四祖道信禪師的佛學思想(常海法師)
四祖道信禪師的佛學思想
作者: 常海法師 來自: 閩南佛學
內容提要： 道信禪師不但以其奠定禪宗基本生存方式的巨大貢獻，和最早創立禪眾生活原則的特殊作用，在中國佛教史上顯得十分地突出和重要，而且還以其深厚精湛的佛學思想，決定了後來「禪」作為一個宗派的形成與建立。本文就是圍繞著道信的佛學思想中一行三昧、諸佛心第一、般若性空三大主題的本位展開論述的。文章首先分析了三大主題的內涵和各自的特性；其次著重探討了一行三昧、諸佛心和般若三大思想活躍于道信禪法中的根由；最後作者明確地指出道信禪師吸收一行三昧，般若性空加入到前期楞伽禪法中的用意與目的，並突破恪守傳統不變的理念，敏銳地捕捉到隱藏于思想深處的微弱線索，富有創意的提出諸佛心是根本、三昧是方法、般若性空是基礎的論點。為從事禪學思想研究和熱衷禪法實踐的愛好者，開辟了另外一條可供思考的空間。
關鍵詞：道信 諸佛心第一 一行三昧 般若性空
前 言
「禪宗」這一帶有濃厚中國意味的思想，自唐代在中原地區產生以後，就以其強大的生命力和與華夏民族性情相融的特性，逐漸滲透到中國社會的方方面面，水乳交融般地成為許多文人學士與普通民眾自願接受的人生態度，主動替換的價值取向和難以相離的生命歸宿。尤其是進入近代社會以後，由于禪宗受到廣大知識階層的普遍歡迎和廣泛推崇，信教群眾的積極推廣，高僧耆德的奮力弘傳。極富個性魅力的禪宗在「東風借于周郎便」的吹拂下，開始突破千山萬水，關礙阻隔；超越畛域國籍、種族語言播灑于遙遠的廣袤無垠的西歐大地上，搖身一變成為世界范圍內各種不同膚色的人們探求性靈真奧的不二法門。
尤其是二十世紀二三十年代一大批有志于探索禪宗真諦和生命本質的知識分子、學界前輩會同佛教界的時代精英、前邁賢良共同在國內外掀起的一股方興未艾的研究禪宗思想的文化熱潮，以及萬千海外信眾絡繹不絕、摩肩接踵遠踏我國競相朝禮聖蹟、尋根問祖的繁榮景象，又一次意義重大地把歷代祖師、禪宗耆德的生命本跡、精神晧義推倒了萬眾矚目的熱點上。遂拉開了禪宗有史以來的第二次發展高峰。而今正值時下多元文化結構並存、學術氣氛空前活躍、自由意識異常寬泛的時局下，湖北黃梅四祖寺憑藉四祖寺舉行開光大典、傳授三壇大戒之機，發起並召開「關于四祖道信禪師佛學思想專題研討會議」，可以說是應時之需，切機之舉。可以預見它的貢獻不僅在于煥發了禪宗再一次勃興地生機，而且對佛教最大程度的走進千家萬戶具有非常重大的現實意義。筆者有幸承蒙不棄，得以恭逢其會並以此為契機，不揣淺陋，試對道信禪師的佛學思想做一番掛一漏萬的工作，以期鋪陳其有益于現代人類精神生活和社會發展的科學因子、禪修經驗，便于日益增多的禪學群體，準確無誤地登上禪悟的聖殿，提供切實可行的效仿途徑與思考路線。
一、道信生平行履
從現存最早的有關道信的歷史文獻《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《景德傳燈錄》和《續高僧傳》的不同記載中，很清楚的知道，道信是出生于公元580年，俗姓司馬，河內人(治所在今河南)、七歲出家，跟隨一位不知姓名的禪師六年的時間，到開皇中期(公元581年)道信禪師聽聞舒州皖公山有璨禪師，德行高潔、操守嚴謹。于是就辭別鄉親故里，前往舒州，拜謁後來被禪宗門人稱為三祖的僧璨大師，並依止在他身邊就學請教，先後長達十余的時間，十年之後三祖僧璨大師一方面為了謹守當時通行的持頭陀行者，不得停留一處長期久住，以免情有所滯、意有所牽、妨礙道業的古訓；另一方面也是為了廣學博參、儒慕佛道的需要，而離開了皖公山前往羅浮山。臨行之時，道信禪師肯請其師允許他追隨行止，朝暮求教。但沒有獲得僧璨的同意，「不許相隨」。其後他又單身獨往，趕赴潔州、江州(治所在現今之江西省境內)。隋大業年間(公元605—617年)「國訪賢良、許度出家」道信才正式完成了出家人的僧格，得度出家「配住吉州寺」當道信到達吉州之時，正值吉州地區戰火烽枳「隋季喪亂、群賊圍擊」無奈他只好歎息著迫不得已的，停留下來。至武德七年，道信從江西起身準備遠赴南岳，尋訪其師的下落，可是當他路過江州時(即今江西九江)卻被江州僧俗徒眾盛情挽留，住在廬山的大林寺，傳徒授法，廣接群品。以住既又住了十幾年之久。唐初武德七年(公元624年)與江州對面而立的蘄州(即今湖北蘄州鎮)信眾聞知道信盛名，于是便門派遣代表過江北上禮請信師，道信于此即順江而下來到蘄州。當其一行路過黃梅時，見此山的雙峰山，景色秀麗、環境清幽，靈氣怡人、山澗溝壑、層巒疊障。便就在此地建造一寺，做為他傳法弘教、作務修持的中心道場。道信禪師在雙峰山足不出戶、蹟不入俗，自此以後長達三十幾年的晚年生涯，從未離開過寺廟。其間「諸州學人、無遠不至」說明當時他在這一帶影響很大，僧俗徒眾無論遠近幾乎皆都依他而止求學問道，遂使道信的禪法大弘天下，並在不自覺間形成了不同于達磨以來禪法的新特點。流風所及，靡不歸依。唐高宗永徽二年(公元651年8月)道信命令弟子在山側造一個專門供出家僧人圓寂時用的龕，門人知其師不久即遷化人世。乃尊師之命加工制造，龕成之日，道信禪師怡然坐于龕中安詳而逝，春秋七十二歲。
二「一行三昧」之辯析
近代的許多學者在研究四祖道信的佛學思想、禪法原則和禪行生活時，一般都是依據《傳法寶記》、《續高僧傳》、《景德傳燈錄》和《楞伽師資記》上的有關記載來進行論述和發揮的，這種依據文獻的研究方法本身並沒有錯，筆者並非就他們的方法提出質疑。而是就現有作品中談到與道信思想有關的內容，想為不能站出來辯解一番說明真實情況的信禪師說一兩句公道話。
那就讓我們首先把商榷(辯析)的對象，投注到頗能代表道信佛學思想的「一行三昧」上來，在尚未正式契入三昧內容之前，還是先讓我們了解以下與主題思想相關的一些外部環境，我們如果對現有能夠見到的有關作品內容，仔細地閱讀和理性提純後，將不難發現。其中在涉及道信思想的文章中，多數作者未能就道信複雜的體系給予讀者一個較為清晰而明確的界定，一般只是模糊的把理應分辨釘卯的思想雜糅一個容器中，不分青紅皂白的到處宣傳。這就使得道信的佛學思想面貌呈現出幾種不同的形態，研究淨土的人從中抽出念佛的成份，演繹出道信對傳統禪法的開拓，而忠心于如來藏思想的人卻又用拿來主義的方法自安心法門中，吸取自心清靜的部分，說成是對達磨禪的回歸與繼承。傾心般若的人又從中提煉出性空內容，說成是對大乘各派的包容。其實這種各按所需的采擷方式如果可以注解為表面上劃分的話，那麼這種似是而非的點劃，咋看起來確實有把各大較為獨立的思想凸現出來的意思，可是卻讓許多初發心的禪法奉行者越看越糊涂，始終弄不明白到底應該奉行那一個原則較為妥當。所以當我們今天對道信的佛學思想進行研究時，剔理出三大內容的各自特性和辯析清楚他對三大主題分別給予的巧妙安排，就顯得尤為重要和勢在必行了。例如在對四祖道信禪法思想中最突出的三大命題之一的「一行三昧」，就不應只是作一般性的平鋪敘述，畢竟思想性的產品不同于其它自然界可以感知、可以觸摸並能圈定范圍的東西，它所承載的不是有形有象、可以觸摸的物件，而是極富淘鑄個性、成就偉大人格的精神家園。所以對于道信的「一行三昧」我們理應把它放在它整個的環境和「一行三昧」的本義上考察，才有可能把道信的精神完整地表達出來 。
值得注意的是，道信在一開始的時候，就十分鮮明地指出，無論是學徒學習他的法們，還是他本人在向僧俗徒衆口頭講授禪行的要領與方法時，其根本的著眼點是必須依據《文殊說般若經》中提倡的「一行三昧」「為有緣根熟者說、我此法門、依文殊說般若經、一行三昧，即念佛心是佛、妄念是凡夫」。道信為什麼會孤明先發突然引用宣揚一切空義的《文殊說般若經》呢？對于這一問題的深入辯析，將有助于我們更好地揭開籠罩在他思想上的層層迷霧。在我們還沒有揭示「一行三昧」的作用與它在修法上地位時，先讓我們去追本溯源以下一行三昧的內涵和完整定義。對「一行三昧」的正確理解理應是從如下的二個方面來進行的，一方面就是指在「一行三昧」總概念的里面又分出了「理之一行三昧」、和「事之一行三昧」兩種。理之一行三昧是指用定心去觀察宇宙萬有原本平等一相、無有差別。實際上就是在說只要在主觀上達到這種境界，就可以得知不但現象世界的一切盡皆一如，而且形形色色的不同人類與覺行圓滿的諸佛法身也是平等無二、無有差別相的。如《大知度論》云：「得是三昧、觀諸法皆一、或一切法有相故一、如是等無量皆一」。第二方面是「事之一行三昧」它的最早出處既是在《文殊說摩訶般若波羅密經》卷下所說：「云何名一行三昧、法界一相、系緣法界、是名一心三昧、如法界緣不退不壞不思議無礙無相」這里一行三昧盡管分出了理、事二途，給人一種在說理上有一定差異的印象，但是不同的說理背後可始終有一個亙古不變的原則，那就是只要你是在三昧的基礎上無論做何種程度的演繹，其結果只能是一體的兩面或者是一體的多面，能夠表現出來的差異更多的則是顯示出方法的不同，並不等于就一定是原則上的分歧。
而道信在引用三昧時只是提到《文殊說般若經》的「事之一行三昧」，而沒有引用《大知度論》的「理之一行三昧」，這種情況值得推敲。我們雖然不能說道信沒有旁徵「理之三昧」來說明禪法，是因為他沒有看到《大智度論》中所言明的三昧的另一方面。但是如果我們比較一下理、事二個方面的內容，就很容易看出道信之所以會這樣做的用意。從《大智度論》標明的「理之一行三昧」的文字內容來看，似乎它只是談到證入三昧時的狀態和境界以及作為證入者證入後對法界的看法，並沒有直接說明如何才能進入三昧，儘管事項三昧也有說到用「定心」去觀察法界，平等一如。可是在定心是什麼？它又是如何獲得的問題上，我們無法從理之三昧的概括中找到對應的解析。所以事之三昧在理論上說說還是可以，但卻缺乏實際的可操作性，不能作為實踐禪悅的具體方法。而理之三昧則不同，它不但詳細地描述了達到三昧時的境界，而且還具體地提出了一整套達到三昧的途徑。可見道信選擇了《般若經》中的三昧，而不吸收理項上的三昧應該說他更看重的則是事項上三昧的方法。從這個意義上講，道信的佛學思想中套用《般若經》三昧的目的就十分明顯了。
一般而言方法的創造與把握是為一定的目的服務的，就像造船是為了航海、吃飯是為了充飢、穿衣是為了保暖一樣。道信在這里使用了三昧這種工具(方法)從其本意而言是欲藉船筏之用而達彼岸之功的思考而來，這只要我們對上述這一段文字所突出的重點內容，做一番邏輯地推理後不難得出結論。道信超越初祖、三祖而率先引用《般若經》之三昧實際上是基于二個方面的原因，一方面道信是為了維系僧俗徒眾之信心和聯系信教群眾。這里的道理很簡單，作為一種解脫法門出世之要道，如果你只是為每一個追索佛法的真理者，預設一個最終的價值目標，而沒有一個具體地可操左券的方法讓圍繞在他周圍的信教群眾，在經過長期的摸爬滾打勤學苦練後，真切地體悟到了有一個熠熠閃爍的亮光讓虔誠的信教民眾，始終不渝難以棄舍的話，不會需要太長的時間原本相當虔誠信眾不僅會退失信心，而且還會掉頭它顧。所以道信在傳禪時就必須要拿三昧來作為武器了。例如：他在他撰寫的《入道安心要方便法門》中說：「善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方便所，端身正向，能于一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」這一段文字的意思就是在告訴當時的奉行者和後來的仰慕者，如果「一行三昧」可以比做一間房屋的話，那末進入房中，登堂入室、一窺全豹的竅門和方法，不是手持鑰匙開啟房鎖，推門而入的傳統和老套，正確地措施也是少走彎路的要領，是在于首先尋找一個偏僻寧靜，無人干擾的處境，然後運用思想集中的方法，排除意識中的混亂，清理思想中的忘念，使心處于一種「淨水無垢，止水無波，心念不移」的狀態，然後可一解千從、功成業就。因此這種顯得比較具體的身心有機結合的路數，不但對信教的民眾，虔誠的佛子有極大地吸引力，而且又可令從學者一看就懂，一學就會，一會就立生效用。與此同時，道信還進一步說(許諾)凡是能夠按照這種一目了然，簡潔明快的方法去真修實練者，不久的將來就「叫正法、也叫佛性、也叫淨土、也叫菩提金剛三昧本覺」。意指只要每一位修行者能按照這種方法去實踐，就能非常真切而且很快地摸到佛法的光潔大門。
另一方面。道信博引三昧是為了維護「諸佛心第一」是解脫之根本、入道之要門、涅磐之通途的主體而服務的，如《入道安心要方便法門》里面有這樣的一段文句「一行三昧、即念佛心是佛、妄念是凡夫」的內容。佛與凡夫的差別按照上一句話的意思來講，關鍵就在于一個是妄念、一個是念佛心。如果一位凡夫從根本擯棄了使之墮失的妄心，那麼妄念消失的一剎那凡夫隨即就轉成了諸佛；相反念佛心一旦散亂，妄念就無情地蓋覆了念佛心。這里一方面是在強調諸佛心在修行過程中的不可須臾相離性，另一方面卻在說明修行的過程不僅是艱苦的，而且有時還會出現倒退的複雜情況，說證悟是很容易，但要做到卻實在是很難。因此要想持續念佛心的相續不斷，迫切需要「不取相貌，系心一佛」的三昧，才能得償所願，心滿意足。而「一行三昧」提供的正是這樣一套相當真切的方法。這我們可以從道信進一步展開了對證悟或契入「一行三昧」的論述中知道一二。他曾經這樣一表述過：所謂一行三昧就是在運用能念之心，去念被念之佛，使心系于一佛之上，勿使旁就它顧，長期純一，就能心佛不異，佛心同體了，同時他又說當您在用功加行精進不息的過程中，出現或者是面臨任何一種困境時，最佳地處理辦法就是也只有憑藉心念不絕持名的正途，才能使禪行工夫從紛然雜陳、意亂情迷的思緒與欲望中擺脫出來，使心心念念、無有斷絕；意意情情、唯止一佛，最終即能達于「念念相續中，能見過去、未來、現在諸佛」入三昧中、成最正覺，盡知恆沙諸佛法界，無差別相。這樣就讓本來十分虔誠的佛教信徒樹立起了一個，對其傾注畢生精力、時間和生命而追求的人生至極目標，更加深信不疑牢固不破的不移信念了。
當完成上述揭示道信本意的任務後，接下來所需要解決的基本問題就是對「一行三昧」全文內容的分析與解讀。對于這一問題我們擬從三個方面來分析「一行三昧」基本內涵。其一是運用三昧後結果是什麼樣的？這是必須要回答僧俗兩界的至關重要的問題。《文殊說般若經》上說一行三昧是「法界一相、系緣法界」這一句話是倒裝句，意指證到三昧後，法界(無論是有情無情、有形無形、有為法無為法、煩惱菩提或是眾生與佛)盡皆一相 ，無有差別，而紛繁複雜的法界能夠一如，不是說硬是在法界之外去發現一圓滿的錯會，而是在法界的當下即是不即不離。因為這是由于法界從本以來本自具有的「不退不壞、無礙無相」的特性所決定的。其二就是關于如何才能入三昧的問題，《楞伽師資記》中說，善男子、善女人進入三昧的方法就是，先找一個廣闊原野、閒靜無人的地方，端身正向，拋棄一切雜念妄想，專心致志于持佛名號上，千萬要杜絕任何形象念起，這樣就能于一句名號上都攝六根、淨念相續，即能于是念之中，與過去、現在、未來諸佛相映成趣。其三既是與諸佛心相應的部分，又是與上面描述的證入三昧後是什麼樣境界、情景，狀態的內容統一的部分。也就是《文殊說般若經》中所講的「如是入一行三昧者、盡知恆沙諸佛法界、無差別相」至此完全可以說上述的三個部分只有彼此相連在一起，才能發揮不思議之神妙作用，同時作用之後的回歸卻必須統一在道信在一開頭就已言明「即念佛心是佛、妄念是凡夫」的唯一理念上，因為歸根到底它的性質始終是方法，方法必然要為目的服務。
道信就是通過上述的三個頗具特徵、各自獨立；但又相互聯系、彼此循環的內容方面，向廣大地信教群眾娓娓闡述其基本的禪學思想和禪行規則的，而且他還從這個基點出發，逐漸演化出了具有一定思想內容和始終一貫、首尾相接的龐大的具有個性魅力的理論體系。同時道信為了避免有人對他所倡導的禪行法門產生質疑，增加上述內容的可行性與可靠性。他不僅很堅定的說「前之所說、並是大乘正理、皆是經文所呈、非是理外妄說」。而且他又廣泛地佂引了許多分屬于不同思想體系的大乘經典，進一步說明他的規則是真實不虛的，並非向壁虛構，憑空捏造的。如他在《傳法寶記》中引用的《普賢觀經》云「心心相續、忽然澄寂、更無所念。」而引用《大品經》是說：「無所念者是名念佛，即念佛心名無所念，離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」等等無非皆是為了樹立永恆不變的如來藏心，勉力而做的方便說理與概括。
三「諸佛心第一」之辯析
《入道安心要方便法門》中，道信禪師一開口就開宗明義的指出，由他自三祖僧璨門下直接承襲過來的初祖達磨的禪法，無論是從思想理論上解說的角度而言，還是從實踐禪法活動的意義來說，亦還是從解脫生死的根本立論，都必須要從達磨以來代代相傳的《楞伽經》中的「諸佛心為第一」為出發點。因為「諸佛心」不但是初祖達磨傳佛心印時，一脈相承自釋迦世尊傳給阿難尊者的宗經，而且它又是成佛做祖、趨向菩提的妙門。所以「諸佛心」這一概念自釋迦世尊靈山會上交付「涅磐妙心」開始，就在歷朝累代苦苦冥修的禪師哪里，作為他們反觀內省、修證佛理和究明本地的主要手段。既然諸佛心如此重要，那麼這個心到底代表的是什麼？它跟眾生時時泛起的妄念雜心是有分別還是沒有分別？如果有分別的話它又怎麼能夠與眾生的妄心同時相處？如果沒有差異本自一體清靜無染的話那麼它又是如何自高高在上忽然下落凡塵的？等等諸如此類的問題都需要道信禪師及時地給予圓滿地回答。
道信首先闡明就是關于「心為何物」的問題，他說「諸佛心就是如來藏，如來藏亦是諸佛心」而這個「如來藏心」本來就是自性清靜、不生不滅、不增不減、無有垢淨的。正是因為如來藏心有這一不變的特性，才凝結成凡俗有情對無上佛境始終渴求的生生不移的綿綿心力。其次，如來藏自性清靜的諸佛心與眾生之心是一是異、是有差別還是沒有差別的呢？對于這個問題，道信的回答是很堅定地，從頭至尾一直強調諸佛心就是眾生之心、虛情忘識等于真心實地。如他在《楞伽師資記》中說：「夫身心方寸，舉足下足、，常在道場，施為舉動，皆是菩提」他又引《大品經》說「念佛既是念心，求心既是求佛」念佛念心、求心求佛的箴言警語都在在處處提醒修行者，千萬不要在脫離了自我身心的前提下，去追求身心以外的超越或佛境。因為這一方面是由于身心方寸皆是菩提。施為舉動全是道場的緣故。另一方面卻是在于能念的心和所求之佛同是一體，能所皆寂的道理。這種說理不但與他所倡導法門的旨趣大相吻合，也在一定的程度上消彌眾生對佛心不同于妄心的迷惑，和在心外忘情馳逐高遠玄妙的境界。同時也有意識的突出了「心」在思想理論的表述和實踐活動中的獨特地位和關鍵作用。
從這個意義上來講，我們完全可以這樣以為，儘管在道信禪師的禪學思想中，他非常寬宏大度的兼融了原本不屬于禪宗理論范疇的其它文化內容的各種經典中的思想，(以致于近代很多從事禪宗思想研究的學者，大多以為，作為傳統禪法的忠實代言人——道信禪師，為什麼在他的思想里面卻過多的滲透出頗具超越前期禪法，甚至可以說幾乎完全與傳統禪法不相連貫難以融攝的東西。這種融攝，有的把它理解為開拓發展，有的卻把它當成是對傳統禪法的反叛，從而以為他在禪宗的歷史上，可以榮當心性學說與般若性空相結合的第一人，開啟了後世傳禪人士大量引用般若思想以為己用的先河)。但是筆者以為，諸佛心以外的內容雖然在道信思想中站的比重很大，仍然不能作為綱骨，因為我們無論是從道信的思想上，還是從他學說的歷史淵源上來進行考察，上述的觀點雖然我們不能說它是一種誤判，但至少我們可以把他當成是證據不夠充分來處理也不為過。如果我們把《楞伽師資記》中所收錄的將近三千五百字左右的《入道安心要方便法門》的內容進行一番謹慎而細緻地比照與分析後，我們不難發現，(雖然站在今天的角度來說三千字左右的文章，的確是顯得異常的短小，但是我們完全可以用湯用彤老先生在他說的話：「古哲慧發天真、慎思明辯、往往言約旨遠、取喻雖近、而見道深弘來作恰當地形容」)在這一篇被稱為是道信應弟子的詢問，而作的回答文章所討論的問題儘管很多，但我們從他們所討論的問題中，依然能夠很輕易的從中梳理出一個較為清晰的頭緒，剔理出何者為首何者為尾、何者要何者為次以及何者為主何者為輔的明朗理路來。那就是無論他在說「一行三昧」時說：「系心一佛、專稱名字……」「夫身心方寸、舉足下足、常在道場……離心別無有佛、離佛別無有心、念佛即是念心、求心即是求佛等」的討論，還是探討什麼樣的作法才是一個合格禪師時的「不為靜亂所惱者、即是好禪用心人、常住于止心則沉沒、久住于觀心則散亂。」以及說明「悟解法相、心得明淨」時的「亦不捉心、亦不念心、亦不念佛、亦不看心……獨一清靜、究竟處心自明淨、或可諦看、心即得明淨、心如明鏡、或可一年、心更明鏡、或可三五年、心更明鏡等」引用古代智敏禪師語句時的「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用等」說到《觀無量壽經》上的十八觀時的「諸佛法身、入一切眾生心想中、是心作佛、當知佛即是心、心外更無別佛也。」等等從至到尾，斑斑點點，都是在用如來藏心學的思想去面臨問題、對待問題、解決問題的。
其實上述俯拾皆是的「心」學內容都是對大乘如來藏自性清靜之心的回歸，旨在說明在大乘的各種引導眾生趣入解脫法門的措施中能夠從基本的心上下手，然後去觀悟眾生心與諸佛如來之心，本質上是平等不差、無有二致的路數，才是契而不舍的僧俗如實的把握了「我此法門」的正途。
儘管道信在這里基本上已經把清靜的諸佛心作為宇宙不變的本相來定位，可是問題的關鍵在于既然這個心本來就是清靜的，那麼它有是怎樣被覆蓋上了無盡煩惱、滔滔情欲的呢？對于這樣一個趨向解脫前需要明確的問題道信曾經多次說明過，如他在前面曾經提到過的，「如來藏自性清靜之心，隨緣生起萬法，如如不動之心」，意思是說如如不動的清靜之心，從本以來就是無有動搖，毫不變異的，可是由于外在塵緣一昧的侵蝕沖撞，年久日長難免會間接受到影響「比如巨海浪、斯有惡風起、洪波鼓冥壑、無有斷絕時」；所以諸佛心性，「譬如寶珠沒水，水濁珠隱、水清珠現，為謗三寶、破和合僧、諸見煩惱所污，貪痴顛倒所染，眾生不悟心性本來常清靜」。如此這般如來藏自性清靜之心就開始拉開了與眾生心之間的距離。從此眾生心就蛻化成為與諸佛心有嚴格分別的虛妄，而諸佛之心也就成為深埋海地、彰而不顯、晦而不明，布滿塵垢、未得清靜的實在。換一句話說，就是指清靜以外之境界風暴與心海識浪都是以自性而起的現象，它們雖是依靠本體而有可又乘機藉助惡風到處肆虐、興風作浪，同時又對使之得以形成的心靈構成極大的遮蔽，致使一棵明亮的寶珠，一旦投進一潭混濁的污水中，寶珠隨即隱而不彰。昭而不明了。這里濁水就預示著眾生的煩惱、諸見、貪痴顛倒、有情的愚迷；而潔淨地明珠卻象徵著諸佛之心、如來藏和清靜的自性。人們要想恢復本性、通達常清，只有通過對名相的分析、不斷破除妄想和獨一靜處自覺觀察的方法，才能最終去沾解縛、背妄合真。而背妄合真的真就是懸置在修行者眼前憧憬而明確地理想，也是道信在開始時向僧俗徒眾宣傳的「我此法門」中核心的諸佛之真心，有情之本體。
又例如道信《入道安心要方便法門》的後面篇章，為初學作禪者所提供有益于禪修的方便法門中，也是把「心」放在首要的位置，強調「心」不管是在修證方面已經達到一定階段、有一定造詣的嫻熟者那里，還是在剛剛進入佛門，尚處于摸索階段的初發心者那里，「心」無疑的永遠是修行全部過程中的關鍵，它不僅可以讓上升到一定層次的禪師，退守到初次捫摸到佛法堂奧時的艱辛，同時也同樣可以使勇毅的初發心者，在付出過一定的時間、理智、情感和精力後就能夠做到超脫凡情、從俗入真舍凡趨聖了。所以道信禪師一再強調：「初學坐禪看心、獨坐一處……身心調適然、安心則神清……徐徐斂心、神道清利、心地明淨、觀察不明、則外空淨，即心性寂滅、如其寂滅、則聖心顯矣」這里他就明示初學坐禪的人，剛實踐禪法的前奏實際上還是要講求一定的姿勢，選擇適宜的環境道場、謹守從本以來坐禪攝心的方法。然後調適身心，使心自雜亂紛繁放溢奔馳的狀態，逐漸徐徐安定下來。定則出慧、慧則顯靈、靈則身心灑脫不受纏繞，自然與佛水乳交融。同時在他這一番議論之後，他又緊接著說「初學者前方便也，故知彼道有方便，此聖心之所會也，凡舍身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移，心性寂定，即斷攀緣。」
通過以上的列舉與引徵，我們有理由相信在道信的思想中《楞伽經》中的「諸佛心第一」的思想，仍然是整篇《入道安心要方便法門》中的核心思想內容。(道信首先說明我此法門、要依《楞伽經》第一、文殊般若經、一行三昧的先後順序和排列來看，至少他應當是站在次要的地方，而更多的則是把主要的天地讓位于諸佛心第一)而在他的法門中同時出現的「一行三昧」，我們雖然不能驟下結論的說一行三昧是諸佛心第一的附屬，但至少可以這樣理解，一行三昧的出現，其真正的用意只不過是在為諸佛心第一，能夠大倡天下而服務的。或者換一句話說道信把一行三昧引入祖祖相傳、心心相印的楞伽禪中，而建立起的一套切實可行的安心方便，其主要的目的都是為了能夠更好地「安心」。關于這點我們可以從道信在對「一行三昧」的解說中隨處可見如來藏自性清靜之心的痕跡，及其對「心」進行一系列分析的概念中得到「事實勝于雄辨」的明證。同時印順法師在對道信的佛學思想經過一番認真地歷史考證與兩經的對比研究後，有力的說了一席和筆者不謀而合的話：「《文殊說般若經》中含有明顯的如來藏說，『如《經》(大正藏八。七二六下。七二五下說)』文殊師利言、眾生界相、如諸佛界、又問眾生界者、是無量耶、答曰、眾生界量、如佛界量、如來界及我界、即不二相」這里印順法師就提出了，上面的如來界、佛界就是如來藏、佛性的別名。而眾生界、如來界平等不二的言說確實是《無上依經》、《法界無差別論》等宣揚如來藏系的經典的思想別無二致的。而《文殊說般若經》已從如來性空、眾生性空、而進入法界不二說，與《文殊說般若經》的如來藏說是一致的觀點。
四「般若性空」之辯析
與「一行三昧」和「諸佛心第一」同時在道信禪師的佛學思想中相映成趣、鼎足而三的則是另外的一個在道信理論體系中扮演十分重要角色的「般若性空、實相無相」的內容。關于這一點，我們只要對禪宗從達磨以來傳至道信所引用或依據地佛教經典的變化中，不但會非常明顯的看到這一點。而且諸多的禪宗文獻和其它的宗派資料中也都十分忠實地記載了這一事實。例如：天台宗的第九祖荊溪湛然大師在曾說：「信禪師元用文殊說般若經以為心要，後人乘用，情見不同，致使江表京河禪宗乖互」；而後來北宗禪的大力弘揚者神秀大師在回答武則天的提問時的一段話，也正好說明了道信禪師在接引學人時把般若思想作為修行過程中關鍵一環的基本意向。「則天大皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山答門。問以何典誥？答曰：依文殊說般若經一行三昧」。儘管禪宗思想在歷史與時間中的這種事實轉換，可以令人信服的承認這一點。但是本篇論文所需要完成的基本任務是探討出究竟般若空觀的內容在道信的佛學思想中處于什麼樣的位置？上演的是什麼樣的角色？站有多大的比重等問題，由于研究資料的匱乏和道信本人著作《禪宗論》、《菩薩戒法》佚失，至今我們還只能依據《楞伽師資記》所收錄的《入道安心要方便法門》中提供的線索里面，條分縷析出般若的若干份量，才能給予上述幾個問題一個較為滿意地回答。
道信在《入道安心要方便法門》中，第一次引用屬于般若類經典的是為大家所熟知的《文殊說般若經》。大多數學者在看到這一段標明十分明顯的內容時，都會情不自禁地肯定並鏗鏘有力地說成是道信禪法中融入般若思想的重要地方，但自從筆者開始著手撰寫這篇論文前，從頭到尾仔細地閱讀過《入道安心要方便法門》的全部內容後，卻不能閉門獨坐人云亦云了，因為道信在說這一段與般若思想相關的經典內容時，若但從字面所呈現的直觀理解，我們也未尚不能把他說成是引用「般若」的地方，但是如果我們把思維的觸角伸向道信說這一句話的內心深處，鉤稽出他最終目的，還不如說成是套用《文殊說般若經》(般若經只是一部經的名稱)的開始更為恰當。因為在這一段至為關鍵的內容里面他也只是淺嘗輒止般的點到看起來似乎更應該向「淨土念佛法門」方面靠攏的「一行三昧」，(雖然一行三昧在早期一直是大乘佛教共同遵循和實踐的法門，但是第一次把它上升到理論高度的恰恰是在後期誕生的淨土宗)而與般若談空的根本旨趣卻是擦肩而過。(儘管他緊接著在論證一行三昧的可行性時，也使用了般若實相無相這一否定一切，打破執著的犀利武器，但我們不能就此以為他已開始把般若援為己用了)。是以我在談到道信的佛學思想中到底有般若思想的多少份量時，更關注的即是他在《文殊說般若經》後面的內容里面談論別的問題時所表達出來的「空義」。從這個意義上講，也是循著我個人擬定地思考路線，到代表著道信思想的《入道安心要方便法門》中去探幽發微、鉤深索隱一番。
準確地說最先出現在他理論體系中般若思想、「平等無差、生佛一體」內容的是他在論證修行者為什麼一定要依「一行三昧」的原因時說的「諸佛法界、無差別相」，意思是說佛陀的至極境界與差別萬象的娑婆世界，從現象上看是有明顯地不同，水流花開、鳶飛草長。但是若能深入考察形色的本體，則二者卻是不相違悖、互即互離、完美統一的。其後他又在論述世尊根據眾生的不同根基而施設無量方便法門的根本時說：「眾生根有無量、說法無量……無量義者、從一法生、其一法者、則無相也、無相不相名為實相」；再一次典型地援引了般若「無相不相」的看待萬物、分析問題、考察宇宙的方法。而他在回答有人提出「用向西方不」的問題時，同樣也是很自然地引用了頗能代表般若根本思想的《金剛經》云：「滅度無量眾生、實無有眾生得滅度者、所初地菩薩、初證一切空、後證得一切不空、即是無分別智、亦是色、色即是空非色滅空、色性是空、所菩薩修學空為證。」
對于這一段經文，我們可以從如下的三個方面來進行分析，才有可能較為完整地、不致走樣的把其中的微言大義闡述清楚。其一是關于已經成就了的菩薩在施為廣度過眾生的菩薩行時不但應該、而且也確實做到了「滅度無量眾生、實無有眾生得滅度者」的《金剛經》中所宣揚的那樣，也只有做到了「即非無相、又非實相」的施為，方能契合一個標準的嚴格意義上的菩薩定義。其二是菩薩之所以能夠做到凡夫俗子始終都難以企及的高明超越，其基本的根由則是在于凡是初地菩薩，毫無疑問地都已經達到或者是證得他所面對的一切時「盡皆是空，又非不空，亦空亦不空」的無有分別、豈有差異的般若智慧。第三方面的內容既是與上述二個主題同步發展共同並存的部分；又是前二內容的理論延伸的邏輯完成。具體地說來，就是指菩薩既然能夠做到在娑婆世間、有情眾生中「相無所系，法無去來」那麼，反映在自然社會領域也必然會是「色即是空、空即是色」的高邈姿態。同時形形色色、千差萬別的現象世界中事物與事物之間的關系，並非一般所理解的那樣是「色與空」的關系，亦即是「燈與暗、是與非、黑與白」的對立兩面。「你道我時我自走、我去你處你無蹤」的取代關系；運用佛法的正確理解應當是「空中有色、色中有空、空不異色、色不異空」的「無有離異、相輔相成、原無對立、難有相融」的關系。
至此我們不難看出，道信的佛學思想到這里時滲透出的般若成份已經相當的濃厚，尤其是其在說法傳禪，廣度凡俗時，有意的融攝般若、拉攏空宗的思想傾向更是昭示天下般的表露無遺。不但如此他還在後面的說理中，大量的談到般若的思想，如他曾用具體的實物「鏡子能夠照映各種物體」形象的比喻來說明「鏡面無相、人面不入、人面無形、鏡面不住」時說「如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照眼照同，是故將為比知眼本來空……如此觀察知是為觀空寂、見色知是不受色、不受色即是空、空即無相、無相即無作、此見解脫門。」一個矢志不移的修行人、真理不懈地追求者，假如開始實踐時不能一下子達到「但願空其所有、慎勿實其所無」，那麼對于你修證工夫進一步加深無可爭議的方法就是運用諸多大乘經典中皆都提倡地「觀法」。從觀察諸法不實如幻到連能夠觀察諸法的眼耳鼻舌身意，盡皆如空，從而也就在「無有一相、相不一無」的前提下達到自然而然無作無為的超然境界。意味著只要能與《遺教經》中所言說的「當知如來說法，以空寂為本，常念六根空寂，恆如中夜時，晝日所見聞，皆是身外事」水乳交融般的對應起來，就是與諸佛法身平等無二。
而且道信在安心法門中強調想成就一行三昧時略舉二類方便中其中之一就是先要聽聞、受持、如法修學若波羅密；其次我們從《入道安心要方便法門》中道信反復強調的初學禪者，應該如何行持的內容看，他也是十分重視眾生有情從不信到有信，從信之不深到堅信不移過程這一問題的， 如他在提醒初學坐禪的人應該注意的事項中，處處都把「從本以來空寂，不生不滅、平等無二」的般若理念貫徹始終，而《續高僧傳》記載「住吉州寺、被賊圍困七十余日、城中乏水、人皆困弊、信從外入、井水還復、刺史叩問、賊何時散？信曰、但念《般若》乃令合城同時合聲，須臾外賊見城四角大人力士、威猛覺倫。」又為我們提供了一個比較接近真實，說明道信確實把般若思想，當成是主要方法的翔實可靠的資料。反映了道信禪師對般若思想的熟稔，對空宗內容的洞達以及他對「實相無相，亦不有相」的兼容。較之在他之前的幾位依然謹守《楞伽經》「諸佛心為第一」堅守不放的禪師，更有包容「諸經教、多言說」的不拘一經一論、不囿一宗一說圓融氣度。正如蕭蓵父教授所說：「東山法門具有破舊立新的改革精神、取精用宏的創造精神、廣開法門的寬容精神」。41從而把禪宗導向另外一個充滿希望的嶄新天地，同時也為後來五家分燈、七派成立預設了多方發展，遍地開花的廣闊空間。一致于不少的後來者在研究他的佛學思想時，便不由自主的把他看成是禪宗歷史上，無論是在思想理論，還是在組織形式、禪行生活上都是一個有決定性的關鍵人物。由于他的出現使得禪宗的各種較有禪宗個性化特徵的多種表現形態，逐漸凸現並最終建立了起來，真正使禪宗向縱深方向的發展，推進了大大的一步。
綜上所述，無論道信禪師是在用《般若經》的空觀思想說明終極境界，還是套用《金剛經》的內容論述「眾生根有無量，說法無量，法雖無量，理應歸一，萬法歸一，則是無相，無相不相是為實相」這一引導終生趣入佛性的方法，和闡述菩薩「先證一切空，後證一切不空，空既是無分別，亦既是色既是空，空既是色」後的狀態。還是用鏡比證，鏡面兩亡最終入空的思想中我們無法發現，道信直接用空義否定諸佛心是實在的傾向與軌跡，雖然般若性空的內容里面確實有空其一切所有，萬有盡皆是空的成份和言論，但是如果我們能夠從諸佛如來自性清靜，本無生滅的根本出發，他用空宗的本義完全可以理解為，無非是空掉世間一切所有、空掉具體們摸佛法真諦的方法、空掉有情對虛幻不實現象的執著、打破凡俗對解脫道的迷戀以及空掉的是尚未證入諸佛心無有差別境界之前的其它步驟，並未徹底否定掉諸佛心是如來本懷，是眾生依托，是萬有本源的根本旨趣。因此我們說「空義」在道信的佛學思想中出現，只不過是諸佛心的代名詞(正如自性、真如、實相、佛性同義而異名一樣)，是證得自性清靜心的基礎，因為被後世稱為產生激烈斗爭的空、有兩大派別雖然在中國的區域內流傳的很廣，但它幾乎根本未曾波及到在唐代形成的禪宗，也就更別說觸及到道信禪師佛學思想的理論基礎了，所以我們有理由相信般若思想也是為「諸佛心第一」而服務的。