百丈懷海的禪法思想及其叢林清規(釋若寬)
百丈懷海的禪法思想及其叢林清規
編輯：釋若寬 來源：閩南佛學
內容提要：百丈懷海是南宗繁榮興盛時期的關鍵性人物，在他的法系後世形成「禪門五宗」中兩大宗派——溈仰宗和臨濟宗。同時懷海也是在中國禪宗史上作出特殊貢獻的人物。他為適應禪宗修行和傳法的需要制定了影響深遠的禪林清規，並且他的禪法思想及其接引弟子的方式也獨具特色。懷海禪師的禪法特色表現在他的禪法理論、實修功夫及外在顯露的宗風等方面。在此，筆者著重從佛教的修證體悟的角度來剖析懷海的禪法思想與禪門教育，以彰顯他作為卓越禪師的人格風范和禪法的特色。本文通過考察百丈懷海禪師的生平及其禪法語錄，論述他以「割斷兩頭句」來對治一切執著，「透過三句外」，直接「體會大道」的禪法風格和接引弟子的方法；闡述懷海在禪法實踐中善于將禪的精神融于現實生活，視生活日用為禪的本質；同時介紹懷海創制禪門清規，刷新叢林制度，保證了禪宗的穩定與獨立發展。 關鍵詞：百丈懷海割斷兩頭句透過三句外不作不食禪門規式 作者簡介：釋若寬，閩南佛學院講師。
中國禪宗大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉為初祖的菩提達摩到惠可、僧璨可作為醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳「頓教」禪法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳「漸教」禪法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禪門正統，唐末(９世紀後)借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。〔1〕
在慧能的弟子中，南岳懷讓、馬祖道一和青原行思、石頭希遷兩個法系對後世最有影響。因為馬祖長期在洪州(治所今江西南昌)傳法，所以他的法系被稱為洪州宗。其弟子百丈懷海適應時代和禪宗迅速發展的形勢，創立「禪林清規」，從而使中國禪宗正式確立自己的寺院組織形式和修行規則制度，將中國禪宗推進到一個新的發展時期；同時，懷海在繼承馬祖洪州宗禪法的基礎上，也形成自己的禪法特色。他所倡導的禪法具有雙重特性，一方面突顯大機大用，以引導學人斬斷情執妄念，使人當下頓悟本心；一方面又以淺易的大乘頓悟法門接引啟示學人。由于他在禪法上的傑出成就，並能領會南宗禪所具有的現實主義精神，所以他能別立禪居，建立適應禪宗修行和發展的叢林制度，推行農禪並重的生活，「一日不作，一日不食」，抓住佛教與社會文化的動脈，致使禪宗雖歷經唐武宗強制實行的禁斷佛教的「會昌法難」，仍能繼續迅速傳播。從百丈懷海身上，一方面，可以看到禪師外顯本地風光的灑脫自在，及其內在具足的慈悲與智慧；另一方面，可以看到佛教在經歷動亂歲月後自身的發展道路，以懷海發揚的洪州禪，正是回應時代的動脈，發揮馬祖開創的「山林佛教」的特色，使禪宗法脈流布，開啟五家分燈的端緒。
對于百丈懷海的研究，目前學術界比較偏向于清規的一面，而對他的禪法思想卻論述不多。楊曾文先生在《唐五代禪宗史》〔2〕一書中將其禪法思想概括為兩點，對《禪門規式》也作了介紹；杜繼文、魏道儒在《中國禪宗通史》〔3〕中，對懷海的禪法思想和《禪門規式》作了比較詳盡的介紹。吳立民、何云等編的《禪宗宗派源流》，〔4〕則側重于考察懷海的古清規，對禪法思想稍作介紹；潘桂明在《中國禪宗思想歷程》一書中，對懷海的禪法與實踐作了剖析；〔5〕(日本)忽滑谷快天《中國禪學思想史》〔6〕一書中，則著重對懷海的生平、悟道及開創的清規作了考察。對于懷海的僧團制度的考察，國內的論文有：湛如法師《唐宋時期的禪宗教團與清規之研究》(東京大學東洋文化研究所)、聖凱法師《論中國佛教對生產任務的轉變》(《法音》2000年第8期)、屈大成《〈禪門古規〉小考》(《禪》1994年第2期)，等等。
懷海創立的禪門規制，與後來演變的《百丈清規》已大不一樣了。宋元以後發展的清規，更多的重于條文規章和繁瑣的儀式，從而忽略了以修行為本原的特色。懷海的《古清規》卻有明顯的特色，體現在以修行為中心、嚴守出世的立場、在勞作中體悟禪的真精神，這與他的禪法思想是分不開的。
禪宗師徒為了求得人生解脫而提出的思想觀點，和他們所采取的具體實踐形式，完全可以當作歷史事實來對待，尋找其形成的背景與前提，總結其思想內容和實踐形式，以及他們的發展脈絡、規律和特點，探討其與中國社會歷史關系及中國傳統思想文化發生影響作用的機制等等。然而在學術界有關懷海的論著中，對其禪法思想著墨不多。懷海禪師的禪法特色表現在他的禪法理論、實修功夫及外在顯露的宗風等方面。本文擬根據懷海的各種傳記、語錄，對懷海的生平、悟道因緣、接機教化及其禪法思想和實踐做綜合性的考察。將懷海置于中國禪宗發展史的總體過程中，著重從佛教的修證體悟的角度來剖析懷海的禪法思想與禪門教育，以彰顯他作為卓越禪師的人格風范和禪法的特色。
一、懷海的生活時代與悟道因緣 百丈懷海生活在中唐後期，是唐由盛轉衰的時期，佛教也因此發生急劇的變化。在各個宗派的興衰交替中，禪宗以其特有的契機迅速發展開來。百丈懷海繼承並發揚馬祖的洪州禪法，創建叢林清規制度，以他的智慧和遠見，使得在「會昌法難」後，禪宗一脈反而法筵廣播，經久不衰。
(一)唐代佛教形勢與禪宗發展狀況 唐初，太史令傅奕于高祖武德四年(621)上表斥佛，請求罷廢。他突出指責佛教「剝削民財，割截國貯」，「軍民逃役，剃髮隱中；不事二親，專行十惡」，建議國家采取措施，「令逃課之黨，普東輸租；避役之曹，恆忻效力」。〔7〕當時佛教界代表人物法琳「頻詣闕庭」，多方申辯，高祖李淵對上表暫時擱置。唐高祖雖曾下詔沙汰佛道二教，但對精勤德行的僧道，還由政府給予衣食。貞觀以後，佛教日益興盛，外則經像遠來，內有名德輩出。直到會昌法難〔8〕為止，華嚴、天台、法相、三論、真言、淨土、律、禪諸宗都臻全盛。 禪宗承奉「不立文字，教外別傳」和「直指人心，見性成佛」〔9〕的宗旨，擺脫繁瑣的教條和經論的制約，只在心行上用功，林下水邊，無礙自在。自菩提達摩從西土東來，傳衣法于二祖慧可、三祖僧璨，此時禪宗尚未弘化開來，達摩的禪法不為他宗所容，屢遭挫折，禪宗也沒有自己固定的場所，只是依律寺而住。到了四祖道信(580—651)在蘄州弘化，學侶云集，「諸州學道，無遠不至」。〔10〕道信傳至于黃梅弘忍(601—674)，弘忍敷衍般若微旨，聚集徒眾500多人，當時稱為「東山法門」，〔11〕至此法席大開，標志著禪宗的正式形成。弘忍弟子中以曹溪慧能和玉泉神秀最為傑出，慧能得弘忍衣法傳承，他在南方曹溪大開法脈，接眾度人，道俗遠途而來參謁的絡繹不絕。武后和中宗聞他的高名，曾下詔赴請，他卻固辭不起，保持山林佛教的特色。晚年時，弟子遍布南北。相傳禪宗自菩提達摩以來，都是把衣法一人傳給一人的。到了慧能，把傳衣法的形式廢止，因此他的法嗣能平均向各方面發展，而不限于誰是正統。他的弟子中著名的有青原行思、南岳懷讓、荷澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠，世稱五大宗匠。這些法脈各開出燦爛光耀的花果，使南宗禪風遠播大江南北。
唐德宗建中元年(780)頒布兩稅法，宣告了均田制與租庸調的徹底廢除，但實行後使地主所兼併的土地日益集中，而國家土地卻日益減少，以至于農民多有破產，淪為地主莊園佃戶。與此相應，佛教寺院擁有很多的田莊，而且都有佃家為其生產，擁有雄厚的經濟。所以，政府一面向農民嚴重的剝削搜括，對農民增加賦稅，一面便把眼光轉向了寺院，終于在唐武宗會昌五年(845)，發生了禁佛運動。唐朝後期，由于北方的連年戰亂，致使土地荒蕪，人口稀少；而相對比較穩定的南方，逐漸成為唐朝的經濟中心，手工業有了更加重要的地位。長江中下游的新興城市大多以商業為主，如洪州、蘇州都是當時的商業貿易中心。在佛教宗派的發展中，禪宗逐漸興起，舊有宗派如法相宗、天台宗、華嚴宗等相繼不振。禪宗主張「教外別傳」，不太依賴高廣寺宇和經像法物等外在的形式，所以能經受起封建國家的種種限制，以山林佛教的面貌取得佛教主流的地位。隨著社會經濟的發展，平原地區的土地已被耕墾殆盡，禪侶為了解決土地糧食問題，只得轉向尚未被開發的丘陵和山區尋求發展。在此時期，佛教重心也轉向南方。馬祖道一、百丈懷海行化在福建、江西一帶，並得到當地州官的支持。百丈懷海禪師的生活年代正是處于「安史之亂」後與會昌法難之前，他根據中國佛教發展的現實需要，勇敢地進行了教規改革，為佛教開辟了僧侶勞動自主自養的新道路。
(二)晚唐以後南宗獨盛和洪州宗的傳承 六祖大師的韶州開法，宣示了東山法門的革新和分化。六祖之後，其弟子神會北上洛陽挑戰北宗，指出其「師承是傍，法門是漸」，〔12〕宣告了禪宗內部南北二宗的分流。北宗盛化之地在中原，特別是在京洛樞紐之地，受到了宮廷和王公貴族們的供養。「安史之亂」使北宗受到了強烈的沖擊，之後的唐武宗滅佛，更是徹底地結束了北宗的存在——北宗的政治和經濟基礎的崩潰，使它已無力與日益強大的南宗競爭而自行消退了。
南宗卻不然，在六祖大師的門下，有以神會為代表的荷澤宗，以馬祖道一為代表的洪州宗和石頭希遷為代表的石頭宗。荷澤宗隨著神會的北上而逐漸興盛于中原和蜀地，並以圭峰宗密為代表，顯示出其五代傳承的輝煌。宗密大師融合華嚴宗和荷澤禪，並為日後法眼宗、云門宗、臨濟宗的華嚴禪風作出了示范。但圭峰大師圓寂後不久，隨著唐武宗滅佛運動的深入，荷澤禪也同北宗一樣湮滅無聞，退出歷史的舞台。
而洪州宗和石頭宗的命運卻不同，所謂「馬祖建叢林，百丈立清規」，此後屬于這兩大禪系的很多寺院處于湖南江西的山林地帶，遠離政治中心，過著自耕自足的「農禪」生活，以其質樸的生活方式和自在的禪風開辟了廣大的傳教空間。馬祖是在多處開辟山林寺院以後才進入南昌開元寺的，從此，南昌開元寺與希遷所在的南岳衡山石頭寺，成為當時傾慕南宗的僧俗信徒往來參學的兩大禪學中心。有人描寫當時禪門中參學的盛況：「江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣！」〔13〕可見仰慕的程度。馬祖在洪州開元寺時門下弟子多達800人，親承弟子88人，〔14〕以江西為中心，向現在的湖南、福建、廣東、浙江、湖北、江蘇、安徽、陝西、河北、山西等地區傳播。馬祖門下以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉等最為傑出，而章敬懷暉、佛光如滿等行化于京洛，但真正使禪法大行于世，並傳承綿延的僅百丈懷海一系。懷海門下的溈山靈禪師及其弟子仰山慧寂在湘贛創立了溈仰宗；懷海另一弟子黃蘗希運禪師門下臨濟義玄禪師，不久在河北創立了臨濟宗。石頭禪系的藥山法系，經云岩曇晟，由洞山良价及其弟子曹山本寂創立了曹洞宗。與此同時，南泉普願門下有趙州從諗、長沙景岑等；百丈懷海門下有長慶大安、大慈環中等；天皇道悟再傳的德山宣鑑等；藥山惟儼再傳弟子石霜慶緒和夾山善會等，都在唐代末期的禪宗內大放異彩。其中以德山宣鑑數傳後于五代衍成云門、法眼兩大宗派。
百丈懷海實是洪州禪法的中堅人物，上承慧能、馬祖以來的禪法，下啟後世五家之中溈仰、臨濟二宗。他蘊有高深的智慧，通過說法、示范和制定清規，引導弟子將慧能以來的禪法精神貫徹于叢林的日常修行、生活和「普請」農作勞務之中。這既是在特定社會歷史背景下的產物，又與他的參禪悟道經歷、禪法主張和禪修實踐的風格有著密切關系。
(三)懷海的生平和悟道因緣 有關百丈懷海的生平，現據《宋高僧傳》卷十，〔15〕《景德傳燈錄》卷六，〔16〕《五燈會元》卷三，〔17〕《祖堂集》卷十四，〔18〕《佛祖歷代通載》卷十五，〔19〕唐陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》〔20〕等史料記載進行介紹。
百丈懷海(750—814)，俗姓王，福州長樂(在今福州東南)人。祖籍山西太原，西晉「永嘉之亂」(311)時，其先祖遷居福建長樂。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰：「此為誰？」母曰：「佛也。」師曰：「形容與人無異，我後亦當作佛。」(《祖堂集》卷十四)顯示幼年即有異志，天生異稟，確立成佛作祖的自信。早歲從西山慧照和尚出家，後在南岳從法朝律師受具足戒。因為感嘆學道乃久遠之事，須廣學多聞才能悟明心地。因而嘆道：「將滌妄源，必游法海！」(見唐陳詡《塔銘》)要想洗蕩塵慮、徹悟心源，就必須長游佛法的大海中，而且不僅要心證，也要假藉語言文字，深入經藏。所以，不久就離開了家鄉，到達廬江(今安徽)浮槎寺研讀經藏，通達戒定慧三學。當時馬祖道一(709—788)在南康(在今江西贛縣境內)龔公山傳法，懷海得知，乃前去投馬祖，傾心依附，並充當馬祖的侍者，深得馬祖的器重。據《五燈會元》載：懷海與西堂智藏、南泉普願同號入室，時三大士為角立焉。〔21〕又據載：馬祖為了考驗提攜他，檀越每次送齋飯來，懷海才揭開盤蓋，馬祖便拈起一片胡餅，問大眾：「是什麼？」每次如此。〔22〕但這一問，就有回答的，有不回答的，馬祖仍舊將這塊胡餅放進食盒里，然後大眾才開始食用。這種舉動與問法每日不斷。馬祖拈餅，意不在餅上，在于諸人腳下的這段無始自然風光。胡餅是每日必有的常行、常事，若能見此本質，就可以體會到佛法的妙諦，即是萬法之本源。可惜，此時的百丈懷海並不識得。馬祖慈悲，三年如一日，每日拈胡餅，耐心等待有佛出世。懷海在馬祖門下，經馬祖親自教誨啟示，終于體悟佛法的妙諦得以悟道，得到馬祖的重視和印可。某夜，馬祖與眾弟子賞月，馬祖趁機考核弟子，問此時做何事為好，智藏說「正好供養」，懷海說「正好修行」，表現出二人對佛法見解的差異。對此，馬祖沒有表示異議，只是意味深長地說：「經入藏，禪歸海。」(《景德傳燈錄》卷六《懷海傳》)意即佛經的法旨圓歸于西堂智藏，禪門的妙行化歸于百丈懷海。修行在于日常中，無處不體現活潑的禪機，皓月當空，心如明鏡，當下就是自性清淨心的顯現。故懷海深得其中三昧，而為馬祖所讚許與印可。
懷海的為人，在唐陳詡《塔銘》中描述：「言簡理精，貌和神峻；睹即生敬，居常自卑。」懷海在馬祖門下是容貌溫和而有神采，行為拘謹而謙卑，不求名聞，因此不為當時的人所知。可見其不重視言語，而重于身教，同時展現其樸實平和的風格。馬祖圓寂後，遺骨葬靖安寶峰寺。〔23〕懷海到此，並在馬祖墓塔旁結廬而居，「大師初居石門，依大寂之塔，次補師位，重宣上法」。馬祖寂後，懷海能為馬祖守塔，並替補師位在石門泐潭寺上堂說法的事實，說明懷海是馬祖所器重的弟子之一，在馬祖門下應占有相當的地位。〔24〕在靖安住了一段時間，「以眾所歸集，意在遐深」，遂移新吳(今江西奉新縣)，住在小雄山普化院。據《奉新舊志》載，小雄山又名長嶺，在今羅市鎮境內。在小雄山的西邊，還有座大雄山，大雄山之人煙四絕處，因其地岩巒高峻，山勢險要，又稱為百丈山，坐落在西塔鄉境內。《江西通志·山川略》中記載：「百丈山在奉新縣西一百四十里，馮水倒出，飛下千尺，西北勢出群山，又名大雄山。」此山雄傑蔥秀，清溪潺潺。早在唐代宗大歷年間(766—779)，奉新人甘貞就在此建庵。懷海入住小雄山普化院後，甘貞聽說他禪法精深，于是「請施家山，願為鄉導，庵廬環繞」，將懷海迎入百丈山所建庵中，並將庵改名「百丈寺”。百丈寺經過懷海幾年的苦心經營，終于成為一處弘揚禪法的大道場。當時，四方學子聞風而至，從學僧人達千人。人們稱這里的禪法為「百丈禪”，稱懷海為「百丈禪師”。懷海禪師于此傳教講學達二十余年，禪風傳播，四方奔湊，唐陳詡載：「由是齊魯燕代、荊吳閩蜀，望影星奔，聆聲飆至。」可見其影響之廣。
懷海于唐憲宗元和九年(814)正月十七日入寂。據唐陳詡《塔銘》所記，懷海世壽六十六歲。〔25〕唐穆宗長慶元年(821)敕諡大智禪師，塔曰大寶勝輪。 據陳詡《塔銘》，懷海滅後第四年，即唐憲宗元和十三年(818)十月三日建塔。因此，陳詡撰寫的《塔銘》是比較可信的。〔26〕他自稱「從事于江西府，備嘗大師之法味」。在他筆下，懷海是以「好耽幽隱，棲止云松」為特色的禪師，其「遺名」而「獨往」具有很強的號召力。在有關的史傳中，皆沒有見到懷海與官府往來的記錄。他「常以三身無住、萬行皆空、邪正並捐、源流齊泯」的教育「做人表式」，是謂「頓門」。然而給人的印象最深的是「行同于眾，故門人力役必等其艱勞」(見陳詡的《塔銘》)。《祖堂集》謂其「日給執勞，必先于眾」，「有『一日不作、一日不食’之言，流播寰宇」。這種強調勞動，帶動門人共同勞作，以至將勞動引進禪門的作法，形成他獨有的品格和禪風。
懷海的悟道因緣，在宗門中是既富有生活情趣又含有哲理思辨的事例。今依有關懷海的傳記和語錄，錄出原文，試作比較詳盡的敘述。
1野鴨子飛過去 師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也。」師于言下有省。卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：「汝憶父母邪？」師曰；「無。」曰：「被人罵邪？」師曰：「無。」曰：「哭作甚麼？」師曰：「我鼻孔被大師扭得痛不徹。」同事曰：「有甚因緣不契。」師曰：「汝問取和尚去。」同事問大師曰：「海侍者有何因緣不契。在寮中哭，告和尚為某甲說。」大師曰：「是伊會也，汝自問取他。」同事歸寮曰：「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑。同事曰：「適來哭，如今為甚卻笑？」師曰：「適來哭，如今笑。」同事罔然。
次日，馬祖升堂，眾才集，師出卷卻席，祖便下座，師隨至方丈。祖曰：「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？」師曰：「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰：「汝昨日向甚處留心。」師曰：「鼻頭今日又不痛也。」祖曰：「汝深明昨日事。」師作禮而退。〔27〕 懷海在馬祖身邊侍候，馬祖不忘在日常中時時提攜他。一日出去，見野鴨從空中飛過。這本屬極平常的事，但馬祖卻問得很認真，要在這一問中考驗懷海的見識。馬祖問「是什麼」，直示出自性絕無隱秘，頭頭顯露，是為了使懷海把握自性的真諦而引起注意。懷海照著現實的本相答道：「是野鴨子。」若從法住法位的角度看，野鴨飛空的發問屬于現量，回答是沒有錯誤的。但若是把野鴨子當作外境並認為它是客觀存在物，主客觀就因此分裂而陷于對立，違背了自他不二、心境一如的自性本源。所以當馬祖再問飛往何處，卻不再是野鴨子，而是問心到何處？懷海只把野鴨子當作野鴨子，不明馬祖所問，故回答：「飛走了。」這就意味著他的心也隨野鴨子飛走了，這是心隨境轉。馬祖見懷海一味著境黏心，不會其機，錯認定盤星，不識其用，乃更施妙手，扭捏其鼻孔進問曰：「又道飛過去也。」意在說明他的方向錯了，應該扭轉過來。懷海負痛出聲，方悟馬祖之機用。原來馬祖指東而問西，是教其識得這舉手指物的是誰，而就路還家，便于負痛處逼問：「飛過去了沒有？」懷海乃知這知痛知癢的本性不動不搖、不來不去、沒有過去未來的，因而于痛下有悟。懷海經馬祖這一捏，豁然省悟到原來馬祖問野鴨子飛到哪里去，並不是要研究野鴨子的去向，所有外在的現象都是生滅法，只有真心是如如不動的。馬祖是要自己在問話上體悟到自性遍于一切處，不為外境所轉，是不生不滅、自他不二的絕對真實。
懷海悟到自性的不生不滅後，內心是悲欣交加，故又是哭又是笑，旁人又怎能得知呢？真是如人飲水，冷暖自知。當其同寮去問馬祖時，馬祖只當不知，所謂：「三世諸佛只可自知，歷代祖師全提不起。“自性豈能用言語可以道破的。佛法不向痛與不痛上住，懷海悟到痛與不痛的自性所在，將所有的存在都打失了、所有的理性都突破了。大哭的是，將所有積滯完全傾瀉而出，將所有的理念與情感盡情放飛，只留下一無所有的空靈世界，升起從未有過的清澈與快樂、輕松與自然；大笑的是，將源自本性的歡樂毫無保留地體現在身心中、迴盪在生活里。懷海的笑正是生滅滅已，寂滅為樂，不啻是對自性不生滅的一種肯定。
他在悟了以後，對老師也不甘示弱。當老師正要說法時，他卷起草蓆就走，不想聽什麼法了。就是直接用否定生滅法的方式表示他的悟境。因自性是不可說的，老師的說法，就是觸犯了自性，也變成生滅法，所以對老師來一個否定的表示。馬祖立即下了座回去了，懷海隨後跟到了方丈室，于是便有了一問一答，從其中痛與不痛的體悟中，得到了馬祖的首肯：「已經明白昨日的事了。」
2三日耳聾 懷海即此一悟，只是初見，非是究竟，猶如童孩，雖屬人類，其氣力未足，腳跟未穩，他于痛徹處得體，那又如何起用呢？所以，才有百丈懷海「三日耳聾“的公案： 師再參馬祖，祖豎起拂子。師云：「即此用，離此用。」祖掛拂子于舊處。良久，祖云：「你以後開兩片皮，將何為人？」師遂取拂子豎起。祖云：「即此用，離此用？」師亦掛拂子于舊處。祖便喝。師直得三日耳聾。〔28〕
馬祖見懷海來，豎起拂子示意，懷海即說：「即此用，離此用”。馬祖一看便知，懷海的「即此用，離此用“並非即離同時，而是前後相待，即時著于即相，離時著于離相。其實是即離同時、圓融不二之境，雖在用時，卻猶明鏡照物，朗照萬相時而一塵不染。對于即離同時的人，自性本來朗照萬相，自性本來清淨無染，正如慧能大師所說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”〔29〕 所謂「即此用，離此用」，是要在他的動相中，悟到靜的一面。也就是從用中認識他的體性。此時的懷海禪師，未至即離同時的境地，馬祖自然看得明白。馬祖大師故作順從，將拂子放于舊處。正當懷海沉浸于幾分法喜之時，馬祖再問：你將來如何為人說法？當時懷海所說的「即此用，離此用」，顯然是一種知解。馬祖所說的「開兩片皮，將何為人」意指離開體用兩邊，如何接引學人而言。懷海豎起拂子掛在舊處，是表示離用即體。他這些舉動，就知解而言，並無瑕疵。馬祖知道懷海還有識心未盡，雖有超越體用的知見，但未證得超越體用的境界。所以大喝一聲，震斷他的思想體系。這一喝似「金剛王寶劍」的一喝，似晴天霹靂，令懷海防不勝防，只喝得他起不了心、動不了念。此時，唯此覺性朗然現前，處此境界，三日有余。此番境界不是用依文測意的方法尋思出來的，而是一門深入親證的。
懷海禪師悟道後繼承馬祖高豎法幢，住持正法，廣設法筵，法會之盛一時無二，經懷海印可之弟子能嗣其法者，當首推黃蘗希運、溈山靈二師。黃蘗下出臨濟義玄，是為臨濟宗；溈山下出仰山慧寂、香巖智閑，是為溈仰宗，開啟禪門五家之先河，使禪宗進入最興盛的時期。有關懷海的弟子，《景德傳燈錄》載其弟子三十人，以靈、希運為上首，大多分布在相當于今江西、湖南、浙江、福建和江蘇各地。但唐陳詡《塔銘》中所記的法正、談敘、神行等當時知名的弟子，《景德傳燈錄》中沒有記載，看來他們的法系並未傳播開來。
二、懷海的禪法思想及其特色 曹溪慧能在中國佛教發展的重要時刻獨樹一幟，確立起中國禪的基本精神。但是，慧能只是指出中國禪的發展方向，禪宗的特徵尚未獲得全面表現的機會。禪宗的繁榮發展是在五家禪時期，中間經歷了馬祖洪州禪異軍突起的階段。百丈懷海是洪州禪的中堅，也是慧能禪向臨濟禪過渡的關鍵人物。他的禪學思想和宗風遠紹慧能，是慧能——懷讓——道一佛學思想持續發展的結果，同時又有自己獨立的發揮創造。
(一)懷海的禪法思想 禪宗南宗的創立者慧能以革新傳統佛教的精神為南宗禪奠定了基礎。慧能在心性論上提出自性是佛，心性具足，把人的心、性作為無所欠缺、先天完善的實體和一切佛法的根據，無非是要證明一個宗教修行實踐的基本原則：修行實踐要確立自信，依靠實踐主體自身，這一實踐原則叫做「自信」、「自修自悟」。從慧能的整個禪法來看，他以體悟「自性」、「自心」的修行把各種具有確定規范的修行形式都統攝起來，只保留外修形式的名目，而賦予它們以「識心見性」的內容。故特別強調「佛是自性作，莫向身外求」〔30〕和「于相離相，于空離空，即是內外不迷」〔31〕的頓悟禪法。百丈懷海提出的「截斷兩頭句」，就是要求超越分別對待的認識，以某種不受具體內容限制的「認識」去直接契合那無差別規定的存在，或直接把握真理的全體。另外，慧能講的「頓悟」是從內心直接體悟清淨的覺性，是對所觀照的對象的直接契入，而無需概念的抽象、思維的推演及文字的描摹等等。懷海禪師極力反對由文字語句思量而得，他提出所謂的了義教也就是引導修行者「識心見性」之教，「頓悟」作為「識心見性」的表現形式無需文字語句為實現的媒介。
洪州禪的創立者是馬祖道一(709—788)。天寶元年(742)，道一住建陽(今福建建陽)佛跡嶺，開始聚徒教化，自創法堂，開堂說法。不久，遷往臨川(今江西臨川)西里山；旋移南康的龔公山(今名寶華山)。前後三十余年間，廣聚徒眾，隨所化攝，漸成氣候。大歷(768—779)中，道一應邀移住洪州(今江西南昌)開元寺，此後便以洪州為中心開創立派活動，創立了「洪州禪」。馬祖道一門風盛極一時，弟子眾多。「連帥(按指江西南道觀察使、洪州刺史)路嗣恭聆風景慕，親受宗旨。由是四方學者云集坐下。」〔32〕馬祖道一上承慧能革新成果，下啟後期禪宗臨濟溈仰諸派之先河，是中期禪宗最主要宗派洪州宗的祖師，其思想簡潔敏銳而自成體系，其實踐個性鮮明而內涵深長，值得深入探討，「即心是佛——非心非佛——平常心是道“是馬祖道一的佛性思想體系，這個體系簡練有力，內在邏輯演繹十分嚴密，成為其思想與實踐的總綱領；在修行實踐方面，馬祖主張「道不用修”，或者說「任心為修”；大量的日常生活場景中隨時隨地而發的「接機”，取代了看經坐禪的傳統。馬祖提倡「平常心是道」，是把現實人心的一切活動視為佛性的全體顯現，從而使有關佛性的本體論探討直接轉向能動主體的成佛實踐。其結果，不僅使「頓悟」說付諸實行，而且更重要的是促使禪僧普遍革新禪的觀念。從「即心即佛」到「非心非佛」，並不是馬祖禪理的轉換，而是禪師接引學人時截斷兩頭的方法，是一種方法論問題，懷海稱為「透過有無兩頭句」。百丈懷海的禪法就是在此基礎上加以發揚，他強調的「透出三句外」、「割斷二頭句」就是他禪法的重心所在。
百丈懷海的禪法語錄，根據陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》載：「門人神行、梵云結集微言，纂成語本」，文有答閩越靈靄律師問「佛性有無書」，一併流通。然而于今能見到的懷海言行，只是散于《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》、《天聖廣燈錄》等，且側重點與《塔銘》亦有不同。也許陳詡所記的法系並未傳播開來，而其弟子神行、梵云將懷海生前的重要禪語結集編錄，當即《古尊宿語錄》卷一所載《百丈懷海語錄》之後的《廣錄》。現根據《古尊宿語錄》卷一、卷二所載《百丈懷海禪師語錄》(包括「語錄」、「廣錄」及「語錄之余」)(下統稱《百丈語錄》)和《四家語錄》的《百丈大智禪師語錄》，對他的禪法思想予以介紹。
1以如來藏佛性思想為基礎，強調心性本自圓成，追求自由解脫。 百丈禪的出發點是如來藏佛性思想。他說：「靈光獨耀，迥脫根塵；體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成；但離妄緣，即如如佛。」〔33〕這里所說「靈光獨耀」、「體露真常」、「本自圓成」，就是指如來藏佛性，即隱藏于一切眾生之貪煩惱中的自性清淨如來法身，又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏于眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云：
世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚痴不實妄想塵勞所污。〔34〕 眾生本性也是如此，本來清淨光明，這好比「學似浣垢衣。衣是本有，垢是外來」〔35〕，只是被貪等煩惱塵垢所障，染污了清淨本體，只有遠離妄緣，即顯真如本性。懷海禪師又說： 但是一切有無凡聖等法，喻如金礦，自己如理，喻如于金。金與礦各相去離，真金露現。忽有人覓錢覓寶，變金為錢與他。亦如面體，真正無諸沙滷，有人乞餌，變面為餌與他。〔36〕
這里的「金」、「面」都喻為如來藏，只是世人不識本性，不從自性入手，反而向外追求，以致「變金為錢」、「變面為餌」，致使沉淪在凡流中。再如懷海向弟子溈山靈啟示如來藏佛性一節。懷海云，「汝撥爐中有火否？」靈撥，云：「無火。」懷海親自起身，深撥，得稍許火，舉以示靈，云：「此不是火？」懷海乃以此啟示靈，說道：「悟了同未悟，無心得無法。只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足」。〔37〕如來藏似爐中之火原自備足，眾生清淨本性未曾欠少，貴在自悟。
如來藏思想由道一據《楞伽經》而重新得以發揚，在洪州禪不久便普遍接受並加以自由運用。懷海同門大珠慧海云： 貧道聞江西和尚道：汝自寶藏，一切具足，使用自在，不假外求。我從此一時休去。自己財寶，隨身受用，可謂快活。無一法可取，無一法可舍；不見一法生滅相，不見一法去來相；遍十方界，無一微塵許，不是自家財寶。但自仔細觀察自心，一體三寶，常自現前，無可疑慮；莫尋思，莫求覓，心性本來清淨。〔38〕
眾生心即本來清淨的如來藏，它是自家寶藏，一切具足，不假外求。眾生迷惑時，會視珍珠為瓦礫，不知摩尼是珍珠一樣，眾生一旦覺悟，離開迷妄，也就立即明白本性是覺性、佛性。可見，他們都一致將如來藏視為解脫的源泉。在此如來藏學說基礎上，懷海著重強調人的自信與自立，反對向外求佛，破除一切知解與知見，從而達到精神上的絕對解脫，做一個徹底的自由人。
(1)主張心性本覺，反對向外求佛。 「體露真常」、「心性無染」都是形容心性本體的。意思是說，心性清淨圓成，具有寂然照亮一切的功能。它隨事而生起作用，就作用而顯本體。心性一旦離開迷妄因緣，當即如佛，這是懷海論述心性體用與成佛關系問題的總綱。在此基礎上，懷海著意在人與人之間劃上等號，意在令禪僧息卻向外求佛的欲念，使之自覺、自悟。
問：如何是佛？師云：汝是阿誰？云：某甲。師云：汝識某甲否？云：分明個。師豎起拂子，問：汝見拂子否？云：見。師更不管。〔39〕 這一段師徒間的問答，模仿了道一的接機。懷海先是反問某僧，使之自覺自己(某甲)是佛；後又以拂子開導、作比喻。豎起拂子，即是示法于人，隨處觸手，隨處得真。懷海是在啟示他，識得自己(某甲)便意味著識得佛，證得涅。但此僧一直沒有曉悟，懷海便不管他。
懷海又作開示道：「自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用將定入定，不用將禪想禪，不用將佛覓佛。」〔40〕充分肯定人的主體地位和心性的作用，這是繼承慧能以來的修行觀，以慧攝定、融定于慧，進而使定慧等持，專注于對自身心性的頓悟。同時也體現洪州禪「不修即修」的修行觀，「萬類之中，個個是佛」，那麼就無須向外尋求了。這也是「呈自本心」〔41〕的禪法，「自本心」即眾生自家的心，自家的本心，是眾生自心與本心的統一體。呈自本心，即悟證佛法，也就可以成佛了。成佛並不是另有一種佛身，眾生的自心、本性就是佛。眾生只要認識自我，回歸本性，當即成佛。佛就是眾生原始心靈、內在本性的人格體現，就是本心、本性的覺悟者，而不是外在于眾生的具有無邊法力的人格神。既然人與佛並無間隔，所以人們不應有外向求佛的欲念，否則便成為執著。而一旦起執著之心，就無法解脫。在懷海看來，成佛也就是如來藏佛性的自覺、自悟，應該是既不住系縛，也不住解脫，任運自在，所以是悟了還同未悟，以無心得無法。
若從否定的意義上看，佛與眾生平等一如，都是無。他說：「佛不為佛說法，平等真如法界無佛，不度眾生。」〔42〕所以不僅不能向外追求佛，即使執著「即心是佛」也是錯誤的。他說： 佛是無著人，無求人，無依人。如今波波貪覓佛，盡皆背也。〔43〕
若執本清淨、本解脫，自是佛、自是禪道解者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道；執有，即屬常見外道；執無，即屬斷見外道；執亦有亦無，即屬邊見外道；執非有非無，即屬空見外道，亦云愚癡外道。癨如今但莫作佛見、涅等見，都無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞，是名摧伏外道。〔44〕
懷海認為，所有的執著都與佛教的精神相違背，不符合洪州禪的宗旨，它們只能歸入「外道」范疇。他認為，「佛是眾生邊藥，無病不要吃。」〔45〕一切的執著、染心，都與馬祖道一所開創的洪州禪宗旨相悖，不能解脫。相反，只有不住系縛，不住解脫，才是真正的解脫。他曾把求佛、求菩提等一切執著喻作「運糞入」，說：「只如今求佛求菩提，求一切有無等法，是名運糞入，不名運糞出。只如今作佛見作佛解，但有所見、所求、所著，盡名戲論之糞。」〔46〕自悟解脫需要做「除糞」的工作，即要息除種種貪求、執著。在修行觀上，認為真心是空寂無住的，「夢幻空花，何勞把捉？」愈是努力用心去執求守護，便愈是背離真心的本來狀態，因而這種追求真心的意志努力活動非但不能證得真心，反而會增長妄心。懷海禪師把這種情況比作「運糞入」。之後，禪師們把這種意志努力人工作為的修行活動比喻為金屑障眼，〔47〕這說明對佛法的執著追求不僅不能使人獲得自在解脫，反而會使人陷入更深重的束縛。故懷海特別強調對各種貪求和執著的否定，還反復提倡破除一切「知見」或「知解」。
(2)克服「知見」、「知解」，做到「去住自由」。 懷海在祛除貪求、執著方面，重點教人克服「知見」、「知解」，這是百丈禪的一個特點。他說：「只如今一一境法都無愛染，亦莫依住知解，便是自由人；〔48〕不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。」〔49〕他認為，作為自由人、解脫人的關鍵在于：不為所處的外境所迷惑，即不貪染執著于所緣境，同時不被見聞覺知束縛。眾生本來無有系縛，去留無礙，「但人自虛妄計著，作若干種解，若干種知見」，「于生死中廣學知解，求福求智」，從而「歸于生死海里」。若能「不求佛，不求知解」，「不畏地獄縛，不愛天堂樂，一切法不拘」，〔50〕打破凡聖愛染的執著，化解一切貪染與束縛，于一切法不拘系，如此方是解脫無礙。
因此，懷海十分注重對各種貪求和執著的否定，尤其強調破除這種執著產生的知見或知解。反對知解、泯息一切有無知見，這種思想顯然與荷澤神會相反。因為禪的任務就要引導人們回到平常心，回到本來自由解脫的狀態。懷海以此為起點，發揚洪州禪特色，將洪州禪「去住自由」、自然任運的思想加以提升、發揚光大。他說：
佛是無求人，求之即乖；理是無求理，求之即失。若取于無求，復同于有求。此法無實無虛，若能一生如木石相似，不為陰界五欲八風之所漂溺，即生死因斷，去住自由。〔51〕 這就是說，要消除一切知見、知解，就應該做到「兀兀如愚，如聾相似」、「心如木石，無所辨別」。〔52〕這里所說「如愚如聾」、「心如木石」，並非指枯坐用功，而是強調一種在泯除了所有執著、有無之後的精神境界。就是不隨逐攀緣外在的對象，停止對善惡染淨等是非的思辨，直到「心無所行」，如此使身心達到全然自在的狀態。
懷海認為，宇宙人生是不可分割的整體，矛盾差別的現象世界只是和諧統一的精神實體的幻化，而一切知見認識只會造成人為的分別，落入肯定或否定的錯誤，不能達到對宇宙人生本質的體悟。他說：
心有所是，必有所非。若貴一物，則被一物惑；若重一物，則被一物惑。信被信惑，不信又成謗。莫貴莫不貴，莫信莫不信。佛亦不是無為，又不是冥寞，猶如虛空。〔53〕
因此，只有將個體精神無限擴充，使自身與宇宙本體融而為一，在絕對精神統一的意境中體驗「言詮不及，意路不到」的本體世界，才能完成由生死此岸到涅彼岸的轉變。禪者之心，應無所是，亦無所非，就不會被外境所束縛，方能去住自由，做一個真正的自由人。
(3)以達到「無求」和「自由」境地為修行目標。 懷海對「自由」推崇很高，將它納入修行實踐的目標。解脫的歸趣是自由，所以佛的本質規定，也只能是自由。懷海號召就在此岸現實生活的基地上，實現人的獨立和自由。他說，「今日所依之命，依一顆米、一莖菜，餉時不得食饑死，不得水渴死。」〔54〕如此事事煩惱，這是「被四大把定」，當然不得自由；但是如果像先達者(指十地菩薩)那樣，追求「不飢不飽，入水不溺，入火不燒」〔55〕(指神通)，其實這是「被量數管定」，也是一種結縛。他認為「倘要燒便燒，要溺便溺，要生即生，要死即死」，一切遭遇無不順其必然，任其自然，這樣就會「去住自由，這個人有自由分」。〔56〕能夠做到「不畏地獄縛，不愛天堂樂，一切法不拘」，「使得四大風水自由，一切色是佛色，一切聲是佛聲，自己滓污諂曲心盡」，〔57〕如此才是真正的自由人、解脫人。在他眼里，「自古自今，佛只是人，人只是佛」，〔58〕指出眾生與佛的平等無二。之所以生佛有差別，乃在于「佛只是去住自由，不同眾生」。〔59〕如果自由了，人就是佛，倘若不自由，佛就是人。自由與否，是佛與人區別的唯一準繩。傳統佛教為佛設定的種種難以高攀的規定，描繪的種種奇特相好和神通異能，在懷海那里，全用自由一詞淹沒了。
聽任自然，是懷海自由觀的基石。對它的典型表述，是這樣一段話：「至如今于一一境法，都無愛染，亦莫依住知解，便是自由人。」〔60〕即不被情愛所漂，不為罪垢所累，不為知解所縛，這種類型的自由，基本上屬于精神的自我控制，最好的功效是調節心理平衡，使人變得開朗豁達一些。
懷海認為，修行的目標乃是達到自由的境地。那麼怎樣才能達到自由的境地呢？懷海說： 如今對五欲八風，情無取舍，垢淨俱亡，如日月在空，不緣而照；心如木石，亦如香象截流而過，更無疑滯，此人天堂地獄所不能攝也。又不讀經、看教，語言皆須宛轉歸就自己，但是一切言教，只明如今覺性自己。俱不被一切有無諸法境轉，是導師；能照破一切有無境法，是金剛，即有自由獨立分。〔61〕
不被境轉，雖萬物現前而心無受；不被經教轉，就是《壇經》所謂「轉《法華》而不被《法華》轉」〔62〕。一切境法言教，都要為我所用，而不受它們的拘束和支配，這就是自由獨立，與佛無有差別；相反，若「被有無諸境轉，不得自由」，那就絕對成不了佛。要想不被境轉，不被言教轉，實現個人的獨立自由，需要許多主觀條件，那就是「一切不拘，去留無礙，往來生死如門開相似。若遇種種苦樂、不稱意事，心無退屈，不念名聞衣食，不貪一切功德利益，不為世法之所滯。心雖親愛苦樂，不乾于懷；粗食接命，補衣御寒暑，兀兀如愚如聾相似」〔63〕，這就是說，要想身心自在解脫，就必須從簡單樸素的生活實踐開始，一句話，就是全無所求。如果人連衣食生死都無所求，以至「不畏地獄，不愛天堂」，那還有什麼可以拘束他的？所以「無求」是自由的前提，要作自由人，必須是「無求人」。所謂「如愚如聾」、「心如木石」，是表示唯有順乎自然，而不受境界支配，言教束縛，即是大覺大悟的表現，並非麻木不仁，全無知覺。「放出溈山水牯牛，無人堅執鼻頭繩，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。」〔64〕這就是「自由人」的心境與形象。
懷海的「自由」與馬祖有所不同。馬祖強調主觀上的「任心」，因此認為貪癡並是佛性，不需斷除。懷海則強調主體身心完全順乎自然的變化，隨從客觀，而主觀上「心如木石，無所辨別」，「我所情盡，垢淨俱亡」，毫無貪痴之心。按照懷海的「自由」觀，自由不是掌握自己的命運、支配客觀，相反是絕對服從命運，並毫無煩惱，直視無常、面對現實，對不自由的命運毫不黏滯計較，就是「自由」、「獨立」。其法孫臨濟義玄「隨緣任運」、「無喜無憂」、「脫著自由」的「無依道人」，也就是這種思想的展開。
(4)「有情無佛性，無情有佛性」的特有含義。 百丈懷海的禪法是以佛性論為前提的，但他通過對佛性的議論，目的在于祛除眾生的情執。故在此意義上，他所提出「有情無佛性，無情有佛性」之說，實乃有其特有的含義。
中唐佛學中，「無情」之物是否有佛性，是諸宗爭相討論的問題。唯識、華嚴宗是主張「無情無性」的，儘管其理據不一，但結論卻相同。天台宗湛然為了中興台宗，以「無情有性」為旗幟，影響甚大。無獨有偶，禪宗對此問題的論辯也一直未曾間歇。牛頭法融提出無情也可成佛，而最先明確主張「無情有性」的是慧能弟子南陽慧忠國師，並進一步認為：不僅無情有性，而且無情也在說法。石頭宗人受這種思想影響，也同唱無情有性和無情說法的論說。慧能及其直承徒孫荷澤神會、洪州禪系則是明確反對「無情有性」的，此立場基本上被後來的臨濟、溈仰兩宗接受。禪宗內部之所以形成對立及爭論，根本原因在于對諸法本源看法的差異。即凡是以「自心」為諸法本源的洪州、荷澤禪系力主「無情無性」，而以「真心」為主體的牛頭、石頭禪則力主「無情有性」的。
從理論基礎看，洪州禪系是不能接受「無情有性」說的。馬祖門下的大珠慧海堅持法身、般若不遍于無情，並說：「若見性人，道是亦得，道不是亦得。隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成爭論。」〔65〕在此，慧海是運用般若無分別觀解釋此疑難的。在慧海看來，若悟得禪境，自然物我無別、生佛無別、有情無情無別。在此情境下說無情有佛性亦可，說無情無佛性亦可，「隨用而說，不滯是非」。這一論證，是將理論化為悟境問題，在方法上就是要從清淨心源或佛性的整體顯現日常行事，也就是從全體(理)表現出個別(事)。洪州宗人正是以法身(理)隨時隨處顯現的見解，反對把法身的顯現局限于翠竹黃花的觀點。
事實上，對于無情有佛性這一問題必須從無我的原則上了解，方能正確理會，因為佛教一切正見都是以無我為基礎的。如若從我見上來理解，當然會發生許多誤會而不能正確理會這一命題的目的和意義。本來就理體而言，無從談起是有情有佛性，或者是無情有佛性，正因為情與無情乃至佛性是統一的。但因為有人從我見出發將法界分為二節，一分是有情，一分是無情，而以為只有有情有佛性。因此才針對此等謬見說無情有佛性，其意正有顯示情與無情不二，心性即佛性之旨。吉藏《大乘玄論?佛性義》中說：「若欲明佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性，此上對理外無佛性，以辨理內有佛性也。」〔66〕假如從妄想所計執的眾生而言，不但草木無佛性，而且眾生亦無佛性，因為同是生滅虛妄的事物。若從不生滅的本性而談，不但眾生有佛性，而且草木也有佛性。因此，百丈懷海從釋義入手，力圖化解此疑難。懷海說：
問：「如何是有情無佛性，無情有佛性？」師云：「從人至佛是聖情執，從人至地獄是凡情執。只如今但于凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性。只如今但于凡聖二境及一切有無諸法都無取舍心，亦無無取舍知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情，不同木石太虛黃華翠竹之無情，將為有佛性。若言有者，何故經中不見受記而得成佛者？只如今鑑覺，但不被有情改變，喻如翠竹。無不應機，無不知時，喻如黃華。」又云：「若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。」〔67〕
這是百丈懷海禪師對「有情無佛性，無情有佛性」命題的論證和解說。這里，百丈對人所共知的「無情」、「有情」的定義作了修正。他認為「有情」是有情執，非指有情識的眾生；「無情」是無情執，非指無情識的事物。這樣看來，所謂「有情無佛性」就是說因有情執、有分別、有取舍，因而就無佛性；所謂「無情有佛性」，是說因無情執、無分別、無取舍，因而就有佛性。這是從眾生主體有無情執的角度來講有無佛性，與把宇宙萬類區分為有情識和無情識兩類而論其有無佛性，其概念的涵義、論證的角度、命題的內容都是不同的。所謂「青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若」，〔68〕若就主體的無情執、無分別、無取舍的悟境而言，作為主體的一種心靈感悟現象，可以將翠竹比喻不為情執改變，以黃花比喻應時知機。但這並不是說，翠竹黃花等無情識事物本身具有佛性。〔69〕
這種說法與三論宗的吉藏大師所說之于無所得人，眾生與草木並是佛性，于所得之人，眾生草木皆不是佛性，有類似之處。當然，二者之著落點是相反的，吉藏以無所得為歸趣，而禪宗以本覺真心為旨歸。而先期禪宗更側重于人心、自心，後期禪宗則更重于萬類之中，個個是佛，故有翠竹法身、黃花般若之說是也。
可見，洪州宗人心性論的內容相當豐富，以「平常心是道」為思想內核，構成了一種心性論的新體系。以平常心是道、非心非佛、無心是道等新理念，對于清淨本心與見聞覺知，有情無佛性與無情有佛性的關系進行了新闡發，從而發展了佛教的心性論、佛性論。百丈懷海的佛性思想，是站在修行的立場上，提高人的主體自覺，強調人的自信與自悟，不受外境所惑，沒有染愛心、沒有分別心、執著心、沒有情執，才是成佛內在所依，才有成佛的可能，這樣才有佛性。將修行與解脫結合在一起，正是他的獨到之處。百丈懷海以他的思想特色，強調主體的自主性精神，充分發揮主體意識的能動作用，主張破除二邊知見與知解，反對種種的執著與分別，做到去住自由，從而達到精神上的絕對解脫。所以在修行上貫徹自然主義的原則，認為日常行為運作都是內在佛性的全體示現，一切皆真、任運自然，在自然運作中實現自我超越。
2致力于對中道實相的體悟，截斷一切執著。 懷海禪法強調對中道實相的體認，他從破除二邊知見出發，提倡「割斷兩頭句」、「透出三句外」，發揚洪州禪特色，截斷一切言句的執著，目的在于證悟解脫的境界，達到心性上的絕對自由。以龍樹《中論》中的「八不」來證明自己的見地，又善于隨時運用不二的觀點來修學和傳法，同時也繼承的發揮慧能南宗禪的頓悟法門。
(1)主張頓悟是大乘的法要。 頓悟論是慧能南宗禪法的核心理論，慧能在《壇經》中對「頓悟」作了說明：「何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。」〔70〕顯然，慧能的「頓悟」說，建立在人性的差異——「利根」與「鈍根」的不同之上。頓悟是為上根利智的人說的，若是利根眾生只要能一念反觀自心，自識本心，就可頓悟成佛。而到了慧能的弟子輩，卻把「頓悟」說建立在修行方法的不同之上，如慧能的弟子神會說：
見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟。此是大下品之見。〔71〕 這是批評北宗禪法的話，神會把「頓悟」理解成為「不需隨方便始悟」的法門，也就是「不需要方便」的法門，即是一種沒有固定次序、方法，所謂「單刀直入，直了見性，不言階漸」〔72〕的法門。
而到了慧能的再傳弟子馬祖道一的「頓悟」說，是以平常的生活方式來體悟，他說：「道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。……只如今行住坐臥，應機接物盡是道。」〔73〕像這種「道不用修」、「平常心是道」，乃至「行住坐臥、應機接物盡是道」的說法，無非是在強調一種隨時隨地都可修行的法門；換句話說，是在強調一種不必刻意修行，只用日常生活方式即可頓悟的法門，從百丈懷海這里就可以看出：
說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了義語……是凡夫前語。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，亦是佛說，是了義語……是地位人前語。……但有語句，盡屬不了義教。……了義教是持，不了義教是犯，佛地無持犯。了義、不了義教盡不許也！〔74〕 在懷海的這段話里可分成三段，說明三種修行方式：第一種修行方式是「有修有證」乃至「是心是佛，即心即佛」。這種修行方式是「不了義說」，是「凡夫前語」，因此當然無法「頓悟」；第二種修行方式是「無修無證」、「非心非佛」，這雖然是「了義教語」，但仍然是不究竟的「地位人前語」，因此無法依之而「頓悟」；只有最後一種修行方式才可依之「頓悟」，那是一種「但有語句盡屬不了義教」，乃至「了義、不了義教盡不許」的法門，也就是一種超越任何「持」與「犯」之對立的法門。在此法門當中，固然沒有犯戒可言，但也沒有刻意地持戒可言。顯然，那是一種「只用平常生活方式」即可「頓悟」的法門，懷海將這種「頓悟」視為大乘的法要。
百丈懷海禪師的禪法，雖具有「獨坐大雄峰」的氣度，但卻不是一味的高峻；即雖是「官不容針」，但也可以「私通車馬」。他的禪法不失循循善誘、與人方便，既包含了悟前的漸修，亦包含了漸修基礎上的頓悟。漸修與頓悟兼顧，可以使學人循序漸進，直至「百尺竿頭“豁然失手，親證實相。在他語錄里對弟子的開示中，可以看出懷海禪法兼具漸修與頓悟，自成系統。 師(百丈禪師)云：你先歇諸緣，休息萬事。善與不善、世出世間，一切諸法，並皆放卻，莫記莫憶，莫緣莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。〔75〕
此一段開示，娓娓道來，卻不失禪宗直指人心的特色。是說初學禪法的行者，腦海往往早已被各種欲望、苦惱、世出世法所包圍，念念相續地分別判斷是非好惡，眷戀過去，期盼未來，這些都是染污自心的妄想執著。因此，參禪的先決條件，就是要去掉這些妄想執著，放舍對外緣的攀著，于一切境上、事上不起念、不執著，世出世間一切稱譏毀譽、苦樂憂喜，于心無染，從而使身心自在。頓悟就是無求、無念、無住，若能依此修行，常于自己心上細密體察，自然親證本來，通達諸法實相。
此處的「心如木石，口無所辯，心無所行”，絕不是心如石頭、無知無覺、不辨赤黃。心本來是靈明的，如明鏡照物，赤橙黃綠、大小方圓無不清晰顯現。懷海禪師所說「心如木石，口無所辯，心無所行」，只是令人不為境遷，方便接引初機，暫做如此工夫而已。若佛法是俗情所想的「心如木石，口無所辯，心無所行”，那癡傻的人便是天然的佛祖，沒有這樣的道理。接著他對如何契入空性境界的描述：「心地若空，慧日自現，如云開日出。」〔76〕我們的煩惱就像虛空漂浮的云彩一樣生滅變幻，來來去去，飄忽不定，過去的種種執著，無非是內心變幻的影像。一旦云開日出，虛空頓現，照破無明，空性自然現前。這里只是比喻，切不可把「心若虛空“當作一念不生而想，一念不生，絕非是佛。釋迦世尊，慈悲教化，一生滔滔，隨機設教，何曾一念不生。若就實際而說，一念不生，頭腦空白，這個「空白”亦是一個大妄念，若住于其上，即為謗佛。在這里，懷海禪師只是令人廓徹心胸自己看，看此時是個何消息。若行人識得準、擔得起，那自然是慧日現前。若以一念不生為是，且住于其上，不但不是慧日自現，那必然是陰雨連綿，無一絲慧光可見。其實，若就悟人的份上，一切作為無不是慧日所現。若就未悟人的份上，雖一念不生，那亦只是個「空相“當前，慧日不現。
但歇一切攀緣，貪、、愛取、垢淨情盡，對五欲八風不動，不被見聞覺知所閡，不被諸法所惑，自然具足一切功德，具足一切神通妙用，是解脫人。對一切境法，心無諍亂，不攝不散，透一切聲色，無有滯閡，名為道人。善惡是非，具不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為、無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好丑、是理非理，諸知解情盡，不能系縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。〔77〕
若行人常使心胸廓然，使萬法于我人心中如行云流水一般，暢通無礙，自是具足一切慧的人。此段開示，一般人難以看出是禪宗大師的開示，從其「莫記憶，莫緣念”，「心如木石，口無所辯，心無所行”，「但歇一切攀緣，貪、、愛取、垢淨情盡，對五欲八風不動，不被見聞覺知所閡，不被諸法所惑“等語中，反倒近似北宗神秀大師「住心看靜”的漸修禪。禪定漸修，是一種必須借助的方便途徑，若不以此作為悟前的加行與資糧，是難有桶底脫落、慶快平生的事。若北宗的「住心看靜“與南宗的「直指人心”構成一個完備的次第漸進的系統，那就會使更多的人循序漸進得大成就。可是，南宗禪者，個個都是漸修而來，當他們領悟了佛法的根本之後，卻只以直指頓悟示人，而不肯再落草度人。若修行人無有漸修禪定做基礎，便不可能與「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然”〔78〕的曹溪禪相應。從神秀大師的漸修禪，到慧能大師的頓悟禪，這是一個完整的禪修次第，從這個意義上講，「住心看靜“是不可逾越的修行階段，即使慧能大師亦是漸修而來，而不是對佛家教理毫無接觸，對禪定毫無修證，偶然一聞《金剛經》便悟的。若如一般人所想象的那樣，慧能大師既不識字，又未有聞、思、修的任何基礎，只是一聞便悟，那是絕無此事的。我們說頓悟不離漸修的道理，無非是讓人在教理和禪定實踐上作理事並進的工夫，不然的話，是絕不可能親證實相、獲得智慧解脫的。而在悟後尚要起修，做保任的功夫，懷海對其弟子大安禪師的教導中，以騎牛為例，說明起修到悟後保任的修法：
大安初造百丈懷海，禮問百丈曰：「學人欲求識佛，如何是佛？“百丈云：「大似騎牛覓牛。“師云：「識得後如何？“百丈云：「如人騎牛至家。“師云：「未審始終如何保？“百丈云：「如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。”〔79〕
修行者調伏煩惱妄心，就如牧童騎牛覓牛一般，當牧童騎牛到家，就是已經親自證悟了自性的全體，但由于煩惱的習氣以及環境誘惑的影響仍然存在，未恐退失，所以要做保任的功夫，要更加精進地策勵用功。小心翼翼地拿著牛鞭，握著牛索，控制這頭野性未服的牛，不讓它走向路邊偷吃農人的莊稼。可見，見到真心本體以後，仍不可掉以輕心，須繼續不斷努力，去做調伏煩惱、收攝妄心的功夫。
蘇樹華說：「百丈禪師的禪法，既具北宗漸修的風格——『第二峰頭’的商量語，又具南宗直指的風格——『妙高峰頂’的無言義，故不同根基的人，在他的教法中皆可各得其益，各有長進。『第二峰頂』是方便，不是究竟了義，然而，到達『妙高峰頂’卻離不開第二峰頂這一階梯，猶至寶塔頂，是拾級而上的，佛法的頓悟，亦是如此。佛法接引人，當具『高高山頂立，深深海底行’的手段，亦即『立于妙高峰頂，深入荊棘叢中。’」〔80〕百丈懷海禪師正是「立于妙高峰頂，深入荊棘叢中“度人的人，他把南頓北漸有機地結合在一起，構成了一個頓漸相融的禪法系統，再加上他的《禪門規式》對禪宗行人的規范，使得百丈禪法包容了「戒律”、「漸修”、「頓悟”，使中根、上根、上上根皆能于中得以成就。正是因為懷海禪師肯于用方便接引人，所以才使他的禪脈相承耀古今。
(2)提出「割斷兩頭句」，對治一切執著。 百丈禪在思想理論上的最大特色，是在否認知解基礎上建立起來的兩種學說：「割斷兩頭句」和「透過三句外」，並把這兩種學說運用于具體修行實踐。在破除「知見」、「知解」的基礎上，懷海提出要以「割斷兩頭句」來對治一切執著。關于「割斷兩頭句」，懷海說： 諸佛菩薩喚作示珠人，從來不是個物。不用知渠解渠，不用是渠非渠。但割斷兩頭句，割斷有句不有句，割斷無句不無句。兩頭跡不現，兩頭提汝不著，量數管汝不得。不是欠少，不是具足。非凡非聖，非明非暗。不是有知，不是無知。不是系縛，不是解脫。不是一切名目。〔81〕
人人都有摩尼寶珠，但被無明障惑所蒙蔽而迷失不知。「示珠」出自《大涅經》卷七《如來藏品》(《大正藏》卷12第408頁上)的典故，以「力士額上」的「珠」比喻眾生本具有的佛性。眾生因貪淫恚愚痴覆心而不知佛性，如彼力士寶珠在體謂呼失去。故當人迷失時，需要佛與善知識指示令悟自心是佛，迷失的病消除了，佛邊的藥也同時消融了。因此，佛只是個示珠的人，要你自看這個不是一物的真性，並不是叫你去研究它、評論它、爭辯它。只要你割斷兩頭、超越一切，那是與佛何異？此時一切是非、有無、得失、凡聖之心都銷歸自性，還有何分別呢？ 懷海認為，說眾生有佛性，這是從肯定角度所作的表述；說眾生無佛性，這是從否定的角度所作的表述；旨在使人不要對形諸語言的「佛性」產生執著的見解，因為通過語言對佛性的表述並非超言絕相的佛性自身。因此，說「即心即佛」或「非心非佛」都未嘗不可。為什麼呢？從宇宙人生的真實高度說，則佛性的「有」或「無」都屬偏執。他說：
說眾生有佛性，亦謗佛法僧，說眾生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗。若言無佛性，名虛妄謗。如云：說佛性有，則增益謗；說佛性無，則損減謗；說佛性亦有亦無，則相違謗；說佛性非有非無，則戲論謗。〔82〕
關于言說的四種謗，在《攝大乘論釋》中說： 言說有四種，即是四謗：若說有，即增益謗；若說無，即損減謗；若說亦有亦無，即相違謗；若說非有非無，即戲論謗。菩薩得無分別智，不可以言說顯示故，稱無戲論無分別。何以故？出過世間智故，又非世間智所知故。〔83〕
簡單地說，就是為了消除執著。禪宗提倡「不立文字」，主要表現在「離四句、絕百非」上，要學人從本性上去體認。一切名相只是眾緣和合的，沒有一個實在的自性可得。名字是假名，如茶杯，你叫它是茶杯就錯了，茶杯本無名，是人們強加上去的，這叫「增益謗」；如果說不是，這就破——法了，因為約定俗成的假名是在的，這叫「減損謗」；若說是茶杯，又不是茶杯，這是自相矛盾，叫做「相違謗」；若說非是茶杯、非不是茶杯，這是在戲論，叫做「戲論謗」，禪師就會打斷你的思慮，叫你用心去參！宇宙人生的真實面目是中道實相，要使主體契入中道實相，就必須在思維方法上「割斷兩頭句」。
百丈懷海同時又闡發了龍樹菩薩的「八不」說和「三是偈」的思想來破除學人的執著，提出所謂「生語」、「死語」的概念。懷海認為：「 不一不異，不斷不常，不來不去，是生語句，是出轍語句；不明不暗，不佛不眾生，總與麼也。來去斷常，佛與眾生，是死語。」〔84〕這是龍樹「八不」中道觀的演化，同時又是慧能晚年「三十六對」說的發展。
關于「生語」、「死語」，懷海解釋說：若有言說，應避免落入「死語」，故有必要「割斷兩頭句」，「說破兩頭句」。洪州禪強調，凡是有無、非有非無，都是肯定和執著，屬于「死語」；言說應當超越一切有無的肯定或否定，這才是「生語」、「活語」。例如廣為傳誦的「百丈野狐禪」公案，就是懷海為一老人下的一個轉語： 有學人問：「大修行底人還落因果也無？」對云：「不落因果。」墮在野狐身，今請和尚代一轉語。師云：「汝但問。」老人便問：「大修行底人還落因果也無？」師云：「不昧因果。」老人于言下大悟，告辭。〔85〕
這里，「不昧因果」便是「活語」，便是「割斷兩頭句”，既不說「有”，也不說「無”，所以沒有落入肯定或否定的一般思維方式。「昧”，意為昏暗不明、無知；「不昧”，即意為既清晰明白又無所執著。老人曾為人說的「不落因果」即是「死語」，斷然否定了因果，因此自身卻落下因果，墮落為野狐身。「不昧因果」，即對因果了了分明，承擔所受的果報而不生執著心。
有關對于「活句」、「死句」的看法與參悟，之後在禪宗內部出現了討論言句的熱潮，云門三句、臨濟三玄、巴陵三句、洞山五位等等成為禪師爭論的焦點，不拘一格的機鋒被總結成有跡可尋的「叢林活句」。本來，禪宗為了破除人們對任何正常思維邏輯的執著，因而故意使用無意義的語言，使人們在言語道斷處返歸自心，頓悟真如。而到了宋代，所謂「但參活句，莫參死句」已成為一條不成文的使用語言的規則，不少禪籍都表現出對「死句」、「活句」分析闡釋的強烈興趣，如《碧巖錄》、《林間錄》、《禪林僧寶傳》、《大慧普覺禪師語錄》、《五燈會元》等等，都有這類話題。如關于云門文偃的弟子德山緣密禪師的記載，《五燈會元》有如下一段文字：
上堂：「但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。『一塵一佛國，一葉一釋迦』，是死句；『揚眉瞬目，舉指豎拂』，是死句；『山河大地，更無訛』，是死句。」時有僧問：「如何是活句？」師曰：「波斯仰面看。」曰：「憑麼則不謬去也？」師便打。〔86〕
即要求學人只能參「活句」，不能參「死句」；「死句」即是在文字上用功夫，是無法見性的，只有「活句」才能直下心性。惠洪對「死句」與「活句」作了具體的界定：「語中有語，名為死句；語中無語，名為活句。未透其源者，落在第八魔界中。」〔87〕據惠洪分析，「死句」是指對問題的正面答語，可以從字面上來理解其含義的句子。「活句」指本身無意義、不合理路的句子，通常是反語或隱語，不對問話正面回答。宋代禪師普遍認為，「活句」才具有「言語道斷，心行處滅」的啟悟功能，因此，「但參活句，莫參死句」已成為宋代文字禪的主流。
顯然，這與百丈懷海所說的「生語」、「死語」不同。洪州禪並不是停留在「生語”、「活語」上，從真諦或第一義諦來說，或從契合超言絕相的真如佛教的角度，它在理論上或最高悟境來說，是否定一切語句的作用，否定語言作為認識的重要手段的。懷海宣稱，「但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得」；〔88〕「若說文字，皆是誹謗」。〔89〕既然要「脫得十句不系縛人」，〔90〕就應 「不著文字」、「不立言說」。「不立文字」是洪州宗遵循南宗的基本旨趣，用意在于引導學人不要執著于言說。
但是，從情理來看，若是上機利根，或許能直下承當，從言下悟入，但事實上並非所有禪者都具有利根。而「不立言說」的實行，必然發展出專在日常生活中以當前事物為對象的具體行為舉止。其進一步展開，便是超佛越祖、呵佛罵祖。這表明，後來五家禪的一切激烈手段已孕育于洪州禪之中。另一方面，由于生活中不能完全脫離言說，故而，以「割斷兩頭句」為原則的種種玄言妙語紛紛出籠。
(3)提倡「透過三句外」，教導禪僧直接「體會大道」。 「三句」，又名「三句教語」，源于馬祖道一的思想，指「即心即佛」、「非心非佛」、「不是物」三句。其中，「不是物」是「不是心，不是佛，不是物」的簡略形式。佛教有所謂「三句」的思路，例如：常——非常——非常非非常；或：有——空——非有非空，其中第三句相當于中道或不二。懷海套用這個格式舉例，要求弟子對此三句都不執著，超出三者之上，使心絕對「自由」。《百丈語錄》記懷海在教人「但不著文字」時說：「夫教語皆三句相連：初中後善。初，直須教渠發善心；中，破善心；後，始名好善。『菩薩，即非菩薩，是名菩薩』，『法，非法，非非法』，總與麼也，若只說一句，令眾生入地獄，若三句一時說，渠自入地獄，不干教主事」。〔91〕這「三句相連」是一種論議的格式，特別為《般若經》類所慣用，而後在禪宗中也頗流行：立、破、再立，從拘束于言教到揚棄言教，最後是把握言教精神，並運用于教化，構成一種否定之否定的認識階梯，如此就會從不覺而覺，由自覺而覺他。懷海所謂「透三句外」，就要破除這樣一種認識模式，重新審視一切經教的實質。「透過三句外」，源于「割斷兩頭句」，但比「割斷兩頭句」又有所深化。懷海說：
須識了義教不了義教語，須識遮語不遮語，須識生死語，須識藥病語，須識逆順喻語，須識總別語。說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了義教語，是不遮語，是總語，是升合擔語，是揀穢法邊語，是順喻語，是死語，是凡夫前語。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，佛亦是佛說，是了義教語，是遮語，是別語，是百石擔語，是三乘教外語，是逆喻語，是揀淨法邊語，是生語，是地位人前語。從須陀洹向上，直至十地，但有語句，盡屬法塵垢。但有語句，盡屬煩惱邊收。但有語句，盡屬不了義教。了義教是持，不了義教是犯。佛地無持犯，了義不了義教，盡不許也。〔92〕
懷海教導弟子要學會辨別各種用語，例如總語、別語，了義語、不了義語、清語、濁語，生語、死語等等，其中意思是要求對一切事物、語句不要執著，善于隨時運用不二的觀點來修學和傳法。實際上，以《壇經》為代表的「無念為宗，無相為體，無住為本」的南宗禪，無論是傾向于空宗還是性宗，都主要采用了一種遮詮的隱性方式。因此，在禪師們看來，「第一義」一經詮釋，便成言語垃圾，故百丈懷海說「修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛」，都是「不了義語」、「不遮語」，也就是死語。但是「第一義」總得有方法表達才行，否則宗教的承傳很難進行下去。其實當禪師們在說「第一義」不可說之時，就已在用遮詮說「第一義」。好比畫月亮，用線條在白紙上畫一個圓圈，這是表詮的畫法；而在紙上涂些顏料或潑些水墨以作云彩，中間露一個白圓塊，烘云托月，這用的是遮詮。百丈懷海認為，只有使用遮詮，「不許修行得佛，無修無證，非心非佛」，才是「了義語」、「遮語」，才是「生語」。如溈山靈憑著「踢倒淨瓶」〔93〕的舉動令人信服後獲得溈山的住持權。在一言不發中，一腳踢倒淨瓶，連解釋對象一併否定。這種舉動中，既有「本來無一物」的認識和「不落言詮」的考慮，又有「非心非佛」的傾向以及「唯我獨尊」的氣概，它集中體現了禪宗推崇的呵佛罵祖的懷疑精神和自證自悟的獨創精神，所謂「丈夫皆有沖天志，不向如來行處行」〔94〕。這種舉動驚世駭俗，出人意表，正是非常「出格」的動作「語」，因此獲得百丈懷海的首肯。《古尊宿語錄》卷一載馬祖的語錄有這樣的話：
僧問：「和尚為什麼講即心即佛」？祖曰：「為止小兒啼。」「啼止時如何？」師曰：「非心非佛。」曰：「除此兩種人來，如何指示？」師曰：「向伊道：不是物。」曰：「忽遇其種人來時如何？」師曰：「且教伊體會大道。」〔95〕 馬祖道一針對四種問，作了四種答，漸次深入。前三句(「即心即佛」、「非心非佛」、「不是佛」)便是懷海的「三句教語」。懷海認為，「即心即佛」是「不了義教語」、「不遮語」、「死語」，因為這是以肯定的形式表述的；「非心非佛」是「了義教語」、「遮語」、「逆語」、「逆喻語」、「生語」，因為這是以否定的形式表述的；「不是物」即「不是心、不是佛、不是物」句的簡略形式，它超越了有無，超越了不了義和了義。「不遮語」或「遮語」、「順喻語」或「逆喻語」都達不到真實的語，唯有「截斷兩頭語」、「透過三句外」，才能證悟佛的境界，獲得完全意義上的自由解脫。「透過三句外」就是要教禪僧直接「體會大道」，離開這些肯定、否定的語句，擺脫了義、不了義的教學。
有人認為「即心即佛」是不了義，「非心非佛」是了義。但在懷海那里，凡可言說法都是不了義。「即心即佛」、「非心非佛」本質上都是應機接化學人的方便法門。「即心即佛」是一種教學的方便，可以啟發學僧自信自悟，這是肯定的表詮。「非心非佛」也是一種方便，但它只是一種否定的表述，同樣可以引導自信自悟。這兩種表述和認識是對的，但又都並非究竟，只是對不同根機的學人采取的不同施教方式。因為宇宙人生的真實面貌是中道實相，所以應遠離肯定或否定兩種執著。法常聞說「即心即佛」而開悟，並不再受「非心非佛」所惑，所以法無高下之分。有了義、不了義之見，即有分別之心，這並不符合談禪的基本要求。事實上「即心即佛」不是要言心佛關系，也不是要從理論上證明「心即佛，佛即心」，更不是要用邏輯推理證明「心外無佛，佛外無心」。它僅是引導學人開悟的法門，是空拳黃葉止小兒啼〔96〕的方法，它在宗教修持上的意義是斷絕學人向外弛求之心。「非心非佛」也並不是將如來藏自性清淨心和佛性否定從而推出「平常心」，依《般若》空觀「迷本性空，更無一法」，心佛都是空的，「非心非佛」也只是去除妄念執著的方法，它的意義也是在「作用」層面的。但無論「即心即佛」的「心」是什麼心，在修行意義上講它僅是一種法門。馬祖弟子南泉普願說：「江西和尚講即心即佛，且是一時間語，是止向外馳求病，空拳黃葉止啼之詞。所以言不是心不是佛不是物。如今有人喚心作佛，認智為道，見聞覺知皆云是佛。若如是者，演若達多〔97〕將頭覓頭。設使認得，亦不是汝本來佛。」〔98〕 「即心即佛」是止向外馳求病，是教導學人樹立自性自立，但普願還指出「不是心不是佛不是物」。若言「即心即佛」則心佛有相。佛經講「若言有佛即是謗佛」，「不可以身相見如來」。所以馬祖也說：「即心即佛」是止小兒啼法，啼止時就應講「非心非佛」了。
因此，從「即心即佛」到「非心非佛」，並不是馬祖禪理的轉換，而是禪師接引學人時截斷兩頭的方法，是一種方法論問題。百丈懷海稱為「透過有無兩頭句」，因為在禪宗教學上重視的是用「瀉藥」而不是「補藥」。禪門中有一段很有名的公案即白居易問法，共有四問：
一問曰：既曰禪師，何故講法？ 答曰：無上菩提，被于心為律，說于口為法，行于心為禪。應用有三，其實一也，如江湖河漢，在處立名，名雖不一，水性無二，律即是法，法不離禪，云何于中，妄起分別。 二問曰：即無分別，何以修心？ 答曰：心本無損傷，云何要修理。不論淨與垢，一切勿起念。 三問曰：垢即不可念，淨無念可乎？ 答曰：如人眼睛上一物不可住。金屑雖珍貴，在眼亦為病。 四問曰：無念之修，亦何異于凡夫耶？ 答曰：凡夫無明，二乘執著，離此二病，是名真修。真修者，不得動，不得妄，動即近執著，妄即落無明。〔99〕 此處答話的是馬祖的弟子唯寬禪師，而唯寬「成最上乘于大寂道一」，所以他的思想也一定程度上代表了馬祖，儘管其「無念」較之馬祖的「無心」略有差別。此處引用此段公案，重在說明「金屑雖珍貴，落眼亦成翳」的道理，三寶雖珍貴，一落于心便成執著。懷海說： 如今欲得驀直悟解，但人法俱泯，人法俱絕，人法俱空，透三句外，是名不墮諸數。〔100〕 但息一切有無知見，但息一切貪求，個個透過三句外，是名除糞。〔101〕 若透過三句外，心如虛空，亦莫作虛空想……何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相。〔102〕
修行者應于人法泯絕空淨處，直接地悟解而入，方是透關之信，于無無之際，已具廣大德用。「透過三句外」，是要在否定一切文字語言意義的前提下，體驗神秘的精神境界。而「透過三句外」，本質上是「割斷兩頭句」的另一種表現形式，其根本意圖在于消除一切執著，以「心如虛空，亦莫作虛空想」的境界去「驀直悟解」佛道。因此「透出三句外」，是要求對三句都不執著，超出三者之上，達到真正的解脫。懷海強調： 既不愛取，依住不愛取將為是，是初善，是住調伏心，是聲聞人，是戀筏不舍人，是二乘道，是禪那果；既不愛取，亦不依住不愛取，是中善，是半字教，猶是無色界。免墮二乘道，免墮魔民道，猶是禪那病，是菩薩縛；既不依住不愛取，亦不作不依住知解，是後善，是滿字教。〔103〕
初善的行人，在用功覺照時，對于清與濁兩種現業流識都不應該有纖毫的貪愛與執取，也就是說對于世出世間的事物如果都「不愛取」，但仍然住在不愛取上，喻如二乘人留戀于船筏。中善的行人，既然已經不愛取，也不依住在不愛取上，雖免墮二乘，但還是禪病，屬于「半字教」的菩薩之縛。只有後善的行人，「既不依住不愛取，亦不作不依住知解」，在清淨無愛取中，也沒作意生知解，是佛圓頓的「滿字教」，超越一切墮與障，親見佛性才「免墮菩薩乘」，只有透過「三句」，才是「最上乘」。懷海反復強調，「只如今但不依住一切有無諸法，亦不住無依住，亦不作不依住知解，是名大善知識。」〔104〕即超出有、無、非有非無的三句外，禪師教人于無知無解中為人說破兩頭、化解一切貪染與束縛，使心絕對自由，進而體認中道實相。禪宗之禪就是透過空、假、中三句，頓超三乘次第，頓出三界束縛，無物可拘，天然現成。
但是懷海並未滿足于此，他進而從智慧解脫的角度提出 ：「但是一句各有三句，個個透過三句外。但是一切照用，任聽縱橫；但是一切舉動施為，語默啼笑，盡是佛慧。」〔105〕至此，懷海完成了對語言文字「否定之否定」的認識過程。在徹底破除知見、言說的執著後，禪僧進入一個自由、自覺的天地，在這一天地中，不妨「一切舉動施為，語默啼笑」。懷海的真實目的不在「一句各有三句，個個透過三句外」，而在「一切照用，任聽縱橫」。後臨濟義玄改造「一句各有三句」，建立「三玄三要說」，著重發揮其中神秘主義因素，表明兩者有相通之處。
(4)對經教的看法。 百丈懷海禪師對待佛經與戒律的態度，決不像後期禪宗的有些禪師，戲弄佛經以示無執，喝佛罵祖以示高峻；他從不用掃除廓清的辦法，而是把佛經與戒律當作通向智慧解脫的必須借助的階梯。輕視經典教育，輕視禪定漸修，一味以祖師禪示人；戲弄佛經、呵佛罵祖，且成語錄流行于世，這便是禪宗漸漸衰敗的自身原因。百丈懷海對經論文字有獨到見解，他主張「不拘文字」，然而不是徹底拋棄文字。他不反對讀經看教，他在說法中就大量引用《涅經》、《迦葉經》、《寶積經》的經文，以及文殊、僧璨、志公(南朝梁的寶志)的言論，並論述《華嚴》、《金剛》、《般若》等經之說，可見他是精通教理的禪者。他對文字的態度：
讀經、看教、語句，皆須宛轉歸就自己，但一切言教只明如今覺性，具不被一切有無諸法轉。是導師，能照破一切有無諸法；是金剛，即有自由獨立分，如不能恁麼得，縱令誦得十二《韋陀經》，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行。讀經看教，若準世間，是好善事。若向明理人邊數，此是壅塞人。十地之人脫不去，流入生死河。但不用求覓知解語義句。知解屬貪，貪變成病。只如今但離一切有無諸法，透過三句外，自然與佛無差。〔106〕
佛為眾生說法，弟子們後來結集成為文字流傳下來。而經教的聞思者，若能以此高深的義理及實踐方法，應用于自己的身心，就能開顯本有的佛性。學法是要人向自己身心中求，不是著相地向外尋覓。「如不能恁麼得，縱令誦得十二《韋陀經》，〔107〕只成增上慢，卻是謗佛。“修行若不能得大解脫，縱然通讀一切經典，反而增長行者的我慢心。經典只是啟發修行者開悟的外緣，關鍵還在于自悟，所以並不在于執著某部經典，而是強調「心悟」。六祖慧能大師就要求學人讀經看教關鍵在于心轉經文而不是被經文所轉，他對法達所說：「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》」。〔108〕這說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他只是強調應領宗得意，自性覺悟，而不是執著文字。
這里的「恁麼得“顯然是指禪宗的明心見性——開佛知見，而明心見性是離不開讀經看教的，須是向自己心上體察，若不向自己心上體察，只是尋思卜度私意勾畫，自然是作繭自縛、違背佛意。開佛知見，即以正確的知解為悟入的方便，借助于讀經看教來悟自本性。若一味輕視經典教育，輕視禪定漸修，人人妄求成佛，其結果是無法實現的。人若不于求道路上歷經千辛萬苦，使精神得到鍛鍊，即使最後有所領悟，其人格亦不能與佛法渾化一體，那依然佛法是佛法，我人是我人，于法于人皆無益處。
因此，他對于那些不解文字、經教的用意，沒有用心體悟佛法涵義的人來說，特別強調：「大乘、方等，猶如甘露，亦如毒藥。消得去，如甘露；消不去，如毒藥。讀經看教，若不解他生死語，決定透他三句不過，莫讀最第一。」〔109〕佛法是應病與藥，讀誦大乘經典是有助于禪修的良藥，但是假使看不透經典內含的真意，誤解經典文字的本意，那就如藥物使用不當，甘露變成毒藥，不僅無法清淨行者身語意三業，還會被許多自以為是的知見所捆綁，使身心更增添困擾，不得自由解脫。所以，對一般禪僧，由于未得入悟，解不得生死語句，所以不許讀經看教；否則，經教反而成為毒藥，成為求覓知解執著的對象。但對于悟道以後的禪師，則不存在這一問題；為了引誘弟子，不妨看經教。故懷海說：讀經看教，求一切知解，不是一向不許。〔110〕「……須看教亦須參善知識。第一須有眼，須辨他生死語始得。」〔111〕讀經看教須有一大前提，這就是要「透過三句外」，超脫生語、死語。這也就是說，原則上洪州門下，由否定「廣學知解」前提出發，不許禪者讀經看教；為了化導他人，在悟後可以自由選擇。如馬祖對其弟子西堂智藏說：「子何不看經？師云：經豈異耶？祖曰：然雖如此，汝向後為人也須得。」〔112〕一切言教都為啟發自己的「佛慧」，佛慧一旦發生，就應拋棄言教。他說：「一切言教只是治病，病不同，藥也不同，所以有時說有佛，有時說無佛」，「不得一向固執」。「有病不吃藥是愚人，無病吃藥是聲聞人。……貪痴是毒，十二分教是藥。毒未消，藥不得除。無病吃藥，藥變成病。」從無求無著的思想出發，認為菩提涅等名相是「戲論之類」，是「粗言死語」，主張「運糞出」，不要「運糞入」，「但息一切有無知見，但息一切貪求，個個透過三句外，是名除糞」。〔113〕
懷海一方面認為經認文字對于「發慧」是必不可少的，另一方面又認為發慧之後必須徹底拋棄經論文字。這可以說是玄學王弼的言以盡意、得意忘言的觀點在禪學中的運用。他的「藥病相治」論和「粗言死語」說，被後期禪宗，特別是義玄所發展。
在佛教中，如果經典教育跟不上，禪定工夫跟不上，日常做人跟不上，禪宗的「直指人心，見性成佛“便成了一句空話。「五家七宗”以後的禪宗發展，只重視了塔頂之寶珠，而忽視了塔身之階梯，故此時的禪宗漸漸走向衰微。歷史的經驗值得注意：經典教育跟不上，禪定工夫跟不上，日常做人跟不上，只是在禪師語錄上做理路生解，結果是作繭自縛、愈縛愈堅，與佛法的智慧解脫是背道而馳。有問：「依經解義，三世佛怨；離經一字，如同魔說，如何？師云：固守動靜，三世佛怨；此外別說，即同魔說。」〔114〕他這里提出的「動靜」，就是修禪的兩種形式。在他看來，禪修的正確與否，與依經與離沒有關系，他提倡的禪，並不管言教如何，所看重的是，是否將禪貫徹到日常生活之中，動靜融為一體，而不是將動靜對立起來，凝固化。
(二)懷海禪法的特色 綜觀懷海禪法的特色，是繼于對中道佛性的體認，破除學人的所有執著，從而達到絕對自由的境界，因而無論在他的思想實踐上或是禪門教學上都是圍繞「自由」來展開的。杜繼文說：「在中國佛教史上，包括整部禪宗史，如此明確地把『獨立』、『自由』納入修行實踐的目標，應該首推懷海。」〔115〕提倡「無求人」、「自由人」是百丈禪的最大特色，以此為基石，他的禪法貫穿著自由的心性論和般若的解脫論，因此，為了趣證心性的自由解脫，在方法上采取斷除一切執著，在日常修行上要求質樸自然的生活。
1依持大乘經典的思想特色。 懷海禪師除了繼承馬祖和歷代祖師的禪法和思想之外，由于他是一位通達戒定慧三學之人，所以他的思想和禪法一部分都是融通教理而來。在他的語錄中多次引用《涅》、《維摩》、《華嚴》等經，尤其重視般若思想。懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本自圓成，若離妄想之系縛，則與諸佛無異。他有一段著名的法語：「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」這八句法語，可稱作百丈禪法的總綱，顯示出心性本自寂照，與隨事即用顯體的禪宗心要，也看出懷海融和了道生以後幾百年來有關弘闡《般若》、《涅》兩部經的精髓，而道出達摩、六祖門下的曹溪家傳直指妙法，和洪州門下直顯心性、即心即佛的思想。「體露真常」是指如來藏自性清淨說中的真如之絕對理境，是指絕對無執的境界。其中「但離妄緣，即如如佛」為禪門的最上乘法門。但這已經不單是客觀的心性論，而是明示為自性的本質如實且經過體驗的實證境地。同時，這也是直接脫胎于《大乘起信論》，「所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。」〔116〕心性本自清淨，但離妄念分別之相，即是佛。所以他強調人人都有「靈覺之性」，即所謂「自己鑑覺」，直示本有覺性，一切具足，不假外求，貴在自悟，是繼于對《楞伽經》思想的發揚。他在對弟子的接機中時時加以啟迪，如對溈山靈的撥火，對學僧豎起拂子，意在令禪僧息卻向外追求佛的欲念，使之自覺、自悟。
懷海主張人與佛之間的平等不二，他倡導一無所求，連「菩提」、「佛」也是不許求的。懷海認為，如其真是認為「自心是佛」，那就是「寧作心師，不作于心」〔117〕。我們知道，「自有佛知」(所謂「開、示、悟、入」、「佛知見」)是《法華經》的思想主線，也是《壇經》的立論之本，也就是「自心是佛」的另一種表達。懷海在這里認為，這只是方便治病的說法：「不認自知自覺是自己佛，向外馳求覓佛，假善知識說出自知自覺作藥，治個向外馳求病；既不向外馳求，病差須除藥。若執住自知自覺，是禪那病」，〔118〕是無病找病。如此進一步，「佛」也只是一味藥：因為眾生「無始不是佛，莫作佛解。佛是眾生邊藥，無病不吃，藥病俱消」〔119〕，懷海反對「心」受任何拘束，哪怕是「佛」、「佛智」等，也應該在獨立自由的前提下去認知。「佛」「心」「眾生」，三位一體，這是《華嚴經》的主張，而懷海的說法卻獨成一家。他的修行法門，就是根據這個意思，即「心如木石，口無所辯，心無所行。」也就是「無求人」的體現。
懷海的心性無染之說，可以說跟馬祖的心外無佛之說是互通的，而馬祖和懷海都是六祖慧能的法系，因此他們的思想都是根據六祖而來的，且更具體的主張「心外無佛」、「心性無染」之說。馬祖常告弟子云：「諸人各信自心是佛，此心即佛。」〔120〕又云：「心外無別佛，佛外無別心，不取善，不取惡，淨穢兩邊。」〔121〕懷海繼承馬祖心外無佛之說而演變的「無住法」，成為他發展禪道的具體形態。《天聖廣燈錄》卷九《百丈錄》云：
今于臟腑中都無所求，都無所得，此人是大施主，是獅子吼。亦不依住無所得，亦無不依住無所得，亦無不依住知解，是名六絕獅子。人我不生，諸惡不起，是納須彌于芥子中，不起一切貪八風等，是悉能吸四大海水入口中，不受一切虛妄語言，是不入耳中，不令身起一切惡于人，是納一切火于腹中。〔122〕
懷海「無所得」、「無所求」、「人我無生，諸惡不起」的心性無染說，更具體、踏實的解釋就是「說破兩頭」、「離兩邊」的中道思想，而且將這種思想融入般若的「無所得」、「無所住」、「無所著」的思想。懷海提倡日常生活中隨時隨地無念無染，則無處不能修行用功，無事不是真如之顯現。他說：「于一切有無諸法，一一境上，都無纖塵取染，亦不依住無取染，亦無不依住知解者，個人日食萬兩黃金，亦能銷得。」〔123〕僧肇在《肇論?宗本義》中云：「不染塵累，般若力也。」〔124〕認為只有般若智慧之力才不被一切塵垢所染，于一切有無諸法，一一境上皆無染無住，才是修行得力處，也是般若智慧顯現處，才能銷得黃金萬兩。在此不難看出懷海融會般若思想，又主張離兩邊的中道思想。 2運用特有的方式來破除一切執著。
在自由的前提下，懷海特別強調破除一切執著與知解，他運用一種「割斷兩頭句」、「透出三句外」的特有方式，目的是教禪僧致力于中道實相的體悟。在懷海看來唯有「割斷兩頭句”，才能證悟佛的境界，獲得完全意義上的自由解脫。他以龍樹「八不“中道觀來證明自己的見地，以為「八不”是「生語”，而「生滅斷常，一異來去“則是「死語”。但在禪的授受過程中，禪師為測試和衡量禪僧素養，或禪僧為表達自己的禪悟，不可能完全沒有語言往來。因此，懷海認為，即使有所言說，也應盡量避免落入「死語”，這就要求對傳統思維方式予以改造。他說：「只如今求佛求菩提，求一切有無之法，是名運糞入，不名運糞出。」〔125〕把知解和對佛的執著視為撿垃圾，是一種枷鎖，故云「若起佛見法見，應當害己」，〔126〕目的就是打破吾人對佛對法的執著，使心性保持絕對自由的狀態。
「割斷兩頭句」、「透出三句外」，就是使心保持自然態，不為有無知解所束縛，去體認中道實相。這也是強調破除我執與法執所顯現的人法二空真理，也是中觀四句否定的體現，凡有言說皆是虛妄，真如是無法以言句來表現的，只有用心去體會。「空生大覺中，如海一漚發」，〔127〕強調自己靈覺之性過于虛空。他多次引用傳為三祖僧璨所作《信心銘》中的話「不識玄旨，徒勞念靜」，不了知自己心性本來清淨的道理，一切入定修禪的做法都是徒勞的。在談到一切有無邊見時，有人問懷海禪師：「無邊身菩薩，不見如來頂相，如何？」師云：「為作有邊見無邊見，所以不見如來頂相。只如今都無一切有無等見，亦無無見，是名頂相現。」〔128〕凡是有邊見與無邊見，都是墮落于二邊情見，皆是造作。真如是超越一切有無邊見、遠離執著與分別的絕對本體，是中道實相的體悟，是要求在本性上去體認。凡是造作之心都是虛妄，不能見本性，所以作有邊見、無邊見都是無法見本性，不能見如來頂相。故懷海說：「但有所求所得，但有生心動念，盡名野干。」〔129〕凡是有所求、有所造作之心都不是正道，都是邪道。故要求在日常生活中善觀其心，所謂「起心動念，無非是罪」。基于這種理念，懷海要求學人在修行上取消一切攀緣之心，不念一切名聞利養，不貪一切功德利益，做到苦樂平懷、無親無愛，保持質樸、平直、淡泊、無念的境界。為此，不難看出，懷海吸收《般若經》的精神，那就是：善待世間萬物、尊重世間德性，乃至遣蕩一切矛盾、對立，而表現出視世間一切皆為美善，乃至不落入固定形式、固定價值判斷的自在精神。
針對當時寺院經濟的擴張，僧人向外攀緣的情況，懷海深表厭惡，他說：「貪一門徒，愛一弟子，戀一住處，結一檀越，一衣一食，一名一利，又言我得一切無閡，只是自誑。」〔130〕這種超然的氣概，深蘊「山林佛教」的氣息，表現為禪宗的特色在于自立，在濁世激流中保持一顆不變純潔的心，這樣才能提升自我的人格，完善出世的情懷，也使信眾得以皈信。
洪州禪乃至到後來的臨濟禪一脈相承而使禪法大盛，也始終沒有離開這種自由積極向上的精神和不依世俗獨立自然的品德，而使禪法遠播，經久不衰。相比云門宗到了南宋時逐漸衰落，其原因就是大批云門宗師被詔入京都，或入宮說法，或住持名剎，在王公貴人們的簇擁下，逐漸失去了山林氣象而染上了嚴重的廟堂氣乃至宮廷化，最終被這種世俗的大浪淘沙掩沒了。所以，懷海以他高度的智慧與遠見，以禪法的獨特表現，始終保持清醒的頭腦，這就是百丈禪的魅力所在。
3對洪州禪「平常心是道」的落實。 懷海禪法基于對馬祖道一「平常心是道」的思想上，將修行落實到日常生活中，「隨處任真”，是人心深處佛性的自然呈現，是人在穿衣吃飯、擔水運柴、待人接物、日常生活之中明了禪理，提升意境。這就把禪推進到世俗生活之中。如果說「即心是佛“使成佛的理念向內轉到自心的話；那麼，「平常心是道”則使成佛的道路由記誦佛經、坐禪修行轉向世俗日常生命活動。道不離開真實生活，不離開個人生存的具體場景。禪的智慧貫徹到平淡、凡俗的生活中，融成一體，使生活具有不平淡、不凡俗的價值，使人們斷掉妄念，擺脫煩惱，體驗凡俗中的崇高、愉悅、安適。禪的智慧寓神聖于凡俗，化凡俗為神聖，不執定于過去，消解物欲追逐等苦緣，當下得到生活的充實和生命的自由。百丈懷海開啟農禪生活的端緒，及其禪門教學制度的特有方式，就是將禪落實于當下，落實于自然的生活中，讓人們空掉外在的攀援與追逐，解脫妄念、煩惱的系縛，安于自然平易的生活，在平常之中悟得生命之真。
馬祖提倡「平常心是道”，是把現實人心的一切活動視為佛性的全體顯現，從而使有關佛性的本體論探討直接轉向能動主體的成佛實踐。從洪州禪開始，禪已與日常生活、行為、意念、感情融為一體，在現實人心的自然展開中，禪充分表現出活潑、樂天、幽默等中國特色。這種徹底生活化了的禪機，有其「平常心是道」的嚴格體認，否則單視其握拳豎拂，指地畫圓等動作，又何能契入本源心地？圭峰宗密認為，作用見性正是洪州宗的特色：「起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪癡，造善惡，受苦樂，故一一皆性。」〔131〕馬祖禪善于從見聞覺知，從動作、語言、身心活動、生命現象中，通過機鋒棒喝、揚眉瞬目等等方式把不可言傳的內心體驗傳達給受教者，啟悟他人自識本心，見性成佛，這表明了佛禪修證的個性化。
懷海的禪以「平常心是道“為根本，從「順乎自然”入手，不斷不作，直指眾生本來面目。他反對在解不得生死句的情況下讀經看教，始終視知識為體道的一大障礙。認為，成就佛道不屬于知識領域，所以只能以無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡聖的「平常心“去實現。他提倡禪僧應該「心如木石，無所辨別”，「如愚如聾”，正是為了通過否認矛盾差別和具體知識而達到特殊的精神境界。在懷海看來，禪就在日常生活之中，而且是在極其樸素自然的生命活動中表現出來。
而在禪門教育上，百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。有人問百丈懷海： 斬草伐木，掘地墾土，為有罪報相否？師云：不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。〔132〕
禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。這與禪門本身著重心法之先天性格有關。如慧能云：「自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。」〔133〕因此所謂戒者即「自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪、無劫害」〔134〕，其對戒之觀念迥異于印度律制。由于禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，哪樣不是佛事。
懷海的這一持戒態度，對于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新，而對中土佛教青睞大乘菩薩戒、重戒在內心、倡無相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禪的持戒風尚而言，又是承先啟後。禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的懷海、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
三、懷海禪法的 接引方法和修行實踐百丈懷海在繼承其師馬祖道一「平常心是道」的教導，結合平日禪修實踐，懷海恪守師尊所教在行住坐臥中、在運水搬柴中皆有禪的教導，從中得來大機大用，而歸于平實，歸于常道。無論在禪法的修行實踐中，或是對弟子的接機教學上，要求學人徒嗣「常以三身無住，萬行皆空，邪正並捐，源流齊泯」〔135〕為圭旨，用踏實而貼切的方式，接引弟子在日常修行中去體悟佛法的真諦。百丈懷海的禪學法門所彰顯的修行特色，是寓修持于生活中，這也是大乘佛教的精神之所在。
(一)善巧靈活的應機教法 南宗禪師從強調修行者遵循自然，承認個性差異和否認修行方法的程式化、形式化出發，在教學上一方面反對學人拘泥固守于現成的教法，另一方面則運用靈活多樣、因機施教的教學方式手段開導學人。 南宗禪師一般都承認修行者由于根機利鈍有所不同，在信仰程度、悟性高低、身世閱歷等方面表現出一定的差異。既然根機有異，那麼人們的修行方法就不應當拘泥固守于某種通行劃一固定不變的模式，而應根據修行者自己的素質和具體的條件選擇適宜自己的方式方法。所以修行實踐的方法是不確定的，修行形式也是靈活多變樣的；這就同人們所患的病症不同，因而用來對治病的方法也不同一樣。因此，高明的禪師應善于適應不同的場合和對象采取適當的語句說法，如馬祖道一在不同場合或說「即心即佛」，或說「非心非佛」，乃至宣稱「不是物」等等，就是應機說法的一個例證。
百丈懷海也是這樣，他說：「但是一切言教，只如治病，為病不同，藥也不同，所以有時說有佛，有時說無佛。……為病不同，藥也不同，處方不同，不得一向固執。依佛、依菩提等法，盡是依方。」〔136〕假如固執于某種既有的方法，便如同用一成不變的藥方處治複雜多樣的病症一樣，不可能奏效。同樣認為，即使是佛教祖師的言教也不應當固守不放，因為佛的言教是適應于當時情況的具體真理。他們認為真理是具體的，方法是變化的，如果祖師的教法超出了它的適用范圍，那麼同樣會成為虛妄謬誤。懷海說：「實語治病，病若得瘥，個是實語；治病若不得瘥，個是虛妄語。」〔137〕他是否認修行實踐方法采用統一固定模式的。
就馬祖的教學方式而言，他是基于「平常心是道」的立場，不強調言語說教。因此，馬祖在打、罵、喝、踢中，以最活潑的方式，觀機逗教，令其開悟。馬祖座下，均是在日常生活中，以平常的動作、語言，對學人為直接、反詰、象徵、激發等方法，令其開悟。懷海從馬祖那里學來了大機大用的傳法方式，他的禪風與馬祖有相似之處，但卻歸于平實、歸于常道。他認為，要保持洪州禪大機大用的傳統，必須不斷進取，不能保守。在他與弟子黃蘗希運的一段對話可以看出：
師曰：「子巳後莫承嗣馬祖去麼？」蘗曰：「不然。今日因和尚舉，得見馬祖大機大用。然且不識馬祖，若嗣馬祖，巳後喪我兒孫。」師曰：「如是，如是。見與師齊，減師半德。見過于師，方堪傳授。子甚有超師之見。」〔138〕 洪州禪的生命力就在師徒之間這種相互啟發、激勵之中表現出來。如果沒有弟子的「超師之見」，禪也便停滯不前，談不上發展了。懷海不僅自己對馬祖有所發展，而且要求弟子超出自己，這種對禪宗事業孜孜不倦的精神相當可貴。下面就從懷海對弟子的接機中，來看他充滿智慧的作略和善巧的教學方法。在圓悟克勤的《碧巖錄》里就收有六則有關懷海接機的公案，其實，在他的語錄里隨處可見，這里擇出幾則詳加分析。
1獨坐大雄峰 問：「如何是奇特事？」師曰：「獨坐大雄峰。」僧禮拜，師便打。〔139〕 這個公案，顯示第一義諦是常人無法領會的，有點「高處不勝寒」的感覺。這里大雄峰，正是百丈山主峰，懷海信手拈來，用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，既通理路，也可事成。奇特事乃禪人證悟之事，蓋以大雄峰喻聖位，獨坐大雄峰，謂證悟至此與大道合一，了悟自性，自居聖位。一人獨自坐在大雄山上，即是天地與自己變成一體的世界，這個世界即是省悟的世界，如此，天地宇宙或自然與自己形成一體的世界，乃修行的最高境界。這種境界，只有徹悟空性後自然親知，自己受用，那時是何等的自在！僧禮拜，師便打，這才是大人作略，向上一著，千聖不傳，禪人無力承當，卻黏著聖境，自以為有了大智慧，豈不迷惑別人，為人所笑！
所謂「獨坐大雄峰“是一種不同尋常的氣象，具有深邃的智慧和廣闊的胸襟。這種胸襟和智慧，看來像是奇特事，但實在是從平常道中而來，獨坐後方與平常人相見，而且仍就歸向于平常道中。 有一天，懷海問黃蘗(希運)說：「你從什麼地方來?“黃蘗回答說，「大雄山下采菌去來。“懷海又問：「還見大蟲嗎?“于是黃蘗便扮作虎叫，吼了幾吼。懷海舉起手來，當作斧頭，作著劈砍的姿勢。黃蘗一見到這樣的手勢，立刻走上前去，將其師打了一耳光。懷海也不介意，卻哈哈大笑，升座對大眾說道：「山下有一虎子，汝等諸人出入好看，老僧今朝親遭一口。」〔140〕虎子指行在清淨地域的真佛或真理。懷海問黃蘗是否見到真理，黃蘗作虎聲，顯示他自己是見到真佛或真理的解脫者。懷海作砍虎勢，和黃蘗撲向懷海，都是表示明了對方的用意。這些動作，是一種肯定對方的表示，笑更是表示讚許之意，只是不可說，說了便是觸犯。這種特殊的教學方式，旨在使學人超出一切思維對立，迅速掌握問題的關鍵，而悟入自性。這種師生之間不拘形式沒有尊卑之分的作法，蘊涵著生活的情趣，可見懷海把禪機徹底的生活化了。
2藏頭白，海頭黑 僧問祖云：「請和尚離四句絕百非，直指某甲西來意。」祖云：「我今日無心情，汝去問取智藏。」其僧乃問藏，藏云：「汝何不問取和尚？」僧云：「和尚令某甲來問上座，」藏以手摩頭云：「今日頭痛，汝去問海師兄。」其僧又去問海，海云：「我這里卻不會。」僧乃舉似祖，祖云：「藏頭白，海頭黑。」〔141〕 「祖師西來意」，原意是達摩當年西來中華目的何在？在叢林間參禪雖常被用作問語，然而一般是不能用語言回答的。「我今日無心情」，從表面上看是馬祖的推脫之詞，實則是馬祖以「離四句、絕百非”，對問者本具「西來意“的直指。所謂佛法的真實義，非「四句”可釋，也非「百非“所明。如吉藏《三論玄義》云：「牟尼之道，道超四句”，「體絕百非”〔142〕的；是「內自所證、無相所行、不可言說、絕諸表示、息諸諍論”〔143〕的。馬祖對僧人的問話，自己不肯答復，明明知道智藏定不肯說，又叫他去問智藏；智藏也明明知道懷海不肯說，又叫他去問懷海。師弟三人，都是不約而同地把問話的人逼向自參的途徑上去，所以明知再問沒有結果，故意要他們去碰釘子。
所謂「藏頭白，海頭黑“是說智藏的歲數比懷海大，頭髮已白，懷海沒有白頭髮，所以發黑。有關頭白頭黑的解釋，圓悟克勤云：「白是明頭合，黑是暗頭合。」〔144〕明頭暗頭也是禪家常用的術語，根據克勤的解釋：智藏是明頭合，懷海是暗頭合。明頭指用而言，因其相有可見之故，智藏因頭痛不能說，就世法言，是用，乃明頭合。懷海說不會，就自性而言，是體，乃暗頭合。措辭不同，但都是不能說，這一點是相同的。自性是不能用言語來表達的，《法華經》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」〔145〕第一義諦，言語道斷，心行處滅。其實「白”與「黑“從表面上看是對待法、二邊法，不與中道相契合，若真正契會了「平常心”或「西來意”，無論黑白，皆是「道”。因為白黑如幻故，等無實體故，法性不二故，平等一味故。「白、黑“之說，是對兩種智慧所起妙用的善巧印證之說。師徒三人演出這一出絕妙的戲來，可謂獨到精彩之極。
3並卻喉嚨、唇吻，速道將上來 溈山、五峰、云巖侍立(百丈)次。師問溈山：「併卻咽喉唇吻，作麼生道？」山曰：「卻請和尚道。」師曰：「不辭向汝道，恐以後喪汝兒孫。」又問五峰，峰曰：「和尚也須併卻。」師曰：「無人處斫額望汝。」又問云巖，巖曰：「和尚有也未？」師曰：「喪我兒孫。」〔146〕 這則公案，表現出懷海正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」，就是要你不在言句下擬議、尋覓，依實供通。洞達本分事的人，自有出身之路，哪能系罩得住！
並卻喉嚨如何道？真是難了行人。其實，我們的覺性，好似一盞無形的長明燈，它光明普照，演說無盡。俗情把張口說話稱之為「道”，把閉口無言稱之為「默”。在俗情的分上，「並卻喉嚨、唇吻“是無法道的。若在覺者的分上，覺性本體無時不在說，無時不在道。無盡說，說無盡，更說什麼「並卻喉嚨、唇吻，速道將上來”，早道了也。 溈山云：「某甲不道，請和尚道。」這是用反問的方法回答：若依言語可以道得出禪來，那就請和尚道吧！若在道與不道上作思索，就會落于俗情中。但以禪眼觀之，妙用無邊，「說時默，默時說”，說默同時，正是它的道。懷海印證了溈山，卻提醒他：「不能正面告訴你，否則會沒有後嗣的。」因為說還有「道」乃沒有脫出言語的窠臼，會誤了法脈。五峰說：「和尚還須併卻！」五峰這一答處，是截斷眾流的手法，意思是說凡言聖都應斷除，張口就會錯。對于他的回答，懷海是滿意的，云：「無人處斫額，望汝！」「斫額」是用手遮住額頭，向看不清人的遠處看，表示對他寄予希望。而云巖卻說：「和尚有也未？」意思是和尚有呢，還是沒有？這是帶有懷疑的口氣。對于云巖的回答，懷海是表示失望的，說「喪我兒孫」，說明云巖是隨波逐浪，自救不了，會使法脈中斷。三人答處各各不同，體現了對禪法的不同看法，表明各人的領悟與意境的優劣，這也是懷海為啟發弟子的一種善巧方法。
4「不落」與「不昧」 「不落因果」、「不昧因果」，傳說是百丈懷海與一只成精的野狐之間的機緣對話，是禪宗中有名的公案，在叢林參學話頭中常被引用。 師每上堂，有一老人隨眾聽法。一日眾退，唯老人不去。師問：「汝是何人？」老人曰：「某非人也。于過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問：『大修行人還落因果也無？』某對云：『不落因果。』遂五百生墮野狐身，今請和尚代一轉語，貴脫野狐身。」師曰：「汝問。」老人曰：「大修行人還落因果也無。」師曰：「不昧因果。」老人于言下大悟，作禮曰：「某已脫野狐身，住在山後。敢乞依亡僧津送。」師令維那白椎告眾，食後送亡僧。大眾聚議，一眾皆安，涅堂又無病人，何故如是？食後師領眾至山後岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。〔147〕
「不落因果」，即是超越于因果法則之上，認為「大修行」者已不受因果報應法則的制約，既然超出因果之外，意味著「撥無因果」，這位野狐老者便因此墮于惡趣(輪迴于野狐)之中；「不昧因果」，乃深信因果不爽，毫釐不差，是自然的法則，依之修行，而能脫離苦趣。佛教主張，一切事物都是貫穿著錯綜複雜的因果規律，任何人都逃不出因果報應之外。如《大寶積經?入胎藏會》云：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。“〔148〕《法句經》云：「妖孽見福，其惡未熟，至其惡熟，自受罪酷，禎祥見禍，其善未熟，至其善熟，必受其福。”〔149〕造業必定要受果報的，除非你超出了受因果律約束的生死界。真正的大修行人，雖然受報，卻非出于逼迫，而是明見不昧，縱使見性成佛，超出世間，也不能越過，只是雖受報而不動心，身心無受，這正是懷海所說的「不昧因果”。老者答以「不落因果”，一字之差，理似無謬，卻誤在事上，忽略了大修行人不落因果的條件，有令人忽視業力果報的弊端。證明老者的見地並未真正透徹，故宜受五百世野狐身。答以「不落因果”，是離事談理，離相說空，未能真正見性。永嘉《證道歌》雖高唱證實相者「剎那滅卻阿鼻業”，卻又說：「了則業障本來空，未了應須還宿債”，〔150〕可謂理事雙明，不墮偏執。懷海舉此公案，是要學人明了因果之理，必須要在事上有把握，精嚴戒行，不造惡業，小罪輕業，亦不觸犯。對必受的定業，應作主動還債想，坦然受之。修行之人若是以超脫因果為目的，便是對因果有了掛礙，也產生了執著。說是要不落因果，卻深陷于因果之中。而若是能視因果為自然，不以因果為意，心中不為因果所牽絆，那麼即使色身于因緣際會中受因果之報，然心中卻仍是一片空明，那便是由不昧因果而真正地超脫因果了。
野狐過去生為寺院住持時說「不落因果」，顯然是誤解了因果，也誤解了修行。不落因果似意味著能超然于因果法則之外，不被支配、不受報也無庸承擔。但修行不是為求脫離因果法則，相反的，而是清楚地洞悉因果法則，承擔過去的善惡因所感得的現前果報，進而在當下因地上踏實努力，修正心念、行為，廣行菩薩道，朝圓滿佛果的目標努力。即使是入聖流，也不能住于涅真空境界，為普濟群生，再回到因果輪迴界中。凡夫不明因果或不重視因果，迷暗顛倒隨順習氣造作惡業，反受惡業因果的纏縛而輪迴三界；大修行人深明因果，承擔過去所造諸業的果報，心不起執著煩惱，並且在因地中不斷植下淨因、善因、正因、出世因，清楚明白「不昧因果」，而非脫離于因果法則之外的「不落因果」。
當時黃蘗聽到到這段野狐禪的因緣，便出眾問：「古人錯對一轉語，墮五百生野狐身。轉轉不錯，合作個甚麼？」懷海說：「近前來，與汝道。」黃蘗近前，打師一掌。懷海拍手笑云：「將謂胡須赤，更有赤須胡。」〔151〕因果是世間法，落因果是肯定，不落因果是否定，所以都錯。黃蘗問答對了又如何，對與不對是對待的，是一種執著。所以懷海不能就黃蘗的話直接作答，叫他前去，本是預備打他一掌，表示超越是非。黃蘗知其意，來一個先發制人，不等其師動手，先給他一掌，強中還有強中手，博得懷海的讚許。胡須是赤的，這是世法，認得赤須人本來的面目，才是重要。也就是必須從生滅法中見到不生不滅的實質，才是了悟。這也等于馬祖所說的揚眉瞬目的是伊。懷海的笑也是對黃蘗的肯定和讚許，同時看出師弟二人在笑與打的作略中見其大家風范。
5百丈下堂句 師有時說法竟，大眾下堂，乃召之，大眾回首。師曰：「是什麼？」諸方目為百丈下堂句。〔152〕 參禪的根本目的是徹見本來面目，明心見性。而本心自性又不能用言語表述，因此指向本心的語言、動作都只能是象徵性符號。懷海在上堂說法乃是正面開示，而下堂時為了截斷學人在語句的意識流中思辨分別，故用猛然的一句「是什麼？」來提醒、暗示學人證悟本心，在陡地呼喚中，使人驀然回首，從其固有的思維定式中扭轉身來，以徹見本來面目。這種提醒學人反省的方法，諸方稱為「百丈下堂句」。神晏參雪峰，雪峰知其開悟機緣已熟，驀地一把抓住，喝問：「是什麼？」神晏頓然了悟。〔153〕禪師通過對「是什麼」的提示，啟迪學人在生活中的一切處明心見性。云巖問：「和尚每日區區為阿誰？」師曰：「有一人要。」岩曰：「因什麼不教伊自作？」師曰：「他無家活。」〔154〕「有一人要」，就是有一人要你每日不斷為它忙著，但卻不知那一人究竟是誰？自性在于見聞覺知中作用，在日常作務中從沒離開過，而常人在動用中卻不知。自性體性如如不動，而用卻充遍一切處，不管你知不知。懷海兩句極簡淨的答言切中其害，又爽朗、又俊俏。懷海的種種作法都是為了啟迪修禪者在日常生活中體悟自性，強調自性自悟。如有僧問：「如何是佛」，師曰：「汝是阿誰？」〔155〕諸人自家本是佛，只是自家識不得。若有人識得自己腳跟下的這段無始自然風光，則知大地眾生本來是佛，只因妄想執著而不能證得。諸佛悟此而稱佛，眾生迷此而號眾生。可惜，這僧不識，更問「如何是佛？“向外覓求，永不識佛。懷海為令其回機看自己，反問他一句：「汝是阿誰？“即令其自識本性，直下承當。
可見，懷海在接引弟子所顯示出的教學特色是極其平易、穩健，雖沒有像其師馬祖那樣高峻、凌厲，但又不失雄壯的氣勢、廣闊的胸襟，在藹藹和風中使人感悟道法的自然與樸實，在身教言傳中感受其人格的魅力與奇特，在日用生活中、農作實踐中把握修行的要旨，從而體悟中道實相，顯現本色自在人，頓悟佛法的真諦。基于他的禪法特色與教育方法，在其禪法思想貫徹下，結合日常修行生活，百丈懷海具有高度的智慧和遠見，在實踐上創立了禪宗僧人為之可則的「禪門規式」。總之，禪宗的教學目的是：在于把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是：不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。從原本執著于坐禪，其范圍擴大為生活中無所不在的生活禪。這也是從馬祖以來，懷海禪師和其弟子黃蘗所提倡的大機大用禪風的具體表現。
(二)在日常生活中實踐修行的終極目標 在禪的實踐方面，百丈懷海有獨特建樹，特別是對洪州禪做出了重大貢獻。懷海善于將禪的精神融于現實生活，視生活日用為禪的本質。懷海沿著慧能之後禪宗智慧解脫的思想路徑，在確立「一切舉動施為，語默啼笑，盡是佛慧」的基本認識後，便把它付諸實踐，有效地運用于行住坐臥之中。這樣，懷海的禪不僅保持了道一時代的生動、活潑、形象的特點，而且還表現出質樸無華的自然風味，更能反映中國的人文風貌。
1在勞作中體悟得道 懷海禪師善于將禪融于日常生活，他把這種體驗稱作「即此用，離此用」，在體用關系上明確提出要落實在用的方面，要求在作務勞作中體會到即此是佛事。為此，他將「行住坐臥皆是禪」的理論運用于樸實無華的具體活動中。
據載，某次普請鋤地，有僧聞鳴鼓聲，舉起鋤頭歡笑而歸。懷海見此，說道：「俊哉！此是觀音入理之門。」後問該僧：「你今日見甚道理？」僧云：「某甲早晨未吃粥，聞鼓聲歸吃飯。」懷海聽說，乃呵呵大笑。〔156〕懷海對學生禪修的驗證，抱持嚴謹慎重的態度。懷海門下，眾禪和子，安于勞動生產，卻不容易。這些人都是來參學佛法的，懷海的作務執勞即是佛事，于此明得，才見真實受用，如這僧「聞鼓聲，舉鋤頭大笑，便歸”，這是什麼緣故?如果沒有禪悅滋味，能如此愉快，且能流露出如此樂觀的法喜情緒嗎?《法華經》說：「治世語言，資生業等，皆順正法。“〔157〕不于人事體得佛法，不于佛法融貫人事，即為魔事。懷海讚嘆這位僧人，這就是觀音入理法門。即印可此僧，于作務執勞明得即是佛事，卻有真實受用。懷海待歸院後乃喚這僧當面檢驗，問他得何境界，僧能不勞牽引，見處真實，當即答道，適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯。這般答話，卻無造作，引得懷海禪師會心的笑了起來。從這一實例可以看出，與馬祖道一冷峻剛烈的禪風相比，懷海的禪更有一種樸素自然的風味，無所雕琢，活潑灑脫，更契合于日常生活。
百丈懷海的一位大弟子溈山靈禪師也是在勞作中得以開悟的，懷海問靈：「汝撥爐中有火否？」師撥云：「無火。」百丈躬起深撥得少火，舉以示之云：「此不是火？」〔158〕而在作務中，懷海又不忘記對弟子的處處提攜。懷海問：「有火也無？」靈云：「有。」師云：「在什麼處？」溈山把一莖柴吹過與師。師接云：「如蟲蝕木。」〔159〕前撥有火是批評靈不認真、不深入，暗喻要明心見性，功夫必須下得深。這後面是批評他故弄玄虛，有害心性。這種隨機而發，不離其宗，使禪由行住坐臥中進入了生產勞動的領域，讓勞動也滲透了禪機。僧人們也在富有趣味的勞作中體悟到了佛法的真義。懷海有一天開田回來，問黃蘗開田不易，黃蘗答：「眾僧作務。」 師云：「有煩道用。」蘗云：「爭敢辭勞！」師云：「開得多少田？」蘗作鋤田勢。師便喝。蘗掩耳而出。〔160〕這是一則黃蘗開田的公案。他們討論勞動中結合禪的教學，懷海以開得多少田考驗黃蘗是否如實地在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。而黃蘗作鋤田勢，表明他有深的感悟，懷海一喝是許可他也是勘辨他。黃蘗掩耳便走，正好說明日用從沒離開這個，可見在勞作中洋溢著禪的歡樂。懷海確實把禪與現實生活隨機結合，不加雕琢，乃至直接等同于生活日用。懷海對其門人說：「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽。」〔161〕這是體悟自性後的自然寫照，終日如如，毫無分別、造作之心。其同門大珠慧海也說，所謂禪，便是「饑來吃飯，困來即眠」〔162〕。這也是懷海常說的「去住自由」。這一「去住自由」，就主體而言，它指向個體即人的精神解脫；就對象而言，自由應在現實的具體生活日用中得以體現。它源于「體用相即」關系中「用」的自覺。
懷海本人除了領眾修行外，還親執勞役勤苦的工作，對生活自食其力。據載：「師凡作務執勞，必先于眾」，一切的勞作，他總是起著領導作用的。隨著年齡的增高，他仍然每日隨眾上山參加各種的勞作，眾僧不忍，勸告無事，只好把他的農具藏起來。師曰：「吾無德，爭合勞于人？」〔163〕因為找不到他的農具，就以絕食來抗議，弟子們無奈只好將農具還給他。這就是中國佛教史上有名的「一日不作，一日不食」的典故，樹立勞動即禪行的典范，成為後代禪者學習的對象。
2修行以「自由」為歸趣 從懷海的禪法思想可知，懷海主張解脫的歸趣是「自由」。「自由」是本性實存醒悟以後的生命活動，是明心見性以後，起心動念，無非佛性；行住坐臥，穿衣吃飯，皆是真如；砍柴搬水，無非妙道；這是親證「自性“以後的生命境界，在平凡的日常生活實踐中、在芸芸眾生的群體生活中展現「清淨自性」的力量，也就是禪宗的自由境界。懷海反復強調自由的境界，在修行中都是貫徹這一思想展開的。
基于「自由」的理念，懷海要求行者在修行上要做到「無求」。在禪法上要求門下做到少欲知足，以達到絕對自由為標榜。他說：「佛是無求人，如今貪求一切有無諸法……皆是謗佛。」〔164〕「無求」既包括無佛求，當然也包括無求布施。首先，要求在修行上「不念名聞衣食，不貪一切功德利益，不為世法之所滯。心雖親愛苦樂，不乾于懷」；〔165〕其次，在日常生活中則要求「粗食接命，補衣御寒暑，兀兀如愚如聾相似」〔166〕。本著無求之心，才能「于自己五陰不為其主，被人割截，節節支解，都無怨吝之心，亦不煩惱。」〔167〕只有心性清淨，才不會被五欲煩惱所遷，才能堪忍一切苦境，而少欲知足，安于修道；進而實現布施、持戒等菩薩道，在心性上達到自由解脫的境界。他常勸人：「須具法塵煩惱，如懼三涂，乃有獨立分。」〔168〕布施也屬法, 塵之一，只有祛除這類法塵，才有獨立可言。「只如今但有一切求心，盡名破戒比丘、名字羅漢，盡名野乾，灼然銷他，, 供養不得。」〔169〕然而作為僧團，是不可能不接受布施供養的，但這要以「無求」為前提。 曾有人問：
如今沙門，盡言我依佛教，學一經一論、一禪一律、一知一解，合受檀越四事供養，為消得否？師云：但約如今照用，一聲一色，一香一味，于一切有無諸法，一一境上，都無纖塵取染，亦不依住無取染，亦無不依住知解，者個人日食萬兩黃金，亦能消得。只如今照一切有無等法，于六根門頭刮削並當貪愛，有纖毫治不去，乃至乞施主一粒米、一縷線，個個披毛戴角，牽犁負重，一一須償他始得。〔170〕
依懷海看，只要心地清淨，沒有貪愛依住之心，對境無染，這樣日食萬兩黃金亦可消得；反之，若沒有在心行上用功，而乞求施主哪怕是一粒米也難消。這樣接受布施，也變成了貫徹他禪思想的一個方面，服務于他的農禪方向。
縱觀佛教史上，印度比丘四事皆受施主的供養，如不托缽而自炊者，便被認為違反佛制。中國的僧尼雖不托缽，但亦是依靠檀越的布施供養而生活。對于是否接受布施與否的問題，按大乘菩薩道來說，僧人只要在道上用功，發菩提心，接受信眾供養是應該的，沒有布施就等于不為施主種福田，同時也會切斷僧侶的生活來源。然而懷海提出，作為一個原則，既使乞食，接受施舍，也應想到自己的修行情況。僧人能堅持空觀，自心無私無欲，「無纖塵取染」，才有資格接受施舍；否則，無資格接受信眾的施舍乃至消受一點施食。
可見，懷海在修行實踐上既貫徹了慧能禪法的「無念、無住」及無修無為的主張，也吸收了道家及玄學自然無為的思想，要求人們保持無欲無求和自然無為的心態去修行、體悟自性。慧能曾說：「七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨，不如無為之運，無礙之慈，弘濟四生，大庇三有。」〔171〕認為布施供養不如無求無為，修行持戒不如了悟生佛平等。懷海之所以能夠以獨立自由為號召，堅持禪行中崇尚自然之風，不單純是一種無求于人的主觀意向和心理的自我慰藉，而在于他的自信、自強、自力，這是他保障自由的精神因素，尤其重要的是，他還有實現這些精神因素的客觀條件，那就是自給自足的經濟實力。懷海之所以敢于提出「無求人」，能夠用「獨立」去塑造人的品格，將「自由」規定為「佛」的特質，從而把成佛當作非常現實的事情，也在于他有獨立的經濟，無須乞求于人，無須依賴他人存活。基于這種思想，懷海創制了《禪門規式》，為禪宗命脈開辟了一個新局面、新方向。
四、叢林清規 ——《禪門規式》的創制和實行如前所述，在作務執勞中體悟日常生活就是禪的宗風，是懷海禪法思想的具體落實。同時，為了矯正馬祖以來那種以為放任、狂妄就是禪的偏差觀念，懷海禪師于實踐中為適應禪僧的修行方式，在不廢棄原來叢林戒規的基礎上，創制了刷新禪宗歷史命運的「禪門規式」。
《禪門規式》又稱《古清規》。「清規“是指禪宗寺院組織章程及寺眾日常生活的規則，亦即禪宗叢林關于大眾行、住、坐、臥等威儀所訂定的僧制，為眾僧所必須遵守的儀規，類似現代的「共住規約”，是為僧眾日常修行的規范，以及僧團組織、行事的依循。因此，「清規“是健全僧團的圭臬。
自達摩東來，乃至道信、弘忍正式創立禪宗，禪僧多依住在律寺或居于岩穴、樹林之下，並未營立禪剎。到了中唐，馬祖道一始創叢林，倡導一種農禪結合的習禪生活，其門徒散居南方偏僻山林，各自創建根據地，聚徒受禪，自給自足。懷海師從馬祖六年，其門風宗意，多有承繼。懷海創制叢林清規，正是對其師創建叢林的繼承與發展，故禪宗和研究僧史的有「馬祖建叢林，百丈立清規“的說法。自百丈懷海禪師創立清規以來，中國禪宗才形成了一個比較系統的叢林制度。百丈懷海參照大小乘經律，制定叢林規矩，廣為流行，世稱「古規」、「古清規」、「百丈清規」，這是禪宗清規的開始，此後，天下叢林皆依此而為寺院生活的儀則。
(一)懷海創制「禪門規式」的緣由與背景 佛經記載，佛陀在入滅前曾告誡弟子阿難等人「以戒為師」，「以法為師」；〔172〕告誡：「當于此法中和同敬順，勿生諍訟」；「我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。阿難，自今日始，聽諸比丘舍小小戒。」〔173〕《佛遺教經》也記載，佛陀入滅前教誨弟子：「汝等比丘，于我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師。」〔174〕波羅提木叉為梵文Pratimoksa之音譯，指律藏中應遵守之戒律的全部條文，故又稱為戒本。另據《五分律》卷二二的記載，佛陀對戒律實施過程中碰到的具體問題也有過教示：「復告諸比丘：雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。」〔175〕
可見，按照佛陀入滅前的囑咐，僧眾必須「以戒為師」，「以法為師」，必須遵守戒律，然而同時告訴弟子，在某些情況下對于某些「小小戒」、「于余方不以為清淨者」，是可以擱置乃至舍棄不用的；同時也可根據情況制定一些新的規則要僧團遵守施行，此即「雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行」。佛教傳入中國，戒律也相繼傳入中國，出家信眾按照戒律建立僧團，並且遵守戒律。然而由于中國所處的自然環境、社會制度及文化背景不同，中國僧人在實行戒律過程中又制定若干適應中國國情的「規范」、「制度」等規則作為對戒律的補充，來指導和制約僧團的日常運作、生活和修行活動。
中國東晉時代，道安(312—395)在襄陽時，已有部分記載「具足戒」的戒本被譯出，〔176〕然而《四分律》、《摩訶僧癨律》、《十誦律》等「廣律」尚未傳入和譯出，人們對于戒律中的「犍度」(意為「蘊」、「聚」，相當于「類」)部分規定的有關僧團舉行授戒、說戒、安居、懺悔等集會儀式及在衣食住、日常生活中應當遵守的禮儀等知之甚少。在這種情況下，僧眾共居一處，應以何為共住的規范，行持的準繩呢？僧眾除了遵守戒本規定的戒條外，尚須制約僧眾日常修行、生活的規范。道安法師有鑑于此，特地制定了「僧尼規范」三例。《高僧傳》卷五《道安傳》記載：
安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規范，佛法憲章，條為三例：一日、行香定座，尚講經上講之法；二日、常日六時，行道道飲食唱時法；三日、布薩差使，悔過等法，天下寺舍遂則而從之。〔177〕 此外，在南方的支遁也制定了《眾僧集議節度》，慧遠制定了《社寺節度》、《外寺僧節度》及《比丘尼節度》等。直到進入東晉後期以後，印度各部派所傳的「廣律」才相繼傳譯到中國。
禪宗自初祖達摩，在南朝梁武帝時東行至中國開始，至四祖道信，這個階段的禪行僧，都各自實踐自己的修行，並無一定的住處或修行地點。他們行腳游方，或在深山曠野隨地修行。到了道信時代，由于國家的統一政策，把佛教全部歸納在官府的制度下，加以管制，使得情況有所轉變。僧眾多居住在依戒律管理的律寺或律寺的別院，依律的條例作息。據宋贊寧在《大宋僧史略》上所說：
達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺、能禪師住廣果寺、談禪師住白馬寺。習一例律儀，唯參學者或行杜多、糞掃五衲衣為異耳。〔178〕
可見律寺有一定的成規。 在唐朝，由于官寺的設立，普遍帶有濃厚的國家統治性格，須遵守各種官府頒布的法令及誦經儀式等，這對于修禪的人不儘適合。到了百丈懷海的時候，這種感覺更加迫切。如《禪門規式》所說：「百丈山大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于就法住持未合規度，故常爾介懷。」〔179〕《宋高僧傳》卷十載曰：「後檀信請居新吳(今江西奉新縣)界，有山峻極可千尺許，號百丈嶼。海既居之，禪客無遠不至，堂室隘矣! 」〔180〕參禪習禪，追求人的精神解脫和個性的絕對自由，成了知識階層中一部分人所向往的境界。禪僧越來越多，一方面顯示了禪宗的興旺和發展，一方面也引起了一些具體問題。因為，這時的禪宗雖然興盛，卻沒有自己的寺院。禪僧們只是寄居于律寺中，或是在其中別立禪院。禪師們意識到，這會給禪宗發展帶來許多不便。在物質上，四方禪客皈依者太多，原有的殿堂容納不下；在思想上，尤其禪宗發展到了馬祖道一 「平常心是道」靈活的宗風時期，與律寺戒德莊嚴的風范大不相同。因此，別立禪居另建禪院，勢在必行。于是，懷海折中大小乘戒律制定清規，決定創建新風貌的禪居。宋代楊億在《古清規序》中追述道：「四來同居，凡聖孰辨。且如來應世，尚有六群之黨，況今像末，豈得全無。……且立法防奸，不為賢士，然寧可有格而無犯，不可有犯而無教。」〔181〕這是說懷海創制清規另一個原因是為了立法防奸，整肅僧眾。
佛教自南北朝至唐朝，雖經幾次廢佛事件，但又很快復興起來。然而內在的憂患仍很多，如佛寺占有大量的莊園，僧眾免于徭役，寺院經濟的發展與膨脹必然影響到中央和地方政府的政治、經濟利益，難免招致來自儒者士大夫的批評，如唐朝官員傅奕、狄仁傑、韓愈等人曾力主排佛。僧團內部結構的複雜化，管理體制的滯後與混亂。佛界安定的生活，吸引了一大批謀利或免役之徒湧到寺院出家，濫廁僧數，出現僧眾戒律松弛，良莠不齊，素質低下，修道氣氛薄弱的現象。這樣，佛教僧團的純潔性遭到嚴重破壞，所謂「凡聖同居，魚龍混雜」。在這種情況下，加強佛教僧團的組織管理、經濟體制和戒律制度的建設可以說是勢在必行。
在這樣的歷史背景下，懷海禪師清楚認識到禪宗面臨的形勢，決心實行改革，為禪宗發展掃清障礙。他認為應博采大小乘戒律中適合中國國情的合理部分，制定出一部新的制度，因此一部適合禪門修行的規則制度應運而生。
(二)《禪門規式》的內容 由懷海所制定的《百丈清規》原本早已散佚，無從知悉其原貌。現在所傳的《敕修百丈清規》是在百丈懷海禪師入滅後五百多年，大智壽聖禪寺的東陽德輝和大龍翔集慶寺的笑隱大莏根據元朝順帝的敕命重新編撰的。雖稱「百丈清規」，然而已增加了許多東西，原清規的面貌也見不到了。
百丈《古清規》大致在唐代貞元元年到元和年間(785—814)成立的。其概略可由以下現存資料推知： 1、《宋高僧傳》卷第十所收之《百丈懷海傳》；〔182〕 2、《景德傳燈錄》卷第六之《百丈傳》附錄《禪門規式》；〔183〕 3、宋代宗賾著：《禪苑清規》卷第十所收之《百丈規繩頌》；〔184〕 4、元代《敕修百丈清規》卷第八所收之楊億的《古清規序》；〔185〕 5、唐代陳詡：《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》。〔186〕
今依據現存的史料對百丈禪門規式的內容加以分析，有關百丈懷海創建規式其衡量的尺度，以及對戒律的又是如何遵循的呢？ 乃曰：「祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教(按：《阿含經》之教，指小乘)為隨行耶？」或曰：「《瑜伽論》《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？」師曰：「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范務其宜也。」于是創意，別立禪居。〔187〕 這一段講創立禪院，制定清規的目的，是將以往律院所行使的生活威儀，亦即參照以諸部《阿含經》為主要依據小乘的戒律，依《瑜伽論》、《瓔珞經》、《梵網經》等經典為依據大乘的戒律，然後加以「博約折中」，制定成適合于禪僧修行和生活的新規范。
禪宗號稱「教外別傳，不立文字」，無論在教學內容及方法上都與傳統以「教」開宗的宗派有別。因此，懷海認為如仍住于律寺，守「諸部阿笈摩教」(即小乘經律)則「未合規度」，即未能符合禪門的法度。其次，至馬祖、懷海的時代，禪宗教學已發展到在日常生活中隨時表達禪機，已不囿于傳統佛教成規，所以當有人問百丈懷海何不依從《瑜伽師地論》及《菩薩瓔珞本業經》、《梵網經》中所記的大乘戒律時，懷海回應既不限于大、小乘戒律的范圍內，也不異于大、小乘戒律，而把大小乘戒律博約折中而成。也就是說，要通達戒律的精神，不偏于極端，適應環境的需要，根據實際情況，因地制宜地制定一些可行的規則制度，折中大小乘經律而創立禪林規范。懷海制定的《禪門規式》，包括禪僧資格輩分的限定、禪堂里的修行規矩及僧人的生活規律、處罰條例等等。
1在僧團的組織制度上，規定了職務、名銜、職責。 凡具道眼有可尊之德者，號曰長老，如西域道高臘長，呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈，同淨名之室，非私寢之室也。 懷海定下，如具備能正見真理大道的識見(道眼)及德行值得尊崇者，名為「長老」。查「長老」一詞，小乘律以此為對上座比丘的稱呼，正如印度出家時日久、道行高者，被稱為長老一樣，由此可見懷海不拘于襲用小乘經戒。作為禪居的住持，名為「化主」，住于一方丈室。懷海明示此室同于維摩詰(「淨名」)居士所住之室，雖只一平方丈的大小，但容量無限，故方丈非一般人的寢室，用于接待門徒的個別請益。「方丈」就是寺院的住持，這一職務輩分最高，要有上座長老的資格，有多年的戒臘，並且要通曉禪理、德高望重的人，如同須菩提這樣的人才堪當。他領眾修行，是僧眾學習的對象。
2在寺院殿堂建制上，只建方丈室、法堂、僧堂、寮舍；在修行場所方面，設立禪堂，並對僧眾威儀及修行請法、學習作出規定。 不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂中，依夏次安排。設長連床，施眘架，掛搭道具；臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準。其闔院大眾，朝參夕聚，長老上堂升坐，主事徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。
(1)不立佛殿，唯樹法堂，突出了禪宗的特點，樹立了作為「教外別傳」的禪宗獨特的形象，重「法」不重外在的「佛」(指佛像)的精神。表明祖師代佛行化，法不在外求，只在于自己用功，心性上的印證，將外在信仰轉變成向內修持。這樣既免去巨大耗資，減少費用，又能節省時間，處于簡略，在自心上用功辦道。法堂是一山住持上堂說法的地方，以承受歷代佛祖傳承的如來正法眼藏，就尊重當代住持長老的禪門來說，住持是以代佛說法的姿態而被肯定的，這顯示出懷海對住持正法的自信。
(2)大眾不分多少、高下，都入僧堂中用功，依各人的夏臘高低按次序排列，充分體現平等民主的原則。法堂內只設長連床，掛衣架等，坐久而息，息後提起；臥式須斜枕床邊，以右脅吉祥臥安睡；稍息片刻，具足四威儀，行住坐臥都在道上用功，將生死交給禪堂。禪僧門在長連床坐禪辦道，生活必需品則放置于?架，在樸素中展開井然有序的禪修生活。
(3)請法聽法要求：入室請益，不拘常格，任憑學者勤怠，這說明方丈對學眾入室問法沒有嚴格的規定，不加過問，任其自由。合院大眾，朝參夕聚，全院學眾，每天早晚都要齊集法堂。長老說法，「主事」(職位高者)及其他學眾如群雁飛行有行列，相次整齊站立聆聽。學眾與長老互相問難，務求能明確提示出禪門宗要；學眾或入方丈室，單獨向化主請益，反映學眾乃「依法而住”，即為了參究佛法而住于禪院。 以上說明禪僧在禪堂用功，平等入內坐禪修行，按受戒年次安排次第。
3日常生活安排：在寺院經濟制度方面，規定僧眾「飲食隨宜”，務于節儉。 齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。僧眾每天二次進食，朝食為「粥」，午食為「齋」。「二時均遍」，不論職位高低的僧人所食的都是均等，齋粥隨宜，二時均遍，要隨好隨壞，一日早中二餐，人人有份。但必須以節儉為原則，以示法食雙運。表明不能以貪為食，為受道業而受食。
其次，行普請法，即所有的僧人都要勞動，上下均力，就是全山大眾齊力勞役，甚至從事生產行為，叫做「作務」。表明出坡勞作，一視同仁，不分職務高低，都要出力。這就有別于傳統的律制。禪門宗人自道信始已從事勞動，弘忍在道信門下，「常勤作役”，早上待人差遣，晚上坐禪；神秀見弘忍後，「決心苦節以樵(打柴)汲(打水)，自役而求其道”；〔188〕慧能初到弘忍處．亦曾到椿米房工作八個月。由此可見，懷海的「普請法“實繼續前時禪門傳統而定立。上述「二時均平”及「上下均力“的安排反映出禪宗教團的平等觀。
4管理及處罰： 置十務謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也(主飯者目為飯頭；主菜者目為菜頭。他皆仿此)。 或有假號竊形混于清眾，並別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也；或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具遣逐，從偏門而出者，示恥辱也。
在管理上設置十個職務，各職務有首領一人負責，各寮都有設有一個寮頭，率領多人作業，首領辦工的地方名「寮舍」；如主飯者為「飯頭」，主菜者為「菜頭」，主浴者為「浴頭」等等。對違反規矩的僧人進行處罰： (1)對于假冒僧人混入寺院者，而且喧嘩撓攘，維那要立即檢舉出來，拿下他掛搭的衣缽，驅逐出禪居，務令僧團和合。以示貴安清眾，意在檢束德行，改變叢林龍蛇混跡、凡聖同居的局面。 (2)對違犯清規者，立即以拄杖責打，並當眾燒違犯者的衣、道具，把他從偏門驅逐出去，令他受到恥辱，以警戒大眾。執行這兩種懲罰方法有四種好處：(l)驅逐出違犯者，令僧團保持和合清淨，僧人互相恭敬對方；(2)上述第二條懲罰方式，仍保留犯者的道具，如他生悔意，可重返僧團；(3)僧團自行處分違犯者，不用到衙門興訴訟；(4)僧團自行處分違犯者，僧團不和之事不會外傳，僧團形象免致受損，亦避免了在家人的譏諷。
綜上所述，可以看到，懷海所作的禪門規式，從寺院的組織結構、人事管理、經濟活動、生活方式等各方面，形成了一套比較完整和新穎的制度，這在中國佛教發展史上是有重大意義的。同時可以發現懷海清規賦予的僧團組織管理方面的特色，即：導之以德，齊之以規；分工明確，層級簡單，運作有效；地位與經濟的平等，民主自由。他根據當時禪宗發展的實際情況，決定別立禪居，改變了以往禪僧沒有自己的寺院，只能寄居于其他宗派寺院的狀況，使禪宗作為一個獨立的佛教宗派成為客觀事實，同時也為今後禪宗的發展奠定了基礎。
(三)《禪門規式》的地位和影響 懷海禪師《禪門規式》的制定，有益于禪門教內僧人的修行與管理，使禪僧不再游散各地，能聚于一處，有規可循、有法可依，集中禪堂用功，能夠身心清淨，三業不染，安心用道，使人恭敬生信。不為世人譏嫌，保持僧團清淨。令正法久住，信眾皈信，禪門獨行，超然于世。故依此百丈叢林格式，寧可有格無犯，不可有犯無教。
不立佛殿，唯樹法堂，意味著佛法高于一切，超乎言象之外。不立佛殿，使慧能以來佛與眾生平等的思想得以落實，使自力、自信、自悟的禪學原則成為當前的事實，有力地推動了禪眾的思想解放。懷海的這一措施，把禪宗不受傳統佛教束縛、超佛越祖、獨立不羈的性格，以制度的形式規定下來。這是佛教史上的一次突破，具有極大的勇氣和膽識。如果說不立佛殿是對外在佛菩薩(一般是指佛像菩薩像)的否定，那麼唯樹法堂則是在內在佛法的肯定。法堂的建置，便于禪僧激揚問難，認識禪的真諦，使禪成為活生生的、人人都能通過主體自覺加以把握的東西。這一否定的肯定，完全符合釋迦牟尼創教的深意，即所謂「依法不依人」，佛陀在入滅時曾囑咐弟子：「當自皈依，皈依于法，勿他皈依」，〔189〕反映了禪宗在上升時期的強烈自信。簡樸的新興禪居與奢華的傳統寺院形成的鮮明對比，為普通民眾的佛教信仰提供了充分的機會和條件。
確立了朝參夕聚的禪習制度。學眾不分多少高下，按照出家時間的長短，都安排于僧堂中，體現了教團內眾生平等的觀念。除了在入室請益時，平時「任學者勤怠」，「不拘常準」，這種準則含有儒家的禮儀規范的學問傳授因素，其中既突出了上下平等、無有高下的原則以及不拘常準、自由活潑的氣氛，又保證了禪院內部的必要生活秩序和長老的主導地位。這樣，既不妨礙禪僧個性的自由發揮，有助于禪宗思想的展開，強調個人的自我發展，這是對修行者自信心的確立；又可使禪院日常行事條理清晰、目標明確，對禪的體驗和修習，都有著重要的意義。反映了這一發展中的佛教宗派的自信心和生命力。
完善了寺院的組織管理系統。在此之前，寺院的主職事僧有上座、寺主、維那，稱為「三綱」。懷海所立清規，以德高望重，具有一定禪學修養者為「長者」，住于方丈之室，因此後來寺院住持多有稱為「方丈」的。寺院置各種管理部門，各部門都設首領以主其事，各司其職，職責分明，有條有理，使僧人都能有一個較為安穩的修行環境。加強了監督管理職能。對于「假號竊形、混于清眾，並別致喧撓之事」者以及各種律規戒條者，區別不同情況，給予各種不同的處分，以維護寺院的清規制度。
行普請法，上下均力，開荒耕作，是一種要求全體禪僧要求勞作的嶄新制度。這種制度是對印度佛教戒律和僧侶日常生活的重大突破的改造，而與中國小農經濟的生產方式和生活習慣相適應。這對禪宗，乃至于佛教的生存和發展都具有重要意義。普請法的實施使禪宗在經濟上確立了自給自足的地位，擺脫了佛教的經濟依附狀況，在一定程度上改變了人們對佛教僧侶的一些不利看法。也為禪宗後來的發展奠定了經濟基礎，從而走向農禪合一的新型佛教修行觀。
《禪門規式》的深遠意義，《宋高僧傳?懷海傳》說：「天下禪宗，如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」〔190〕從此禪宗迅速傳播發展開來，成為中國佛教的主流，不僅僧眾云集，且為士大夫向往之所。從清規中可以充分顯示佛門僧團倫理與封建世俗倫理結合的宗綱，以至于宋代理學大師程顥偶游定林寺，嘆「三代禮樂，盡在此矣！“〔191〕懷海的《禪門規式》，實際上是佛教戒律和儒家禮樂制度結合的產物。宋初贊寧曾將它與儒家禮樂征伐加以比擬，〔192〕後出的《咸淳清規》之《序》也說：「吾氏之有《清規》，猶儒家之有《禮經》。」〔193〕可見古人也早已有此共識。
這樣，百丈懷海訂立的清規，建立了中國的叢林制度，確立了中國佛教戒律的獨特性走向：不主枯寂地坐禪，奉戒苦行，而是要在活潑的生活中去「觸類見道”，以入世方式在現實生活中實現其道德理想、解脫目標，即把佛門的倫理思想、修持規儀、解脫宗旨付諸于「一日不作，一日不食“的現實的富有生機的修行和生活中。改變了以往的修行方式，從原來執著于坐禪，擴大為生活中無所不在的生活禪。同時使禪宗免除劫難而進入黃金時代。在唐武宗「會昌法難」後，禪宗能延續甚至光大，這與《百丈清規》為禪宗制定的自主的制度、自養的經濟「發展戰略”是分不開的。
在新的叢林制度依托下，百丈禪以百丈山為基石，迅速向四周傳播，最北傳至河北，最南達于越南，而以發源地江西為大本營。有關懷海的弟子，《景德傳燈錄》載其弟子三十人，以溈山靈、黃蘗希運為上首，大多分布在江西、湖南、浙江、福建和江蘇各地。靈至江西參謁百丈懷海，為上首弟子，于此頓悟諸佛本懷，遂嗣百丈之法。憲宗元和末後，棲止湖南潭州大溈山，山民感德，群集共營梵宇，由李景讓之奏請，敕號「同慶寺」，于是禪侶輻輳。「會昌法難」之際，靈隱于市井之間，至大中元年(847)復教後，才返回故寺說法。住山凡四十余年，大揚宗風，世稱溈山靈。靈為接引學人而設三種機法，即想生、相生、流注生，〔194〕使證得佛智，達自由無礙之境地。他與其弟子仰山慧寂創立溈仰宗風。靈經營的大溈山，代表了南方禪宗的典型結構：一方面居山聚徒，自給自足，自為綱紀，常住人口達到一千五六百人，比百丈懷海的規模還大，為當時僧俗普遍注目；另一方面，他又密切與官府與文人的關系，爭取從地方到中央各級官吏的支持，獲得合法地位，增強社會影響力。這樣，使得他在「會昌法難」後，能夠經營起一對龐大的僧團，使禪僧安居，同時又給在動亂中的一些流亡者以自食其力的機會，這樣就有了廣泛的群眾基礎，保持僧團的穩定與發展。
黃蘗希運主要是繼承馬祖道一的「即心即佛」的思想，力倡「心即是佛」，提出「無心是道」的主張。他特別強調在實際生活中「無心」的作用，他說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行走，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」〔195〕認為只要在一切時中行住坐臥，但學無心，不起分別，不著一切相，亦無依倚，亦無住著，方名解脫。希運的禪法施設對象重在上根弟子，中下機者莫窺其涯，所以他的法嗣只有臨濟義玄、睦州陳、千頃處南等十二人。其中以臨濟義玄最為特出，他承接馬祖、懷海、希運以來打、棒、喝等為接機的方便，開創臨濟的宗風。
而繼承百丈山宗業者，便是稱為「第二百丈」的涅和尚，他善講《涅經》，是以名之。他秉承百丈勞動即禪行的宗風，在勞動施行禪行的教導。曾用「汝與我開田了，我為汝說大義」〔196〕的方式，教育學生。懷海的另外兩個弟子大安與神讚將懷海禪法傳入福建。大安得懷海「騎牛至家」的保任功夫後，就不再他求。時靈在溈山創建道場，他曾躬耮助道，從勞輔佐。其後在閩城弘化二十余載，于黃蘗寺示疾而終。神讚行腳遇懷海而開悟，卻回福州大中寺，度化其受業師，倡百丈宗風，奉行「靈光獨耀，迥脫根塵……但離妄緣，即如如佛」的禪法綱要。懷海的禪法，經由大安與神讚的弘傳，福建禪風因此而大盛。
和安通將懷海禪法傳入越南。他的性格溫厚寡言，而又通曉各種知識，是以又名無言通。〔197〕他曾依懷海為弟子，在數年之間致力習禪。唐元和十五年(820)到越南，因仙游人感誠之請，在北寧建初寺開創以感誠為第一祖的無言通派禪宗，宣揚懷海的南宗禪。此派在越南遞相傳承，至今仍是越南禪宗的主流。〔198〕
懷海在馬祖道一的基礎上，一方面將洪州禪全面發展開來，另一方面，在馬祖開辟的叢林基礎上，模仿世俗生活方式，把傳統儒家思想轉化為禪的禮儀規范、寺院生活準則和禪學授受原則，使禪的中國化步伐更為堅實有力。懷海出于對中國宗法制社會和佛教前途命運的認識，確立禪門規式，使禪宗有了自己堅實的基礎，無論在思想與經濟上都具備了獨立的能力。總而言之，百丈懷海禪師創制的禪林清規，使禪宗的體制更加中國化，對禪宗自身的發展具有重大的推動作用。 儒者每以「內聖外王」作為畢生努力之目標，內以修身，外以治國平天下，己立而立人，己達而達人。在這點上，禪者與儒者的見解趨于一致。禪者內以「勤修戒定慧，息滅貪癡」為修己功夫，外則開創出利生弘法的事業及功德。以百丈懷海而言，他修學禪法，系致力于內聖的修己功夫，禪法的弘傳與叢林制度之建立，則是其利生弘法的事業及功德。
百丈禪法流布大江南北，其清規普施于日本韓國。懷海門下人才輩出，禪法之弘傳，遂分化為不同的宗派，其禪海汪洋，對後世之影響，昭然可見。懷海的影響與地位，就禪法而言，他上接馬祖禪法，又源源不絕將禪法弘傳于世，發揮了上求佛道、下化眾生的菩薩精神。他制定清規，建立叢林制度，成為寺院僧團規范，對佛教教團貢獻很大，是另一種弘法利生的祖師風格的具體表現。懷海禪法與清規傳遍海內外，使後世人們得修清淨無染的正法，從我執法執的煩惱苦海中解脫，使宣揚佛法的僧團梵行久住，為有心向道的人士提供教法傳法的師資，這無疑是更為深遠的利生事業。
綜上所述，懷海禪師無論在禪法思想上還是修行實踐及對弟子的教育方法上，都有其獨特的理路和風范。他的禪法既簡捷明了，含有諄諄利導的正面啟示，同時又具深藏禪機的靈活作法，是多用直指而少用折妄，多用直顯而少用葛藤。其思想質樸自然，使得他的農禪氣息和在動亂歲月中保持「山林佛教」的特色，在濁世中永駐，保持清醒的風格。而在禪門教育上，接合儒家的禮儀，創制一套禪門規式，使得禪僧生活修行有序，有一個用功辦道的場所，將生死交給禪堂，磨礪身心。如果說道一從思想方面開辟了禪學新時代，那麼懷海則從實踐方面保證了禪學的發展。「別立禪居”、「行普請法”、「法食雙運“的修持生活，昭示了禪門獨特的僧團倫理內容及中土佛教行菩薩戒法、不舍世間、信仰與生活融合的特色。
禪宗叢林之所以能維持千百年，不是單靠叢林的清規制度，而是以「大眾參究，互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之來源」〔199〕。也就是說，禪宗叢林是靠大眾精進禪思參究的力量，把大家凝聚在一起，而非以戒律或清規制度為基礎。清規有其不可磨滅之價值者，在于使僧團成為一個大熔爐，懷海門下人才之盛，可為明證。「會昌法難」之後，禪門仍能獨立門庭，實非僅限于經濟生活的自立，大量優秀禪僧的陶鑄，亦是一個重要因素。但是當精進禪思的風氣一旦消失時，這股凝聚大眾共修，互相警策，統理大眾，令僧團和樂清淨的力量也就瓦解了。 「禪，從純粹印度之冥思修定，到中國文化土壤中孕育出中國佛教之特質——禪宗，在對佛法之體認上、在開悟的方法上，中國祖師的般若智慧閃耀著異樣的光芒。尤其是懷海禪師開創性的禪院清規，更使禪眾的寺院生活更深刻地中國化了。」〔200〕到此不僅從思想形態上，中國禪師以特異的手法來掌握印度佛教的心髓，而且在禪眾的生活方式上，也以異于印度的新面貌呈現出來。佛教得以在中國延續不絕，這兩種因素是不可忽略的。
時至今日，我們更應本著祖師的原意，立制的本懷，針對當今僧團的種種問題和積習，去探索思考。僧團本是一個大熔爐，是鍛鍊和陶鑄學僧身心意志的場所，如果把規制當作一種形式操練，那麼就圖有虛表，失去其真實的意義了。百丈叢林制度建立的前提，在塑造一個適合修道實踐的道場，而非在出世的僧眾中，又成立一個世俗化、有制度有組織的生產機構。後世不了解百丈叢林制度乃是為修道實踐而設，一味增修繁瑣的條文規章，終日忙于叢林內的大小事務，反而不能實現當初踏入叢林志求佛道的初衷，也違背了懷海設制清規的初衷。現今有些寺院和僧團只重在名聞利養上用心，在教育上不因材施教，失去原有師徒之間那種互相激揚酬答的靈活方式，變成一種僵硬的教育方式，又怎能直示心性，開啟學人的性光！禪宗發展到後世，沒有智慧的流露，一些禪僧離開禪宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿及至效顰的形式主義，動輒棒喝交馳，拳腳相加，致使禪風日漸庸俗和敗落。所以後來形成「狂禪」，乃至到了宋代大量「文字禪」的出現，使禪宗失去原有的風貌，沒有了唐代那種自然質樸純真的禪風，以及禪師那種高深的智慧、寬闊的胸襟和氣勢，令人感嘆！俯首深思，我們仰視懷海禪師的高深的人格與慈悲的精神，本著禪師的無窮智慧啟迪我們去探索人生的價值，邁向解脫之道！我們深信，禪修是中國佛教的優良傳統之一，有了禪修才能增加正信，佛教徒只有在修行中才能得到解脫，所以未來的中國佛教是離不開禪修的，而且仍然以禪修作為其獨特的法門卓立于世界宗教之林。懷海的生活禪及其禪門教育這一系的修行模式，由是顯出了它的活力是長久的。
〔1〕楊曾文：《唐五代禪宗史》第二章第一節及其他相關章節，中國社會科學出版社1999年版。 〔2〕楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年版，第322～326頁。 〔3〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第252～262頁。 〔4〕吳立民主編，何云等著：《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社1998年版，第169～173頁。 〔5〕王志遠主編，潘桂明著：《中國禪宗思想歷程》，今日中國出版社1992年版，第241～255頁。 〔6〕(日)忽滑谷快天：《中國禪學思想史》，上海古籍出版社2002年版，第167～175頁。 〔7〕《廣弘明集》卷一一《辯惑篇·太史令傅奕上減省寺塔廢僧尼事》，《大正藏》第52冊，第160頁下。 〔8〕唐武宗李炎在位期間(840—846)，推行一系列「禁毀」政策，以會昌五年四月頒布的敕令為高峰，這一事件使佛教在中國受到嚴重打擊，史稱「唐武宗滅佛」或「武宗滅佛」。因唐武宗年號「會昌」，故佛教徒又稱之為「會昌法難」。詳見《武宗本紀》，《舊唐書》卷十八。 〔9〕禪宗「不立文字」的說法，首見于五代時南唐靜、筠二僧所編《祖堂集》卷二：「慧可進曰『和尚此法有文字記錄不？』達摩曰：『我法以心傳心，不立文字。』」此後中唐時及後期禪宗更是大力標榜「以心傳心」、「不立文字」，神會在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》說：「六代祖師，以心傳心，離文字故。」黃蘗希運在《傳心法要》中說：「祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。」云門法偃傳法語錄的《云門語錄》卷上有「以心傳心」外，還有「教外別傳」的語句。法眼文益在《宗門十規論》中說「祖師西來，非有法可傳……但直指人心，見性成佛」，「此門奇特，乃教外別傳」。強調心性，以此作為禪宗的宗旨。 〔10〕《續高僧傳》卷二六，《大正藏》第５２冊，第606頁。 〔11〕「東山法門」是指弘忍所傳的禪法，因弘忍直接繼承道信，所以後世也把道信、弘忍的法系稱為東山法門，如《僧高僧傳》卷八《神秀傳》說：「忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。」見《大正藏》第50冊，第756頁上。東山，位黃梅縣東北的馮茂山。 〔12〕楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，《菩提達摩南宗定是非論》指出南宗是，「內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。」而神秀北宗卻無傳法袈裟及沒有受傳祖師禪法的證明。1996年版，第27頁。又見楊曾文：《唐五代禪宗史》，第212頁。 〔13〕《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第51冊，第245頁下，引唐憲宗時國子博士劉軻在應請為希遷定的碑銘，此碑銘已不存。 〔14〕《宋高僧傳》卷十一，《大正藏》第50冊，第775頁上。《祖堂集》卷十四《馬祖傳》。或謂入室弟子139人，見《景德傳燈錄》卷六至卷八，《大正藏》第51冊，第245～263頁。 〔15〕《唐新吳百丈山懷海傳》，《宋高僧傳》卷十，《大正藏》第50冊，第770～771頁下。 〔16〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第249～251頁下。 〔17〕普濟，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷三《洪州百丈山懷海禪師》，中華書局1984年版，第131～136頁。 〔18〕［南唐］靜、筠禪僧編，張華點校：《祖堂集》卷十四《百丈和尚》，中州古籍出版社2001年版，第484～491頁。 〔19〕《佛祖歷代通載》卷十五《百丈懷海禪師》，《大正藏》第49冊，第618～619頁中。 〔20〕［唐］陳詡：《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》(並序)，載《全唐文》卷四四六，又載《大正藏》第48冊，第1156～1157頁中。 〔21〕《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，第131頁。另見《釋氏稽古略》，《大正藏》第49冊，第832頁中下。而《景德傳燈錄》卷六，《佛祖歷代通載》卷十五，卻說與西堂智藏為二大士角立也。 〔22〕《古尊宿語錄》卷一《百丈懷海大智禪師》，第6頁；另見《聯燈會要》卷四《洪州百丈懷海禪師》。 〔23〕寶峰寺位于江西省靖安縣城以北20公里的寶峰鎮寶珠峰下、泐潭之濱。初名為「泐潭寺”，又名「法林寺”，因坐落在石門山內，故有「石門古剎“之稱。 〔24〕有關百丈懷海在馬祖門下的地位，邱環在《略論百丈懷海及其禪法的幾個問題》一文中，作了論證。刊于《曹溪?禪研究》(三)，中國社會科學出版社2003年版，第250頁。 〔25〕關于百丈懷海的世壽，學術界多有爭論，《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷六、《天聖廣燈錄》卷八等均記懷海終年九十五歲。日本學者宇井伯壽和阿部肇一等考察，皆認為《塔銘》記載的六十六歲應是確信的，詳見宇井伯壽著：《第二禪宗史研究》第361頁，京都岩波書店；阿部肇一著，關世謙譯：《中國禪宗史研究》，第35頁，台北市東大圖書公司1989年版；另，林悟殊在《唐百丈禪師懷海生年考》一文中，對懷海的生年作了詳細的考察，也認為是六十六歲是可信的，見中山大學學報(社會科學版)2002年，第5期。故這里不再詳述，取六十六歲為準。 〔26〕陳詡，字載物，閩縣(福州)人，大歷中進士，貞元中戶部郎中、知制誥。據《福建通志》卷一七○《唐文苑傳》云：「陳詡，字載物，閩縣人。登第後，三府交辭，德宗覽奏異之，官張戶部員外郎知制誥。以文章名于時，有詩集十卷。子納會昌四年進士，官大同軍副使。」他在《塔銘》自稱「從事于江西府，備嘗大師之法味」，所以在懷海卒後「不讓眾多之托」而撰塔銘。此見潘桂明：《中國居士佛教史》，中國社會科學出版社2000年版，第415頁。 〔27〕普濟：《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，第131頁。又見《洪州百丈山大智禪師語錄》，《四家語錄》卷二，《續藏經》第119冊，第817～818頁。 〔28〕《古尊宿語錄》卷一《百丈懷海大智禪師》，第7頁。 〔29〕《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48冊，第349頁上。 〔30〕楊曾文校寫：敦煌新本《六祖壇經》，宗教文化出版社2001年版，第45頁。 〔31〕同上，第55頁。 〔32〕《景德傳燈錄》卷六《江西道一禪師》，《大正藏》第51冊，第246頁上。 〔33〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第8頁。 〔34〕《大正藏》第16冊，第489頁上。 〔35〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第16頁。 〔36〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第23頁。 〔37〕《景德傳燈錄》卷九《潭州溈山靈禪師》，《大正藏》第51冊，第264頁中。 〔38〕《景德傳燈錄》卷二八《越州大珠慧海和尚語錄》，《大正藏》第51冊，第440～441頁上。 〔39〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》第10頁。 〔40〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第16頁。 〔41〕敦煌新本《六祖壇經》第13頁。 〔42〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第14頁。 〔43〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第21頁。 〔44〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第22～23頁。六師外道，見《涅義記》卷六，《大正藏》第37冊，第772頁下。 〔45〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第12頁。 〔46〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第24頁。 〔47〕金屑障眼，王常侍訪臨濟義玄時說到，原文載：「王常侍一日訪師，……侍云：『經又不看，禪又不學，畢竟作個什麼？』師云：『總教伊成佛作祖去。』侍云：『金屑雖貴，落眼成翳，又作麼生？』師云：『將謂你是個俗漢。』」《古尊宿語錄》卷四《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，第74頁。 〔48〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第16頁。 〔49〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁上。 〔50〕同上，第250頁中。 〔51〕同上。 〔52〕同上，第250頁上。 〔53〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第24～25頁。 〔54〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第22頁。 〔55〕同上，第23頁。 〔56〕同上，第22頁。 〔57〕同上，第23頁。 〔58〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第16頁。 〔59〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第29頁。 〔60〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第16頁。 〔61〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁下。 〔62〕敦煌新本《六祖壇經》，第54頁。 〔63〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁中。 〔64〕郭生旭主編：《禪詩三百首?高僧篇》，時代文藝出版社2004年版，第36頁。 〔65〕《景德傳燈錄》卷二八《越州大珠慧海和尚語錄》，《大正藏》第51冊，第441頁下。 〔66〕《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第40頁中。 〔67〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第18～19頁。 〔68〕對此，神會與牛頭山袁法師有過討論，見楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，《南陽和尚問答雜徵義》，第86～87頁。 〔69〕方立天：《中國佛教哲學要義》上卷，中國人民大學出版社2002年版，第495頁。 〔70〕《大正藏》第48冊，第342頁中。 〔71〕楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》，第14頁。 〔72〕楊曾文編校：《神會和尚語錄》，《菩提達摩南宗定是非論》，第30頁。 〔73〕《景德傳燈錄》卷二十八《江西大寂道一禪師語錄》，《大正藏》第51冊，第440頁上。 〔74〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第13～14頁。 〔75〕《四家語錄》卷三《百丈懷海禪師廣錄》，《續藏經》第119冊，第821頁。 〔76〕同上。 〔77〕同上。 〔78〕《景德傳燈錄》卷三十《永嘉真覺大師證道歌》，《大正藏》第51冊，第460頁中。 〔79〕《景德傳燈錄》卷九《福州大安禪師》，《大正藏》第51冊，第267頁中。 〔80〕蘇樹華：《百丈禪師及其禪法》，《閩南佛學》第一輯，岳麓書社2002年版，第333頁。 〔81〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第12頁。 〔82〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第14頁。 〔83〕《攝大乘論釋》卷十二，《大正藏》第31冊，第244頁上。 〔84〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第24頁。 〔85〕《古尊宿語錄》卷一，第9頁。 〔86〕《五燈會元》卷十五《德山緣密禪師》，第935頁。 〔87〕惠洪：《林間錄》卷上，《續藏經》第148冊，第597頁。 〔88〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第15頁。 〔89〕同上，第18頁。 〔90〕同上，第13頁。 〔91〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第15頁。 〔92〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第13～14頁。 〔93〕「踢倒淨瓶」，指司馬頭陀為擇取溈山主持人選，對華林和尚與靈進行考核，而靈以其異常的表現獲取溈山主。見《景德傳燈錄》卷九，《大正藏》第51冊，第264頁下。 〔94〕《續傳燈錄》卷七，《大正藏》第51冊，第507頁中。 〔95〕《古尊宿語錄》卷一《馬祖語錄》，第5頁。 〔96〕禪僧常把應機說法比喻為「止小兒啼」，所謂空拳黃葉，是作為讓小孩止哭的權宜做法，出自《大般涅經》卷二十，《大正藏》第12冊，第485頁下。 〔97〕演若達多，見《楞嚴經》卷四，《大正藏》第19冊，第121頁中。「室羅城演若達多，忽于晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。」演若達多因心狂怖畏而無故狂走，而一旦狂心歇卻，歇即菩提。 〔98〕《祖堂集》卷十六《南泉和尚》，第530頁。 〔99〕《景德傳燈錄》卷七《京兆興善寺惟寬禪師》，《大正藏》第51冊，第255頁上中。 〔100〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第24頁。 〔101〕同上，第23頁。 〔102〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第15～16頁。 〔103〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第11頁。 〔104〕同上，第13頁。 〔105〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第30頁。 〔106〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁下。 〔107〕韋陀，也作「圍陀」、「毗陀」等，現在一般用「吠陀」的譯語。吠陀，原意為知識、知識集，是古印度婆羅門教根本聖典的總稱。有四吠陀：梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀。古代中國學僧所說的「十二韋陀經」，也許就是指的是廣義的吠陀。在劉宋西域三藏癧良耶舍譯，宋靈芝元照述：《觀無量壽佛經義疏》卷中有：「調達有三十相，出家誦六萬法聚，滿十二韋陀，為利養故，往詣佛所，求學神通。佛不為說，令觀無常，自可得道。」(《大正藏》第37冊，第190頁上)但在這里，從上下文看，是指佛教所說的「十二部經」(或十二分教)，泛指一切體裁的佛經。 〔108〕宗寶本《六祖壇經·機緣品》，《大正藏》第48冊，第355頁下。 〔109〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第18頁。 〔110〕同上。 〔111〕同上。 〔112〕《景德傳燈錄》卷七《虔州西堂智藏禪師》，《大正藏》第51冊，第252頁上中。 〔113〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第23頁。 〔114〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁上。 〔115〕杜繼文：《洪州系的農禪學和農業烏托邦》，中國佛教文化研究所，《佛學研究》2000年總第11期，第109頁。 〔116〕《大乘起信論》，《大正藏》第32冊，第576頁上。 〔117〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第13頁。 〔118〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第12頁。 〔119〕同上。 〔120〕《四家語錄》卷一《江西馬祖道一禪師語錄》，《續藏經》第119冊，第810頁。 〔121〕同上，第811頁。 〔122〕《續藏經》第135冊，第680頁。 〔123〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第21頁。 〔124〕《大正藏》第45冊，第151頁上。 〔125〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第24頁。 〔126〕同上。 〔127〕同上，第20頁。 〔128〕同上，第21頁。 〔129〕同上，第27頁。 〔130〕同上，第22頁。 〔131〕宗密：《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第14冊，第557頁。 〔132〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第15～16頁。 〔133〕《六祖大師法寶壇經?疑問品》，《大正藏》第48冊，第352頁中。 〔134〕《六祖大師法寶壇經?懺悔品》，《大正藏》第48冊，第353頁下。 〔135〕陳詡：《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》。 〔136〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第27～28頁。 〔137〕同上，第27頁。 〔138〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第7頁。 〔139〕同上，第8頁。 〔140〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第9頁。 〔141〕《四家語錄》卷一《馬祖道一禪師語錄》，《續藏經》第119冊，第814頁。 〔142〕吉藏：《三論玄義》，《大正藏》第45冊，第2頁上。 〔143〕《解深密經》卷一，《大正藏》第16冊，第689頁下。 〔144〕《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷八，《大正藏》第48冊，第201頁上。 〔145〕《妙法蓮花經方便品第二》，《大正藏》第9冊，第10頁上。 〔146〕《四家語錄》卷二《百丈懷海禪師語錄》，《續藏經》第119冊，第820頁。 〔147〕《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，第132頁。「津送」，在《古尊宿語錄》卷一與《續藏經》《四家語錄》卷二均作「燒送」。 〔148〕《大寶積經》卷五七，《大正藏》第11冊，第335頁中。 〔149〕《法句經?惡行品》，《大正藏》第4冊，第564頁下。 〔150〕《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第51冊，第460、461頁上。 〔151〕《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，第132～133頁。 〔152〕《佛祖歷代通載》卷十五，《大正藏》第49冊，第619頁中。 〔153〕《景德傳燈錄》卷十八《福州鼓山興聖國師》，《大正藏》第51冊，第351頁上。 〔154〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁上。 〔155〕《五燈會要》卷三《百丈懷海禪師》，第133頁。 〔156〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第10頁。 〔157〕《妙法蓮華經法師功德品第十九》，《大正藏》第9冊，第50頁上。 〔158〕《景德傳燈錄》卷九《潭州溈山靈禪師》，《大正藏》第51冊，第264頁中。 〔159〕《古尊宿語錄》卷一《百丈語錄》，第10頁。 〔160〕同上，第9頁。 〔161〕同上，第8～9頁。 〔162〕《景德傳燈錄》卷六《越州大珠慧海禪師》，《大正藏》第51冊，第247頁下。 〔163〕《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，第136頁。 〔164〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第27頁。 〔165〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第250頁中。 〔166〕同上。 〔167〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第22頁。 〔168〕同上。 〔169〕同上。 〔170〕《古尊宿語錄》卷二《百丈語錄》，第21頁。 〔171〕王維：《六祖能禪師碑銘》，《全唐文》卷三二七。 〔172〕［東晉］法顯譯：《大般涅槃經》卷下：「我昔為諸比丘制戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。」載《大正藏》第1冊，第204頁中下。 〔173〕分別見《長阿含經》卷三、四《游行經》第二，載《大正藏》第１冊，第16、26頁上。 〔174〕《大正藏》第12冊，第1110頁下。 〔175〕《五分律》卷二二，《大正藏》第22冊，第153上。 〔176〕［三國魏］曇柯迦羅譯：《僧癨戒本》；竺法護譯：《比丘尼戒》；﹝前秦曇摩持、竺佛念譯：《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二歲壇文》。 〔177〕［梁］慧皎：《高僧傳》卷五，《大正藏》第50冊，第353頁中。 〔178〕《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54冊，第240頁。 〔179〕《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師》，《大正藏》第51冊，第251頁上。 〔180〕《宋高僧傳》卷十《唐新吳百丈山懷海》，《大正藏》第50冊，第770頁下。 〔181〕《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》第48冊，第1158頁上中。 〔182〕讚宋：《宋高僧傳》卷十《百丈懷海傳》，《大正藏》第50冊，第770～771頁上。 〔183〕道原：《景德傳燈錄》卷六《禪門規式》，《大正藏》第51冊，第250頁下。 〔184〕［宋］宗賾：《禪苑清規》卷十《百丈規繩頌》，《續藏經》第111冊，第875頁。 〔185〕［元］德輝：《敕修百丈清規》卷八《古清規序》，《大正藏》第48冊，第1157～1158頁中。 〔186〕同上，《大正藏》第48冊，第1156～1157頁上。 〔187〕《景德傳燈錄》卷六《禪門規式》，《大正藏》第51冊，第250頁下。以下所引內容皆同此，故不再重注。 〔188〕《宋高僧傳》卷八《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》，《大正藏》第50冊，第756頁上。 〔189〕《長阿含經》第二《游行經》，《大正藏》第1冊，第15頁中。 〔190〕《宋高僧傳》卷十《唐新吳百丈山懷海傳》，《大正藏》第50冊，第771頁上。 〔191〕《敕修百丈清規敘》，《大正藏》第48冊，第1159頁上。 〔192〕《大宋僧史略》卷上：「禮樂征伐自天子出，則王道興。為佛寺僧規，稟如來制，則正法住矣。」《大正藏》第54冊，第240頁上。 〔193〕《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》第48冊，第1158頁中。 〔194〕詳見《人天眼目》卷四，《大正藏》第48冊，第321頁中。 〔195〕《古尊宿語錄》卷三《黃蘗斷際禪師宛陵錄》，第54頁。 〔196〕《景德傳燈錄》卷九《百丈山涅和尚》，《大正藏》第51冊，第268頁下。 〔197〕《景德傳燈錄》卷九《廣州和安寺通禪師》，《大正藏》第51冊，第268頁上。 〔198〕方立天：《中國佛教與傳統文化》，第445頁，中村元等著、余萬居譯：《中國佛教發展史》，第956頁。 〔199〕印順導師：《教制教典與教學》，台北：正聞出版社1992版，第145頁。 〔200〕聖嚴法師：《中國佛教的特色——禪與禪宗》，載《華岡佛學學報》第四期，第6頁。