略述大珠慧海《頓悟入道要門論》禪法思想(釋若寬)

略述大珠慧海《頓悟入道要門論》禪法思想

編輯：釋若寬 來源：閩南佛學

　　內容提要：八、九世紀間，是南宗禪法迅速傳播興起的階段，繼承慧能的禪法中，尤其以江西洪州的馬祖與南岳的石頭希遷形成了兩大禪法中心，為後世禪宗主流禪門五宗的形成奠定了基礎。對洪州禪理作系統發揮的應推大珠慧海。從現存資料看，在馬祖的弟子中，慧海的語錄僅次于懷海，他所撰的《頓悟入道要門論》，對南宗的頓悟禪法作了獨特的發揮，提出了系統的理論。他繼承慧能、神會以來的心性學說，將般若空觀與心性解脫結合一起，進一步闡述無住、無念、無心，提出「一切處無心」，在修行上主張「不隨外境」，行住坐臥皆是「性用」，構成了江西系的主要禪風。

　　關鍵詞：頓悟 一切處無心 無念 無情無性

　　作者簡介：釋若寬，閩南佛學院研究生

　　一、 慧海生平

　　慧海，號大珠，俗姓朱，生卒年不詳，福建建州(治所在今福建建甌)人。關于他的生平，《宋高僧傳》無傳，《祖堂集》卷十四、《景德傳燈錄》卷六記載了他的生平事蹟。他先依浙江大云寺道智受業，後到江西參謁馬祖。馬祖問他：「來此擬須何事？」珠曰：「來求佛法。」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這里一物也無，求什麼佛法？」當慧海問什麼是自己的寶藏，馬祖便說：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何須向外求覓。」慧海聽後當即「自識本心，不由知覺」，1頓悟禪宗「佛是本性作，莫向身處求」2之宗旨。慧海在師事道十六年後，因受業師道智年老，遂回大云寺奉養業師，晦跡藏用，著《頓悟入道要門論》一卷。此論後為其師姪玄晏竊呈道一，道一看後大加讚賞說：「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障處也。」3大珠之號由此傳開。之後，聞名而來的參學者絡繹不絕，慧海即事即理，發明禪宗頓悟無念宗旨，論證了「心為根本」的命題，他與各方經教師和參禪者的問答，後人匯集為《諸方門人參問》一卷，與《頓悟入道要門論》同時流通。有關大珠慧海的語錄，在《景德傳燈錄》卷二十八與《祖堂集》卷十四都有保存，另有單行本《大珠慧海語錄》，收錄他的《頓悟入道要門論》和對門人參問的答語(《諸方門人參問語錄》)4。下面就依此對他的禪法思想加以簡述。

　　二、 主張「心為根本」、「心佛一體」

　　頓悟，是南宗的根本法門，其主要表現是要求人們體悟自性，明白「即心即佛」、「心佛一體」，從而回歸自性，直趨解脫之道。頓悟在《壇經》中是指「識自本心，是見本性」，5《壇經》中反復強調：「若識本心，即是解脫」，6也就是「識心見性，自成佛道」。7大珠慧海基于此提出「心為根本」的命題，並有明確的論述：「心者是總持之妙門，萬法之洪源，亦名大智慧藏，無住涅，百千萬名，盡心之異號耳。」8也就是說，心是萬法之本，是總持一切，含遍一切，所以又名大智慧藏、無住涅，名雖不同，最終歸于一處。在《頓悟入道要門論》中一開始闡述何知心為根本時，就引經證明，如《楞伽經》說：「心生即種種法生，心滅即種種法滅」；《佛名經》云：「罪從心生，還從心滅。」故知世上一切善惡之法，都是由自心所生，以此心為根本，在修行上就不會舍本逐末，進而從心下手，返本還源。此心是解脫之根本，「若求解脫者，先須識根本。」如果不識此理，縱經百千萬劫，也是徒勞用功，虛廢光陰。所以當有僧問，什麼是佛、法、僧，什麼是「一體三寶」時，他說：「心是佛，不用將佛求佛；心是法，不用將法求法。佛法無二，和合為僧，即是一體三寶。」9是說學人自身本具佛法僧三寶，要達到解脫，不必向外追求，只要覺悟自性就可以了。這也是南宗禪法的一個鮮明的特色，即尊重自我，認為人人都擁有佛菩薩一樣的品質，只要舍去凡夫心，即能成就菩提心，當下成佛。慧海說：「如蛇化為龍，不改其麟；眾生回心向佛，不改其面。」10

　　然而，究竟如何來理解此心體，仍是一個十分困難的問題。有人一聞心體，就把它看作一個真實不虛的心，這是一種妄見。所以慧海又說：「心無形相，非離言語，非不離言語，心常湛然，應用自在。祖師云：『若了心非心，始解心心法』。」這里強調若執心求心，是永遠無法頓悟的。南宗提倡「作用為性」，強調由體起用，離用無體。慧海在回答學人時說：「作佛用是佛性，作賊用是賊性，作眾生用是眾生性，性無形相，隨用立名。」11將佛性與賊性等同，只是心體的不同功用而已。這里心是體，性是用，對眾生來說，佛性或有或無，而心性卻是永恆的，這是充分體現南宗「作用為性」說的一種表述。也就是說，有了作用，才能有性體，若無作用，體也不見。所以，當人們對「即心即佛」產生執著時，慧海說：「離心求佛者外道，執心是佛者為魔。」這又體現出南宗體系中對于般若中觀思想的理解與把握。

　　據此，在解脫論上慧海又提出一些驚人的觀點，在《頓悟入道要門論》中說：「聖人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人調心不調身，愚人調身不調心。」將「求佛」與「求心」對立起來，藉「求心」排斥「求佛」。這無疑是對傳統的信仰予以否定，不主張寄希望于外力解脫，提倡依靠自己的解脫，將外在的神聖地位淡化，主張心佛一體，將禪宗的佛教改革推向了極端。在理論上直接繼承《大乘起信論》以「一心」作為宇宙本體的世界觀、萬法的本源，所以說「法身」即為此「心」，「即依此心顯示摩訶衍義」。同時又受法相宗「唯識無境」的影響，以為唯一心「實」，余悉為「幻」。于此將以往的佛性論徹底轉向了心性論，強調心的重要性，樹立個體的信心，以此自求解脫。

　　三、 強調「一切處無心」

　　「無心」即「無念」

　　慧海在教導學人如何才能達到解脫，頗有自己的一番見解。他在《頓悟入道要門論》中說：「如論究竟解脫理者，只是事來不受，一切處無心。」「事來不受」即「事來無所受」，指的是雖遇違順等事，而決不會在主觀上有任何感受，面對各種境法緣事不任意滋生諸般苦樂憂喜愛憎之心；于日常行住坐臥中，一切處無心，于事無心，于心無事，心無染著，萬緣俱絕。「一切處無心」，可追溯到南北朝般若學「六家七宗」中的心無宗，為支愍度所立，主張空「心」不空「色境」。又劉孝標之注將「無心」解釋為佛之虛靜而無所不知之一切種智，著重「心虛」，而不強調外境之否定。慧海則進一步解釋說：「無所念者，即一切處無心」。「無念」即「無心」，又說「萬緣俱絕者，即一切法性空也；法性空者，即一切處無心是」，故「性空」即是「無心」。如果說「無念」是強調主觀上「莫思量一切物」，「無願所求」，則「性空」就是給「一切物」以「空」的本質，從「性空」的方面觀察一切物。這樣，「無念」與「性空」，就構成了「無心」的兩個基本環節。

　　而「無受」則進一步排除了愛憎、是非等思想和情感，譬如說：「見一切色時，不起染著」，「不染著者，不起愛憎心，即名無所見也。」這里不要求行者閉目塞聽，「一切色」還是要「見」的，關鍵在于「不染著」，即相當于「事來無受」；由「不染者」而不生憎愛，則相當于「一切處無心」。「無心」也不是「無見」，而是給「所見」以性空的概念，這樣，雖見而實「無所見」了，這就叫做「正見」，或曰「佛眼」。如同聖人見到空性後，雖隨緣廣作佛事，而心不被所染，這也是「隨緣不變、不變隨緣」中道不二空觀思想的體現。

　　慧海用「無念」來統攝「無愛憎、無住、無著、正見、正念」等，是區別于世俗認識的分界嶺，也是解脫成佛的主要標志。他繼承慧能、神會的無念禪法，重申不念有無、善惡、苦樂、憎愛等，強調他的法門是「無念為宗，妄心不起為旨，以清淨為體，以智為用」。而無念就是保持正念，不念有無、善惡，乃至苦樂取舍怨親憎愛等。又說正念就是「唯念菩提」，又不可執著一個實在的「菩提」，強調「菩提無所念，無所念者，……但知一切處無心，即是無念也；得無念時，自然解脫。」可見，慧海深深貫徹般若中觀中道不二的思想，在世俗諦上，要求人們既要遠離世俗的愛憎之見，對一切善惡都能分別，于所分別處不起愛憎，做到定慧不二。又要「知心不動，對境寂然」，于善惡皆能分別，于中無染得自在，這樣分別事相而不執著，就是「無受」；在勝義諦上，要求于菩提不可念，不可于法上生增益執，「無所得者，即是證佛法身，若有得有證者，即邪見增上慢人。」在此基礎上，做到「一切處無心」，就是解脫。

　　慧海的解脫論，是建立在認識和感情的轉變上，其方法是轉八識成四智，不離塵得解脫，關鍵在于超越世俗的認識，不起亂想，不生憎愛，達二性空，即得解脫。《頓悟入道要門論》從唯識論出發，將三身當作心識存在狀態的象徵，所謂「大圓鏡智，獨成法身；平等性智，獨成報身；妙觀察智，與成所作智，共成化身。」因此，只成就「四智」，自然具備三身，不經三大阿僧癨劫修行，這叫「即凡即聖」、「不離此身，即超三界」。而實現「不離生身，而得解脫」的方式，在于頓悟。頓悟就是無念、無妄、無心、無受。慧能所謂的頓悟，不單純屬于認識的范疇，因為悟僅僅限于主觀意識自身的事情，並不涉及和對象的關系。大珠慧海就說明「識心見性」與是否存在對象無關：

　　問：對一切色像時，即名為見；不對色像時，亦名見否？答：見。問：對物時，從有見，不對物時，云何有見？答：今言見者，不論對物與不對物，何以故？為見性常故。有物之時即見，無物之時亦見也。故知物自有去來，見性無來去也。

　　可見頓悟、見性並不是主觀意識對某種對象物的反映或再現，而毋寧說是主觀意識的自我表現，這樣才可能在沒有對象物的情況下而有所「見」與「悟」。因此，就頓悟與悟的主體之間的關系來說，它們不是反映與被反映，或者能知與所知的關系，而是即體即用亦即本體和功能的關系。黃蘗希運曾明確道破這層關系：

　　問：如何是見性？師云：性即是見，見即是性，不可以性更見性。聞即是性，不可以性更聞性。只你作性見、能聞能見性，便有一異法生。他分明道：所可見者，不可更見。你云何頭上安頭？……所以法性無來去，無能所見。既如此，因什麼道我見我聞？12 陶靜 「見」是心性的作用和表現，而不是有一個「見」與「悟」的主體再去另外發現一個心性主體，如觀心無常，用以觀想的道理，以能觀之心與所觀之境不是主體和對象的關系，所緣之心實際上還是能觀之心的一種作用和表現。因此，認為心性本來清淨，體不可得，因而所謂「頓悟」、「見性」實際上就是無得無見。神會說：

　　頓門唯在一念相應，實更不由階漸。相應也者，謂見無念；見無念者，謂了自性；了自性者，謂無所得；以其無所得，即如來禪。13

　　大珠慧海把「頓悟」解釋成「頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得」。並說對心性的知、見是一種沒有具體內容的知、見，這種知、見是無所不知、無所不見，「學人若心無所染，妄心不生，我所心滅，自然清淨，以清淨故，能生此見。」這就打破知識的有限妨礙，使意識活動達到與心性本體相應的狀態，才能具備與佛的智慧，無所不知的精神狀態，此即是解脫，也就是頓悟。

　　四、 否認「心外有佛」

　　破斥「無情有性」

　　從上可知無心、無受、無念，即是頓悟的基本含義，就是此生解脫。事實上禪宗的主流，在理論上沒有承認心外有佛。六祖慧能在《壇經》中認為自性中有三身佛，應皈依自性三身佛，故強調佛身只在「本心」中。「本心」是抽象的、無任何形象規定的心，大珠即名之曰「體」，佛之三身則是其「體」之「用」，或者說，「以清淨為體，以智為用」。「三身」只是起智用時的分別，佛性則一。按照這一主張，他堅持並重新詮釋了神會的 「無情無性」思想。大珠從給「法身」下定義開始：「心是法身，謂能生萬法故，號法界之身。」又謂：「能生萬法，喚作法性，亦名法身。」將「法身」、「法界」、「法性」，看作是表達心的特定功能的概念。他說：

　　迷人不知法身無象，應物現形，遂喚青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。這就好像虛空，應物現形；亦如水月，月因水現。他的結論是：「佛身者，即法身也。」「若說無情是佛智，活人應不如死人，死驢死狗亦能勝于活人。」這些話說得很激烈，但他更強調人的價值和修行的作用，提升了人的主體地位和信心。對于「無情有性」還是「無情無性」，在當時中唐佛教界是一大爭論點，其中禪宗牛頭宗的南陽慧忠、天台宗的湛然都提倡「無情有性」。大珠的言論，當與禪宗內部分歧、及與與天台宗的爭辯有關，針對性很強。他的意見是：由心能生色，說心色不二，所以色只是心的幻化物，不能說與心一樣是實在的。心體本身並無形象，只有假其派生物顯示它的功能；翠竹作為心的一種映象，當然不能與心相等。般若是聖智而非凡識，屬于超越感性的認識，所以說它「無知」。以般若「無知」，非名言可識，只有通過對具體事物的諦觀，才能表現出它的性相，所以說：「對黃花而現相」，不能說黃花即聖智。14這是基于三界唯心的理論，說明千差萬別的現象都是吾人自心的影現，這個由自心變現的所緣境不能說它是獨立存在的，只能是虛假不實的。同時，慧海又把無情有無佛性問題，與主體的見性功能及徹悟境界聯系起來。史載：

　　問：禪師何故不許青青翠竹盡是法身，郁郁黃花，無非般若？師曰：法身無象，應翠竹以成形，般若無知，對黃花而顯相，非彼黃花翠竹，而有般若法身也。故經云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月，黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？曰：不了此意。師曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非；若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。

　　這是說，般若智慧，法身無象，如同虛空，能應物現形。迷人不懂這一點，就稱翠竹是法身，黃花是般若，其實這還是著相，視法身般若為無情的草木。真正悟達的人，縱橫自在，隨處都能顯現法身，並不局限于翠竹黃花。也就是說，若是真正悟見真如本性，達到解脫的人，說翠竹是法身，黃花是般若也可；說翠竹不是法身，黃花不是般若也可，因為那都是隨緣顯現法身，超越分別、不為是非所滯礙的。若是沒有悟見真如本性，沒有達到解脫的人，則會侷限于分別，說什麼執著什麼，對這種人說翠竹是法身，黃花是般若，勢必滯于是非，形成爭論。15因此，所謂無情有性或青青翠竹即是法身，郁郁黃花無非般若的說法，乃是就心無情系、無分別、無執著、無隔礙的徹悟境界而言，而不是無情之物具有佛性。故此百丈懷海說到「如何是有情無佛性、無情有佛性？」時，說道：

　　從人至佛是聖情執，從人至地獄是凡情執。只如今但于凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性；只如今但于凡聖二境及一切有無諸法都無取舍心，亦無取舍知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情。不同木石太虛、黃葉翠竹之無情，將為無情有佛性。若言有者，何故經中不見受記而得成佛者？只如今鑑覺，但不被有情改變，喻如翠竹；無不應機，無不知時，喻如黃花。16

　　所謂「有情無佛性」是說因有情執、有分別、有取舍，就無佛性；所謂「無情有佛性」就說因無情執、無分別、無取舍，就有佛性。這是從眾生主體有無情執的角度來講，與把宇宙萬類區分為有情識和無情識兩類而論其有無佛性，其概念的涵義、論證的角度、命題的內容都是不同的。洪州宗正是以法身隨時隨處顯現的見解，反對把法身的顯現局限于翠竹黃花的觀點。由此可見，心性只在有情(特別是人)的范圍內才有普遍性，並不是獨立于有情之外、無所不在的客觀精神和絕對的「心」。所以慧能強調「萬法在自性」、「自性含萬法」，乃至「三世諸佛、十二部經，亦在人性中本自具有」，17說明人的心性才是世界萬事萬物的根本，和一切佛法的基礎。大珠慧海繼承慧能、神會的思想，從而為南宗禪的宗教實踐方法建立理論前提。

　　五、 在日常中體悟道即要求修行達到「無修無為」

　　作為南宗禪一個顯著的特點是表現在修行方法上，要求無修無為、無作無事。因為真心佛性是每人自有的稟賦，而非經過後天努力獲得的結果。從南宗觀點來說，修行實踐既然是要體驗真如佛性的存在，就應當使修行活動與心性的本來狀態相一致。心性自然具有，不待修得，于是修行活動也應當自然無為，而無需刻意造作扭曲本性。這種自然無為的修行方法叫做無修、無為、無事、無作或者無心。

　　禪師們所講的無修無為是什麼意思呢？無修無為並不等于什麼都不做、或者說沒有身心的活動動作，是追求一種本自天然、自由自在的修行生活。「道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥“18，不是在日用平常行事處，別有用功，別有修行。

　　所謂「屙屎送尿，著衣吃飯」之類，仍然是自然的，只在事上任意而為。禪門中人的修行生活，無異于平常人的生活，只是「終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人“19。但是為什麼這些活動卻被禪師們說成是無修無為呢？在他們看來，這類作為都是不伴隨自覺思考的活動，大珠慧海把它解釋成不帶思索計較「用功」：

　　有源律師來問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。曰：如何用功？師曰：飢來吃飯，困來即眠。曰：一切人總如是，同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？師曰：他吃飯時，不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。律師杜口。

　　這說明禪師們所理解所要求的修行活動是一種無思索、無計較的活動。一般人日常的穿衣吃飯就屬于這種沒有思索計較的活動。修行只在于息除諸緣、莫生妄想、一切放下、于相而離相、于念而無念，亦即「無修之修”。這樣既反對于境上生心，執著于外物，又強調安時而處順，保持意識的通用無滯、自由自在。做事而不沾滯于事，這就是過水而腳不濕的修行原則。黃蘗希運把它說成是「不落階段」的活動：

　　問：如何得不落階段？師云：但終日吃飯，未嘗咬著一粒米；終日行，未嘗踏著一片地。與麼時，無人無我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。20

　　吃飯走路是一種沒有分別思考等自覺意識作用的活動，正因為這種活動不伴有自覺的意識作用，所以禪師們把它看作是一種無為無修。顯然，禪師們所理解所要求的無修無為，關鍵不在于是否有活動作為，而在于是否有自覺的意識作用，或者說是否有心。他們所講的無為，並不是指沒有或不要任何活動，而是指沒有或不要有意識的活動作為。換句話說，無修無為也就是「無心」。如黃蘗禪師說：「但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行，終不成道，被三乘功行所拘系，不得解脫。」21 把「無心」看作是與徹底解脫相應的途徑。慧海說：「如論究竟解脫者，只是事來不受，一切處無心，永寂如空，畢竟清淨，自然解脫。」禪師們看到日常生活中的許多活動都是無意義的，他們要求修行活動也要像這些日常活動一樣，實際上是要求宗教修行實踐活動以無意識的方式來進行。同時表明洪州宗禪法特色在于道遍于一切處，行住坐臥都是道，皆是自性的顯現，處處皆與道相應，故只要不拘時地，隨機應用，一切身語舉止，于一念間悉能示道，皆能發語。「無有性外事。用妙者，動寂俱妙；心真者，語默皆真；會道者，行住坐臥皆是道；為迷自性，萬惑滋生。」人是色心的統一體，悟、迷都反映在一個整體上。因此，一個悟者整體上的所有行為，必然是體會大道而隨意任運起性用的。

　　另一方面，站在真如隨緣不變的立場上說，慧海回答道光座主「無卓錐之地」，說明諸法性空、無住、無所得的觀點。雖每日修道，聚徒說法，卻可以說從來沒有修行，無所作為，實際意義就是教人不執著于相。所以他說：「老僧無心可用，無道可修。」只是將修道寄于日常生活中，「饑來吃飯，困來即眠」，順從自然，而不執著地求道求佛，自由自在地生活，這就是解脫，這本身就是佛法 ，除此以外都是作繭自縛。

　　在大珠時代，主要論敵仍是律師和所謂教門法師，他重點斥責的佛事是一味地誦經念佛和求生淨土。他稱誦經為「客語」，「如鸚鵡只學人言，不得人意」，反對注重外表儀式和對語言文字的執著，許可得意忘言，否則只是數他家珍，說食數寶，都是徒勞無益，增加煩惱。在念佛觀上，反對取相念佛，因為「取相」只是為凡夫所立的隨宜說，不是究竟之語，穢將在心，不在國土，離開淨心，別無淨土。最後，慧海說到定慧等持，「定是體，慧是用」，兩者如同水與波是一體沒有前後的，所以反對任何外在的形式與造作，強調行住坐臥都是自性的作用，性水常自湛然，以此說明「無道可修」。可見，慧海修行解脫觀繼承慧能以來的禪法思想，是般若空觀和自性具足萬法的心性觀的有機結合，讓人們從日常行事中體悟道，以無所得心去契合道，從而達到解脫的目的。

　　六、 慧海禪法的特色

　　大珠慧海是馬祖道一的門下，按照宗密的說法屬于江西洪州宗，洪州宗與荷澤神會禪在總體上是相同的。在《頓悟入道要門論》和大珠語錄中，可以發現其中有不少與神會《語錄》中相同或類似的內容與問答。

　　南宗從慧能起就一直以「無念為宗」，對于「無念」，《壇經》、《神會語錄》中有許多詳細的詮釋，慧海在他的著作中也有大量的闡發。「無念」的中心意思是「于念而不念」，「無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性」，22或者說「只有見聞覺知，而常空寂」23等。慧海繼承和發展了慧能與神會的「無念」理論。他首先分析了念有正、邪之分，然後強調說：「無念者，無邪念，非無正念。」那麼，什麼是邪念，什麼是正念呢？他說：陶靜 念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦樂、生滅、取舍、怨親、憎愛，並名邪念；不念苦樂等，即名正念。

　　接著，他對正念又作了進一步的闡發，說：「正念者，唯念菩提。」于是，有人追問道：「菩提可得否？」慧海答：「菩提不可得。」再追問道：「既不可得，云何唯念菩提？」慧海答：

　　只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者，為不可得故，即無有念。只個無念，是名真念。菩提無所念，無所念者，即一切處無心。是無所念，只如上說。如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別。但知一切處無心，即是無念也；得無念時，自然解脫。

　　慧海這里所謂的「正念」，其實就是通常所講的「破執著」，就是不著兩邊的中道觀，就是大乘佛法諸法平等觀。值得注意的是，慧海把這種「無念」的「正念」說，貫徹到六度、八正道等方面，並把它歸納稱之為「二性空」。一般說的「二性空」，是指人無我和法無我的大乘二空觀，而慧海說的「二性空」則是專指不落對待邊見的諸法無分別中道觀。他說：「知二性空即是解脫，知二性不空，不得解脫，是名為智，亦名了邪正，亦名識體用。」慧海認為，大乘六波羅蜜名雖有六，都是隨事方便而假立的，「至于妙理，無二無別」，因此，隨行一波羅蜜，即能六度具足。這種思想在神會那里也有表達，他是以行般若波羅蜜為例來說明此理。慧海則結合他的「二性空」說，以行檀波羅蜜為例來說明此理的。他甚至認為，「迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。」而修檀波羅蜜的核心，是要「布施卻二性」。具體講就是要：

　　布施卻善惡性，布施卻有無性、愛憎性、空不空性、定不定性、淨不淨性。一切悉皆施卻，即得二性空。若得二性空時，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波羅蜜，名萬緣俱絕。

　　這種不落兩邊的「二性空」思想，在慧海著作中隨處可見。如說：「無淨無無淨，即是畢竟淨」；「無證無無證，是名畢竟證」等。通過「二性空」，慧海又把「無念」與「無心」連接了起來。他說：「菩提無所念，無所念者，即一切處無心。」可見，慧海是堅定的般若性空、中觀八不中道的信奉者。24此外，對于「無情有無佛性」問題，當時佛教界爭論甚烈，在禪宗內部也有不同的意見，神會反對「無情有性」說，在他在語錄中說道：

　　豈將青青翠竹，同于功德法身？豈將郁郁黃花，等般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經中，說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花，同于法身般若者，此即外道說也。何以故？《涅槃經》具有明文：無佛性者，所謂無情物是也。25

　　大珠慧海對「無情有性」說同樣持激烈的批判立場，在他的語錄中有多次談及這個問題，更強調人的主體地位。而對于佛性受不受的問題，《曹溪大師傳》中記載神會初參慧能時，神會答慧能問「佛性無受」，最後得出理由：「雖痛而心性不受」，這里討論的問題則是關于妄身有受時，佛性(或心性)受不受，這樣一個重要的問題。妄身有受而佛性無受的觀點，實際上也就是禪宗始終堅持的不離煩惱而得菩提，不離生死而證涅的道理。在神會《語錄》中可以看到，他非常強調「煩惱與佛性，一時而有」，也討論了佛性受不受的問題。大珠慧海也碰到了同樣的提問。《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中分別都有討論這個問題的記述。《參問》中比較簡單：「曰：眾生入地獄，佛性入否？師曰：如今正作惡時，更有善否？曰：無。師曰：眾生入地獄，佛性亦如是。」《頓悟入道要門論》中的討論則比此處詳細得多，文曰：

　　問：受罪眾生，有佛性否？答：亦同佛性。問：既有佛性，正入地獄時，佛性同入否？答：不同入。問：正入之時，佛性復在何處？答：亦同入。問：既同入，正入時眾生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨眾生同入，是眾生自受罪苦，佛性元來不受。問：既同入，因何不受？答：眾生者是有相，有相者即有成壞；佛性者是無相，無相者即是空性。是故真空之性，無有壞者。喻如有人于空積薪，薪自受壞，空不受壞也。空喻佛性，薪喻眾生，故云同入而不同受也。

　　這里，慧海的具體論證方法與神會不盡相同，但他們的結論則是完全一致的。可見，大珠慧海是貫穿般若性空與心性妙有的特色，來作為他的思想依據。在論中他大量引用了《金剛經》、《維摩經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論，以此繼承慧能、神會以來的南宗頓悟禪法，並且發展了慧能、神會等禪法，又顯示其獨特的觀點，有其不同的特色，因此受到馬祖道一的讚賞，在南宗禪法中有著顯著的地位。

　　大珠慧海在《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中，對禪宗頓悟法門的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透徹的了悟。他依據經典從理論上做了相當細微和明晰的闡述，從而形成了一套極為系統的修學理論依據，對指導後人的修學不啻是一盞指路明燈。他在繼承慧能、神會的思想基礎上，提出「心為萬法之根本」、「一切處無心」、「無修無為」等，堅持般若性空、中觀八不中道的立場。在心性與解脫上，將遙遠的成佛之道拉向現實人心與當下之心，一方面打破學人向外求佛的執著，另一方面又給人樹立信心，將般若性空的理念融合到禪宗的頓悟法門，同時也將禪宗主張的個體自由獨特的修行方式與當時興起的農禪運動相呼應，對禪宗正在進行的佛教改革潮流起到推進作用。

　　〔1 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第51冊，第246頁下。 　　〔2 楊曾文編校：敦煌新本《六祖壇經》，宗教文化出版社2001年版，第45頁。 　　〔3 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第51冊，第246頁下。 　　〔4 《頓悟入道要門論》一卷，《諸方門人參問語錄》一卷，同收于《續藏經》第110冊。有的單行本即將二者合在一起，分為上下卷。 　　〔5 敦煌新本《六祖壇經》第19頁。 　　〔6 同上第37頁。 　　〔7 同上第35頁。 　　〔8 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第51冊，第441頁上。 　　〔9 同上。 　　〔10 同上。 　　〔11 同上第444頁上。 　　〔12 《黃蘗斷際禪師宛陵錄》，《古尊宿語錄》第三卷，中華書局出版社1994年版，第50頁。 　　〔13 楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，中華書局出版社1996年版，第81頁。 　　〔14 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第248頁。 　　〔15 方立天：《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社2003年版，第494頁。 　　〔16 《古尊宿語錄》卷一，第17～18頁。 　　〔17 敦煌新本《六祖壇經》第37頁。 　　〔18 《古尊宿語錄》卷四，第59頁。 　　〔19 《古尊宿語錄》卷三，第54頁。 　　〔20 同上。 　　〔21 《黃蘗斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48冊，第380頁中。 　　〔22 敦煌新本《六祖壇經》第19頁。 　　〔23 楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，第10頁。 　　〔24 樓宇烈：《讀慧海〈頓悟入道要門論〉隨記》，《中國佛教人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第337頁。 　　〔25 《神會和尚禪話錄》第87頁。