《禪林寶訓》引論(蔣九愚)
《禪林寶訓》引論
編輯：蔣九愚 來源：閩南佛學
內容提要：《禪林寶訓》是中國禪宗發展到特定歷史階段的產物，其產生有著特定的歷史思想背景。針對宋代儒學復興運動的挑戰和叢林戒律不持、定慧不習、道德不修的現象，《禪林寶訓》主動援儒入佛，以削勢利人我、趨道德仁義為禪修思想本旨，批判宋代叢林流行的禪風弊病，努力振興叢林和重建宋代新禪學。《禪林寶訓》為解決宋代禪林面臨的內外困境和挑戰提供了具有某種歷史典范意義的答案。《禪林寶訓》有《禪林寶訓音義》等五種古注本流傳至今，第一種白話今注本是《禪林寶訓釋譯》。 關鍵詞：《禪林寶訓》 儒學復興 禪修倫理化 古今注本 作者簡介：蔣九愚，南京大學哲學博士，主要從事中國佛學和傳統倫理思想研究，現為江西師范大學政法學院副教授。
中國佛教進入宋代，儒、釋、道三教並立的局面逐漸讓位于儒學獨尊，佛、道二教開始處于從屬、輔助地位。在思想上，以禪宗為代表的宋代佛教，日益走上儒學倫理化的發展道路。以「削勢利人我，趨道德仁義」［1］為思想本旨的《禪林寶訓》，是中國佛教在宋代儒學化、倫理化下的思想產物。宋代妙喜宗杲(1089—1163)和竹庵士圭(1083—1163)兩位禪師于南宋紹興初年，在江西古云門舊址結庵隱居時，共同結集《禪林寶訓》。通過記載禪師的嘉言善行，以針砭叢林時弊，摧邪顯正，「冀欲挽回佛日，重整頹綱，使凡庸之輩因言企行，德業惟新」［2］，振興叢林，弘揚佛祖之道。但是《禪林寶訓》編纂後，因時運未熟，「未遑流布」，並且因「年深蠹損首尾不完」，很快散佚過半。後來南宋東吳沙門淨善禪師獲《禪林寶訓》殘篇，重新纂集成三百篇，即成為流傳至今的完整的《禪林寶訓》。下面我們將結合具體的歷史背景，分析考察以《禪林寶訓》為代表的宋代禪學之儒學化、倫理化的歷史、思想背景。 一 從歷史上看，在宋朝太祖(960—976在位)、太宗(976—997在位)和真宗(998—1022在位)三代，宋朝統治階級在儒、佛、道三教關系上，基本上采取「並隆三教」的政策。南宋志磐述云： 真廟之在御也，並隆三教而敬佛重法過于先朝……當時儒賢如王旦、王欽若、楊億、晁迥輩，皆能上讚聖謨共致平世，君臣慶會允在茲時，稽之前古，未有比對。［3］ 至宋真宗時，佛教在「三教並隆」的情況下，達到鼎盛時期，佛教受到皇帝的尊崇，像王旦、楊億這樣一大批官僚士大夫都敬重佛教，在思想文化領域里沒有出現大規模的士大夫排佛運動。當時諸王府侍讀孫奭等請限制修寺度僧，遭到宋真宗的反對。《佛祖統紀》載道： 景德三年(1006)，諸王府侍讀孫奏請減損修寺度僧。上曰：「釋道二門有助世教，人或偏見，往往毀訾，假使僧道時有不撿，安可即廢?」［4］ 臣僚言：「愚民無知，佞佛過度，謂舍財可以邀福，修供可以滅罪。蠹害國政，宜加禁止。」上謂宰臣曰：「佛教使人遷善，誠有其益，安可禁之?且佛法所至甚廣，雖荒服諸國皆知信奉。唯道教中原有之，然不甚盛。」［5］ 從僧尼數量看，到宋真宗的宋朝僧尼數達到高峰。天禧三年(1019)，「是歲度僧二十三萬百二十七人，尼五萬千六百四十三人」。至天禧五年(1021)，「是歲天下僧數三十九萬七千六百五十人，尼六萬一千二百四十人」［6］。至宋仁宗慶歷前後，國家出現了「積貧」、「積弱」的嚴重困境，一大批有識之士紛紛要求朝廷進行經濟和政治改革，並形成了以范仲淹為代表的政治改革派，促使宋仁宗于慶歷三年(1043)實行改革，史稱「慶歷新政」。慶歷新政很快失敗，但一大批儒家士大夫呼籲社會改革的進程並未中斷，至宋神宗時期形成了以王安石為代表的改革派，對社會、經濟體制進行了一系列改革，史稱「熙寧新政」，但很快改革也失敗了。 為配合政治社會領域里的改革，在思想文化領域里掀起了一股儒學復興的浪潮，試圖重建國家社會政治秩序，重建儒學價值和信仰。這股儒學復興浪潮，主要通過懷疑傳統經學、排斥佛老和摒棄浮華文風三個層面展開的。 慶歷前後，一大批士大夫站在復興孔子聖人之道的立場上，對佛老展開批判。「宋初三先生」之一的石階(1005—1045)批評道： 今天下為佛老，其徒囂囂乎聲附合應，僕獨挺然自持吾聖人之道……凡世之佛老……僕不惟不為，且常力擯棄之。天下為而獨不為，天下不為而獨為，茲是僕有異乎眾者。［7］堯舜禹湯文王武周公之道，萬世常行不可易之道也。佛老以妖妄怪誕之教壞亂之……吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也。［8］ 「宋初三先生」的另一位孫復(992—1057)著《儒辱》一文，為重建孔子之道而大力批判佛老「異端」： 儒者之辱，始于戰國，楊朱、墨翟亂之于前，申不害、韓非雜之于後。漢魏而下，則又甚焉。佛、老之徒，橫乎中國，彼以死生、禍福、虛無、報應為事，千萬其端，給我生民，絕滅仁義以塞天下之耳，屏棄禮樂以涂天下之目。天下之人，愚眾賢寡，懼其死生、禍福、報應，人之若彼也，莫不爭舉而競趨之。觀其相與為群，紛紛擾擾，周乎天下，于是其教與儒齊驅並駕，峙而為三。籲!可怪也。且夫君臣、父子、夫婦，人倫之大端也，彼則去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。以之為國則亂矣，以之使人賊作矣。儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為心則不得不鳴鼓而攻之乎!［9］ 除石介、孫復外，慶歷之際排佛尤甚的還有歐陽修、李覯等人。歐陽修「慕韓愈斥佛老，著《本論》三篇」，「孜孜以毀佛為務」［10］。至于李覯，他在《潛書》、《廣潛書》和《富國策》中對佛老進行比較全面而系統的批判，既有政治、倫理和經濟層面的批判，更有對佛教盛行中國之原因的探討［11］。尤為重要的是，李覯從返求儒家經典的心性層面，強調儒家無須求助于佛教去談性命之趣、去重建儒家的道德形上學。他說： 欲聞性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之……噫!釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·系辭》、《樂記》、《中庸》數句間。苟不得已，猶有《老子》、《莊子》書在。何遽冕弁匍匐于戎人前邪?［12］ 總之，至宋仁宗慶歷之際，為配合當時的政治改革、為重建儒學價值和信仰，一大批士大夫紛紛打出排佛的旗號，出現了一股排佛浪潮。如宋代陳舜禹所言，「當是時，天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子」［13］。 至宋神宗時期(1068—1085)，與宋仁宗時相比，在思想文化領域里出現了眾多的學術思想派別，如荊公學派、溫公學派、二程洛學派、張載關學派、蘇氏蜀學派等。綜觀整個宋代儒學，大致沿著兩條路線演進，一則以范仲淹、王安石為代表的政治改革派，走「通經致用」的政治現實主義路線，強調從政治制度改革入手，強調重建政治秩序、國家秩序先于道德秩序、思想秩序。以二程為代表的理學，走一條道德理想主義路線，強調從道德倫理入手，強調道德秩序先于國家政治秩序，以「內聖」為本，「內聖」先于「外王」，不完全同于以「外王」為重的政治改革派。儘管宋代兩條路線之間、不同學派之間，在具體思想觀點上存在著相異或對立之處，甚至在哲學路線上存在明顯分歧，但他們在根本的價值取向上是一致的：為了挽救當時統治階級所面臨的「家異道，人殊德」的價值危機和儒學信仰的某種缺失，為了儒學價值信仰獨尊而試圖「一道德而同風俗」。在如何富國強兵以改變「積貧」、「積弱」的宋代政權危機上，他們的政治觀點有著明顯的差異，但他們的學術思想都以儒家仁義道德、性命義理為價值旨趣。以政治改革著稱的范仲淹，強調儒家綱常名教，重視人的道德節義［14］。南宋的朱熹稱他「大厲名節，振作士氣，故振作士大夫之功為多」［15］。以政治改革著稱的王安石，同樣以儒學道德性命價值為旨歸，儘管他在學術思想上兼采佛老。據《郡齋讀書志》載： 宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士始原道德之意性命之端。［16］ 王安石雖以政治改革為重，但他同理學家一樣講道德性命之趣，要求「去情卻欲以盡天下之性，修神至明超聖人之域」［17］。在北宋儒學復興過程中，大多數儒家士大夫出入釋老，不同程度地吸收了佛教思想，但他們以儒學價值為信仰，以復興儒學為使命，「為往聖繼絕學」。自宋仁宗以來，經契嵩等僧人調和、會通儒佛的積極努力，排佛運動的高潮已經過去，但是隨著儒學復興運動的深入展開，儒家從未放棄對佛教的批評。從一定意義上講，儒學的復興運動意味著佛學的批判運動。 至南宋，宋高宗通過抬高二程理學［18］、徵收清閒錢［19］、限制度牒數量［20］等手段來限制佛教的發展。試看宋高宗的儒佛觀，將它與北宋真宗相比，就非常清楚高宗對佛教的指導思想： 上(宋高宗)謂輔臣曰：「自佛法入中國，士大夫靡然從之，上者信于清淨之說，下者信于禍福之報，殊不知六經廣大靡不周盡。如《易》無思無為、寂然不動、感而遂通，《禮》之正心誠意者，非佛氏清淨之化乎?積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃，與《書》作善降之百祥，作不善降之百殃，非佛氏之禍福之報乎?」［21］ 朕謂人主但當事合天心，而仁及生民，自當享國民久，如高齊、蕭梁奉佛，皆無益也。僧徒不耕而食，不蠶而衣，無父子君臣之禮，以死生禍福恐無知之民，蠹教傷民，莫此為甚，豈宜廣也。［22］ 宋高宗是在尊儒排佛的儒學復興運動取得相當廣泛影響的歷史條件下去發表自己的儒佛觀。事實上，從南宋高宗起，學術思想的重心已轉移到以程朱理學為代表的「內聖外王」的道德理想主義一路，在思想本質上更加「趨向于內斂」［23］。至南宋，程朱理學在學術思想文化領域里取得了廣泛的影響並成為當時思想界的主流。「蓋至于今，士非堯、舜、文王、周、孔不談，非《語》、《孟》、《中庸》、《大學》不觀，言必稱周、程、張、朱，學必曰『致知格物』，此自三代而後所未有也，可謂盛矣。」［24］程朱理學的興盛，在相當意義上意味著中國佛學發展的障礙，因為批判佛教、明儒釋之別，始終是程朱理學的一條思想宗旨。朱子曾說：「程氏之門，千言萬語，只要見儒者與釋氏不同處。」［25］這種看法既符合程氏本意，也符合朱氏本意。 上述從歷史的層面分析了宋代儒學復興的大致情況，我們可以得出一個結論：整個北宋學術思想界出現了以復興儒學為旨趣的眾多學派，他們各自從不同角度去凸現和重建儒學的普遍價值和信仰，儘管他們的思想進路和哲學路線不盡相同。特別是，二程理學發展到南宋朱熹那里，在理論上已完成了儒學價值的重建並成為學術思想界的主流。整個宋代，重建社會政治秩序和道德倫理秩序，確立儒家價值和信仰權威，適應了當時加強中央專制主義集權需要的歷史要求，不管北宋是以「外向」為特徵，還是南宋以「內向」為特徵。由于儒學的復興，在實踐意義上意味著對佛教的批判，所以宋代有一大批高僧大德面對儒學的復興運動和孔子人倫之道的日益提升，他們不得不主動適應這一歷史要求，從佛教的立場上對儒學復興運動作出自己的回應，發表自己的答案——那就是在思想上援儒入佛，強調儒佛融合、會通。宋代許多高僧重視《中庸》、《孟子》等儒學復興運動所提倡的經典。宋代天台智圓法師和明教契嵩禪師在儒佛融合方面、在佛教倫理化方面，在當時佛教界具有重要影響。特別是，由妙喜宗杲和竹庵士圭兩位禪師共同結集的《禪林寶訓》，充分吸收、融合儒家道德倫理，以「削勢利人我，趨道德仁義」為思想本旨，提出了「道德乃叢林之本」這一禪宗之重大歷史課題，在實踐上為重建叢林的道德倫理秩序和宋代新禪學作了切實的努力，在中國禪宗史上乃至中國佛教史上產生了重大影響。 二 《禪林寶訓》的編集，一方面是對宋代儒學復興運動之時代挑戰的積極回應，另一方面是扶救佛教末法之弊、振興宋代叢林的內在客觀需要。禪宗自惠能以後至馬祖道一的時代，禪僧之宗教腐敗已比較明顯，許多禪僧口頭上大談「觸目是道」、「舉足皆是道場」，在實踐上「貪名愛利，汩沒世途」，其道德品質不如一個博地凡夫。馬祖道一的弟子汾州無業禪師揭露和批判當時的叢林現實： 諸佛不曾出世，亦無一法與人。但隨病施方，遂有十二分教……為破執有滯空之見。若不會道及祖師來意，論甚麼生肇融睿?如今天下解禪解道，如河沙數；說佛說心，有百千萬億。纖塵不去，未免輪迴；思念不亡，盡從沈墜。如斯之類，尚不能自識業果，妄言自利利他。自謂上流，並他先德。但言觸目無非佛事，舉足皆是道場。原其所習，不如一個五戒十善凡夫。觀其發言，嫌他二乘十地菩薩……只如野逸高士尚解枕石漱流，棄其利祿，亦有安國安民之謨，徵而不赴，況我禪宗途路且別?看他古德道人得意之後，茆茨石室向折腳鐺子里煮飯吃，過三十二年，名利不干懷，財寶不為念，大忘人世，隱跡岩叢，君王命而不來，諸侯請而不赴，豈同我輩貪名愛利，汩沒世途如短販人……可不如一個博地凡夫。［26］ 至唐末、五代，叢林腐敗並未得到遏制，反而有愈演愈烈之勢。法眼文益禪師批判當時叢林禪僧「誑惑于纏蠶，咀嚼于屠販。聲張事勢，矜托辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀」［27］。至宋代，隨著禪宗的全面世俗化，「破佛禁戒，棄僧威儀」之風，瀰漫整個叢林界。宋代大慧宗杲禪師批評「近世學者，多棄本逐末，背正投邪。只以為學為道為名，專以取富貴張大門戶為決定義」［28］。針對宋代叢林「戒律不持，定慧不習，道德不修」［29］的叢林腐敗之風和「各徇私欲，大墮百丈規繩」［30］的窳爛行為，成書南宋初年的《禪林寶訓》積極闡述「道德乃叢林之本」的禪修理念，強調尊道德去勢利，並對叢林住持提出了尊賢敬能、以「眾人心為心」等一系列的道德倫理要求。上述這些既是受儒家倫理的積極影響，也是佛教倫理自身的客觀要求。在修心之道方面，《禪林寶訓》不僅繼承了傳統佛教止觀定慧及惠能禪宗無心、無念的禪修方法，更重要的是突出了道德倫理在禪修中的地位和作用。《禪林寶訓》這種禪修倫理化的思想傾向，既適應了宋代儒學復興運動的時代潮流，也是禪宗心性化完成之後的理論必然趨勢，更是因為扶救當時叢林「不修道德」的末法之弊。 從禪風的演變來看，禪宗從最初的「藉教悟宗」，演變為惠能的「不假文字」。惠能以後，禪宗在「不立文字，教外別傳」的口號下，禪風往機鋒、棒喝方向發展，因為「說似一物即不中」、「擬思即差」，要通過語言文字、邏輯思維去直接表達禪理、禪意，體現禪機、禪境幾乎是不可能的，結果禪師們留下了大量的「公案」。至宋代，參究「公案」成風，在「不立文字」的前提下，祖師們在闡釋公案時只好「繞路說禪」，或拈古，或頌古，或評唱，或擊節，不一而足。在文字禪風盛行的宋代，參禪學道者往往「不顧道德之奚若，務以文彩煥爛相鮮為美」［31］，只追求玄巧荒邈的語言文字，背棄了禪宗明心見性的解脫宗旨。《禪林寶訓》堅持「教外別傳之道，至簡至要」［32］的「不立文字」的祖師禪原則，對宋代文字禪的興起歷史過程進行了分析，而且對專尚語言以圖口捷、以語言文字為至道的文字禪流弊進行了批判，試圖建立和恢復簡樸平易、渾淳大全的禪風。要而言之，《禪林寶訓》反對宋代禪學流行的「貴機用、唯棒喝、可語言」［33］的禪風禪弊，提倡一種辭章簡易、言約義豐、文理優游平易的新禪風。為救文字禪之流弊，宋代叢林還流行宏智正覺禪師的「默照禪」和大慧宗杲的「看話禪」，但是《禪林寶訓》對這兩種禪風都不提倡［34］。在《禪林寶訓》看來，宋代禪宗的根本弊病乃是「學者日鄙，叢林日廢，綱紀日墜」，無論是默照禪還是看話禪，都不能從根本上救末法之弊，摧邪顯正。唯有從道德倫理入手，正心修德，務仁義，立綱紀，才能根本解決叢林之弊，振興宋代禪學，徹底根治「外恃華巧，內無實德」的禪風禪病。 《禪林寶訓》在批判宋代叢林種種腐敗和禪風禪病的基礎上，凸現了「道德乃叢林之本」的禪修理念。《禪林寶訓》主動適應當時的儒學復興運動的時代潮流，著眼于扶救末法之弊、振興叢林的禪宗立場，堅持走援儒入佛、儒佛圓融的思想道路，從道利之辨、住持之道、修心之道三個大的方面，提出了一系列加強叢林道德建設的思想。 宋代禪學的另一個重要特點是禪、淨相互融合，日趨合流。禪淨融合並非始自宋代，但至宋代，禪淨融合已開始成為禪學發展的一個基本形態，並一直成為元、明、清禪學，乃至今天中國禪學發展［35］的一個重要思想形式。宋初法眼宗永明延壽禪師在《萬善同歸集》中積極倡導禪、淨融合，認為萬行皆善，同回向往生西方淨土。自延壽起，北宋禪僧大多提倡禪、淨雙修，主張禪、淨合一。如明教契嵩禪師「嘗戴觀音像誦其名號，一日十萬聲」［36］，天衣義懷禪師著有《勸修淨土說》，死心悟新禪師著有《勸修淨土文》，飛山戒珠禪師作《淨土傳》三卷［37］。禪、俗兩界共修西方淨土，成為宋代禪學的一大特點。據載，「宰相文彥博兼譯經潤文史，彥博在京師與淨嚴禪師結僧俗十萬人念佛，為往生淨土之願」［38］。念佛往生西方淨土思想，為宋代僧俗兩界、宋代佛教各宗派共同提倡。從根本意義上講，以他力、自悲為特點的淨土思想，與以自力、自尊為特點的禪宗思想是分屬兩大具有根本性差別的思想系統，儘管禪、淨也具有某種契合之處。可以說，「以信願行為宗本，以自卑為特點」的淨土思想，在相當意義上「把傳統佛教注重三學兼修的傳統修行方法掃地出門」［39］。宋代禪宗若要大力提倡、融合當時盛行的淨土思想(西方淨土為主)，則無法從根本上救治當時叢林「戒律不持，定慧不習，道德不修」的嚴重禪弊。禪、淨的融合，固然適應了眾生根機怯弱的末法時代，但淨土思想的流行、泛濫卻在相當程度上偏離了佛法本懷。偉大的佛陀是靠自力、禪定修行解脫成佛的，而不是靠念佛往生西方淨土得以解脫。同時，禪、淨的融合表明禪宗思想的獨特宗派個性、獨特修持精神的某種喪失，在相當程度上違背了惠能禪宗即心是佛、自性淨土的思想旨趣。與宋代禪、淨融合的主流禪學思想相反，《禪林寶訓》在思想義理上根本不提倡喪失禪宗文化個性的禪、淨融合。 總之，禪宗進入宋代，一方面面臨著排佛揚儒的儒學復興運動之時代挑戰，另一方面，機鋒、棒喝、文字禪流行成弊，叢林中「不持戒律，不修道德」的宗教腐敗日趨嚴重。同時，以自力自尊為特徵的禪學與以他力、自卑為特點的淨土思想日趨合流，這在相當意義上意味著宋代禪學偏離了惠能祖師禪所特別提倡的自力自修、明心見性、自性淨土的思想宗旨。針對上述種種情形，宋代禪宗面臨著如何適應歷史發展、復興禪學、振興叢林和回歸禪宗本旨這一重大歷史課題。《禪林寶訓》立足于「救像季之流弊，摧邪顯正，恢復上古之真宗」［40］的以叢林為本的立場，堅持「削勢利人我，趨道德仁義」、「道德乃叢林之本」的思想本旨，就嘗試解決上述禪宗歷史課題，提供了比較合乎實際、具有歷史典范意義的答案。 三 《禪林寶訓》自產生以來，就受到歷代叢林、學者的高度重視，出現了五種古注本。《禪林寶訓》以「削勢利人我，趨道德仁義」為思想主旨，為出家學道者在敦品、勵道、志學、應事、宏法、臨眾等各個方面提供了實踐「龜鑑」。《禪林寶訓》所記載禪僧尊宿的教化叢林、垂范後世的嘉言義行，包含著豐富而深刻的宗教價值和思想價值，因而它受到宋、元、明、清幾代叢林高僧大德的重視，成為叢林僧伽教育的范本和僧眾日常踐履的「龜鑑」。但由于《禪林寶訓》「文約義豐，事多博涉」［41］，對于初學者而言，「不無留阻」。因此，不斷有人對《禪林寶訓》進行注釋。歷史上出現了流傳至今的《禪訓音義》、《禪林寶訓合注》、《禪林寶訓拈頌》、《禪林寶訓順朱》、《禪林寶訓筆說》五種古注本。 流傳至今的第一種古注本《禪林寶訓音義》一卷，由明代比丘大建于「崇禎乙亥仲春三日」即1635年2月3日校注完成。以後出現的幾種《禪林寶訓》古注本，基本上都參照了《禪林寶訓音義》，只是注解內容詳略不同、注解詮釋方式有所差異，而由比丘大建校定的《禪林寶訓》原文，都沒有改變。現存的第二種古注本是《禪林寶訓合注》四卷，由清代順治庚寅年(1650)武林淨慧居士張文嘉校定，張文憲參閱，實際上由兄弟倆共同完成。第三種古注本是《禪林寶訓拈頌》一卷，由順治甲午年(1654)春，臨濟正宗第三十二世武林慧云禪寺住持袖翁行盛撰，超記錄，門人張文嘉、顧如晉同校。第四種古注本《禪林寶訓順朱》四卷，由清代康熙戊午年(1678)四川重慶華岩的德玉長老所撰。第五種古注本《禪林寶訓筆說》三卷，由清代康熙丙戌年(1706)湖南衡陽西鄉云峰寺智祥禪師所作。上述五種古注本都被收入《續藏經》第一輯第二編第十八套。 《禪林寶訓》被教界、學者或譽為「真為萬世師法」，或譽為「足與儒家《近思錄》諸篇相表里，誠釋門之龜鑒而衲子之楷模」，或譽為「佛教之有《寶訓》，猶聖教之有四子書」，或譽為「足以與《宋儒學案》比美千秋」。《禪林寶訓》雖然流傳于叢林教界，但長期以來，教界因某種原因而對它知之不廣、研之不深。《禪林寶訓》雖然受到叢林教界的高度重視，然而長期以來，《禪林寶訓》並未受到學術界應有的重視和研究，一般的禪宗思想史往往沒有提到它，這與《禪林寶訓》實際的歷史地位和獨具的思想價值極不相稱。很多教外人士包括一部分佛教學者，對佛教叢林乃至現代人生有著重要價值、意義的禪林寶典，缺乏足夠的、系統的了解和比較深入的學理研究。當代學者徐小躍所撰的白話今注本《禪林寶訓釋譯》(台灣佛光出版社1997年版)，通過「題解」、「源流」等注解方式，從中國禪宗思想史的角度，第一次以現代學術的眼光對《禪林寶訓》進行了學理層面的初步探討，在一定程度上彌補了教界、學界對它知之不廣、研之不深的缺陷。但是，徐氏的《禪林寶訓釋譯》因注釋體裁的限制，從嚴格整體意義上講，並不是對《禪林寶訓》的完整、系統研究，它對《禪林寶訓》的有些問題還沒來得及作廣泛深入的分析，在一些方面只是指明了給人富有啟發意義的方向。儘管徐氏對《禪林寶訓》的分析是一種粗線條的，徐氏的研究在一定意義上講，還不夠真正完全深入，但為後來學人的進一步研究提供了一條富有啟發意義的思路。從一定意義上講，如果忽視《禪林寶訓》的思想價值，就無法真正做到客觀、全面地評價宋代禪學。從佛教中國化和禪宗思想史的層面去揭示《禪林寶訓》的思想內涵、在宋代禪學中的歷史意義及其當代價值，無疑是禪學研究領域里的一項不可或缺而富有重要意義的工作。
［1］淨善《禪林寶訓序》。 ［2］比丘大建《禪林寶訓音義序》。 ［3］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁406。 ［4］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁403。 ［5］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁403。 ［6］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁406。 ［7］石介《徂徠集》卷十五《答歐陽永叔書》。 ［8］石介《徂徠集》卷五《怪說下》。 ［9］《孫明復小集·儒辱》。 ［10］《佛祖統紀》卷四十五，《大正藏》冊49，頁410～411。 ［11］參見徐洪興：《思想的轉型——理學發生過程研究》，上海人民出版社1996年版，第147頁。 ［12］《李覯集》卷二十三《郡武軍學置莊田記》。 ［13］陳舜俞：《鐔津明教大師行業記》，《大正藏》冊52，頁648。［14］據《橫渠先生行狀》，范仲淹勸張載棄軍事讀《中庸》：「儒者自有名教，何事于兵!因勸讀《中庸》。」據《困學紀聞》卷十五，「本朝名節，自范文正公」。足見范仲淹重視正統儒家的「立德」觀念。［15］《朱子語類》卷一二九《本朝》。 ［16］《郡齋讀書志·後志》卷二。 ［17］《臨川先生文集》卷二十九《禮樂論》。 ［18］紹興元年，宋高宗詔贈程頤直龍圖閣，並制詞略曰：「周衰，聖人之道不得傳。世之學者，其欲聞仁義道德之說，孰從而求之?亦孰從而聽之?爾頤潛心大業，高明自得之學，可信不疑。而浮偽之徒，自知學問文采不足表現于世，乃竊借名以自售，外示恬默，中實奔競。使天下之士聞其風而疾之，是重不幸焉。朕所以振耀褒顯之者，以明上之所與在此而不在彼也。」(《宋史紀事本末》卷八十《道學崇黜 》)［19］紹興十五年(1145)，宋高宗「敕天下僧道始令納丁錢，自十千至一千三百，凡九等，謂之清閒錢，年六十以上及殘疾者聽免納」(《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》冊49，頁425) ［20］宋高宗謂侍臣曰：「朕觀古者人主，欲除釋老二教，或毀其像，或廢其徒，皆不及久，往往愈熾。今不放度牒，則自可漸銷而制勝。」(《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》冊49，頁425) ［21］《佛祖歷代通載》卷四十七，《大正藏》冊49，頁425。 ［22］《建炎以來朝野雜記》卷十五，中華書局2000年版。 ［23］美國漢學家劉子健分析認為，南宋時期的精英文化「變得前所未有地容易懷舊和內省，態度溫和，語氣審慎，有時甚至是悲觀」，「在本質上趨向于內斂」。(劉子健：《中國轉向內在——兩宋之際的文化內向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2002年版，第7頁) ［24］葉紹翁：《四朝聞見錄·丙編》卷五，中華書局1989年版。［25］《朱文公文集》卷四十三《答林擇之》。 ［26］《緇門警訓》卷七，《大正藏》冊48，頁1076～1077。 ［27］《宗門十規論·護己之短好爭勝負》。 ［28］《大慧普覺禪師語錄》卷二十四，《大正藏》冊47，頁913。［29］《禪林寶訓》卷三，《大正藏》冊48，頁1034。 ［30］《禪林寶訓》卷二，《大正藏》冊48，頁1026。 ［31］《禪林寶訓》卷三，《大正藏》冊48，頁1033。 ［32］《禪林寶訓》卷四，《大正藏》冊48，頁1036。 ［33］《金石萃編》卷一四七。 ［34］「看話禪」的淵源一般追溯到黃蘗希運那里(見《傳心法要》)，甚至五祖弘忍那里(論者潘桂明說：「如果追溯看話禪的禪學淵源，筆者認為它最早出現在弘忍的思想中。」見潘桂明：《中國禪宗思想歷程》，今日中國出版社1992年版，第487～488頁)。大慧宗杲的看話禪應該主要受五祖法演禪師的影響。在宋代，五祖法演實際上已開始提倡「看話禪」，《禪林寶訓》對此有所透露、反映。《禪林寶訓》卷二記載靈源惟清謂佛鑑清遠一段話：「凡接東山師兄(按：五祖法演)書，未嘗言世諦事，唯丁寧忘軀宏道，誘掖後來而已。近得書云：『諸莊旱損我總不憂，只憂禪家無眼。今夏百余人，室中舉個狗子無佛性話，無一人會得，此可為憂。』至哉斯言!」(《大正藏》冊48，頁1023)《禪林寶訓》只有此一處提到「看話禪」，且無提及大慧宗杲的看話禪，足以說明《禪林寶訓》並不提倡看話禪。 ［35］台灣惠空法師在檢討中國歷史上的禪、淨關系時說：「就歷史事實看，禪宗從宋、明、清逐漸由盛而衰，到了民國更是沒落；淨土宗則是在禪淨融合中為大眾所接受，尤其到了二十世紀末的台灣，更可說是一片興旺的景象。」但是「若將來仍然朝這樣的方向發展，對佛教而言，並不是一件好事，因為過于崇尚他力的思想，會與佛法覺性的召感、顯現之本質有所偏離」(惠空：《從禪、淨興衰思考中國佛教之未來》，《佛藏》1999年第15期。)。 ［36］《佛祖歷代通載》卷十九，《大正藏》冊49，頁668。 ［37］《淨土傳》在元豐年間(1078—1085)被增為四卷，至紹興二十四年(1154)被增補為八卷，並易名為《寶珠集》。參見《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》冊49，頁427。 ［38］《佛祖統紀》卷四十五，《大正藏》冊49，頁412。 ［39］賴永海《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第310頁。［40］如佑《禪林寶訓序》，《禪林寶訓合注》卷首。 ［41］比丘大建《禪林寶訓音義序》。