雪竇重顯禪師及其頌古禪風(法緣)
雪竇重顯禪師及其頌古禪風
編輯：法緣 來源：閩南佛學
內容提要：中國禪宗雖以「不立文字」、「以心傳心」為標榜，然而在傳法和發展過程中又離不開文字，唐末五代出現大量語錄、偈頌傳世。進入宋代，逐漸形成了以頌古、拈古、代語、別語等為重要文字表達形式的文字禪。云門宗的雪竇重顯是云門文偃下三世，是宋代文字禪的著名代表人物，他受汾陽善昭的影響所作之頌古百則屬于宋代文字禪的重要形式之一。本文介紹了重顯的生平、主要弟子、語錄和著作，著重探討重顯的頌古禪風，探求其中蘊含的禪法思想及其影響，以揭示重顯在中國禪宗史上的重要地位。 關鍵詞：雪竇重顯 文字禪 頌古
緒 論 中國禪宗至宋代，進入了一個新的發展階段。宋代禪宗的發展情況可以從兩個方面來說：一方面，在宋代，慧能門下分化出來的五家禪［1］已發生了變化，北宋禪僧明教契嵩(1007—1072)，在其《傳法正宗記》卷八中，對禪門五家在北宋時期傳播和興盛的情況作記載,他說： 正宗至大鑑(慧能)傳既廣，而學者遂各務其師之說，天下于是異焉，競自為家。故有溈仰者，有曹洞云者，有臨濟云者，有云門云者，有法眼云者，若此不可悉數。而云門、臨濟、法眼三家之徒，于今尤盛。溈仰已熄，而曹洞者僅存，綿綿然猶大旱之引孤泉，然其盛衰者豈法有強弱也，蓋後世相承得人與不得人耳。［2］ 契嵩首先指出，禪門五家都是源于慧能(638—713)的法系，只是後世禪法學人，各奉老師的學說而形成不同流派，于是有五家流派的形成。除了五家流派外，其實還存在許多其他沒有影響的流派。而這些不同的流派，到契嵩所處的時代，其傳播和興盛的情況是，溈仰宗已經不傳，法眼宗雖在宋初曾盛極一時，永明延壽以後也就衰落了，宋中葉以後法脈即斷絕，而曹洞宗在宋初則比較消沉，盛行于各地的主要是云門宗和臨濟宗。臨濟宗在宋代得到了長足的發展，活躍于北方，並在宋仁宗天聖年間(1023—1032)轉向南方發展；而云門宗大約在同一時期活躍于南方，並由嶺南向北發展，勢力直達汴京的諸大寺，聲震叢林，名動公卿，盛極一時。 但從另一方面來看宋時的禪宗又形成了自己的特點，其宗風有了很大的變化。最顯著的變化是宋代文字禪的盛行。中國禪宗雖以「不立文字」、「以心傳心」［3］為標榜，然而在傳法和發展過程中又離不開文字，唐末五代有大量語錄、偈頌等傳世。進入宋代，逐漸 形成以頌古、拈古、代語、別語等為重要文字表達形式的文字禪。云門宗的雪竇重顯是云門文偃下三世，是宋代文字禪的著名代表人物，不僅有六卷語錄(包括說法語錄、勘辯、偈頌、舉古、拈古、代語、別語等)流世，還有著名的頌古著作《雪竇顯和尚頌古》一卷傳世。關于雪竇重顯，在記載他的傳記、燈錄、塔銘中，對其皆稱讚甚高，有的稱他為「云門中興」［4］之祖。如《佛祖歷代通載》卷十八說，重顯在住持明州(治今寧波)雪竇山資聖寺時，「天下龍蟠鳳逸，衲子爭集，號云門中興」［5］。尚書度支員外郎呂夏卿［6］撰寫的《明州雪竇山資聖寺第六祖［7］明覺大師塔銘》則說：「州邦遠近輻輳座下，駙馬都尉和文李公，表賜紫方袍，侍中賈公又奏加『明覺』之號。」［8］呂夏卿對重顯的讚譽不止在語言文字方面，他對重顯的著述與德行也予以高度的評價。他說：「余得其書而讀之二十余年，雖瞻仰高行，而祿利所縻，無由親近。」［9］由這些可見重顯在當時影響之大。而雪竇重顯在後來禪林中影響深遠的又是他所撰的《頌古百則》。他受臨濟宗汾陽善昭(974—1024)的影響，用詩歌、韻文的形式對古德公案進行讚譽性解釋，進一步推廣了以文字說禪，表達禪理之風。他的頌古為文字禪的重要形式之一，不僅文辭典雅、含蓄，又善于引經據典，融入情感，可謂是文情並茂。因此它一問世，便深受僧俗士大夫的青睞，風靡整個禪林，影響極為深遠。幾乎所有能提筆之禪僧皆有頌古之作，所有參禪者都要鑽研頌古，不少有名的禪師都發表頌古的評說。因此雪竇重顯在宋代禪宗史乃至宋代佛教史上，都有相當的地位。 然而，對于重顯這樣一位在宋代禪宗史上有著深遠影響的禪師，學術界對他的事蹟、頌古禪風作專題研究或整理的成果，目前尚未見到。只是在宋代禪宗或宋代佛教史的研究專著中，涉及到或有間接的介紹。 在專著方面，郭朋先生在其《宋元佛教》［10］一書中，對雪竇及頌古可謂是零星點綴提到而已。顧吉辰的《宋代佛教史稿》［11］一書，也是簡單提到。台灣黃啟江在其《北宋佛教史論稿》［12］一書中，在論述《云門宗與北宋叢林之發展》時，對雪竇重顯的生平及著作也有簡單的介紹。日本高雄義堅的《宋代佛教史研究》［13］在介紹宋代禪宗的特徵時，對重顯及頌古也僅是簡單提到。石井修道雖有標明《宋代禪宗的研究》［14］一書，但是以宋代曹洞宗和道元為研究的專題，因此不可能對雪竇重顯及頌古有所敘述。阿部肇一《中國禪宗史》［15］一書則對重顯的生平履歷作了概括性的勾畫。對重顯的思想從主張頓悟、實踐修證方面也作了介紹，但對重顯的頌古僅只提到數語。忽滑谷快天的《中國禪學思想史》［16］一書中，對重顯的生平、參訪、禪法、法系及頌古等方面，也作了概括性的介紹。杜繼文、魏道儒先生在其合著《中國禪宗通史》［17］一書中，對重顯的生平、頌古也作了簡單的介紹，並舉重顯頌古第十九則《俱胝一指》為例，予以分析。吳立民先生主編的《禪宗宗派源流》［18］一書中，除了對重顯的思想有概括性的論述外，關于重顯生平、頌古方面則幾乎是按照杜、魏兩位先生的思路介紹的。 總的說來，學術界在對宋代禪宗史或宋代佛教史相關的研究中，對重顯研究的工作是十分有限的。雖有所涉獵，但僅停留在淺層的介紹上，對重顯的生平、思想、頌古及影響作具體的分析考察，以明確他在宋代禪宗史或宋代佛教史上發揮的作用，還有待于進一步研究。 有鑑于此，本文擬在以上諸位先生研究成果的基礎上，作進一步的探討。特別是《中國禪學思想史》、《中國禪宗史》及《禪宗宗派源流》幾書的研究成果，為我們進一步研究提供了信息和方便，提供了許多資料上的線索和便捷。本文主要依靠重顯的各種傳記及語錄、塔銘等文獻，對重顯的生平、法系、頌古及後世影響，作一次綜合性的考察。其中頌古禪風的考察，是論文的重點。在考察過程中，對重顯頌古所蘊含的禪法思想，作了具體的分析。與此同時也介紹了重顯對後世禪宗的影響，以圖確立了他在宋代禪宗史乃至宋代佛教史上應有的地位。由于筆者水平有限，疏漏之處在所難免，還請各位專家批評指正。 一、雪竇重顯的生平 云門宗創宗于云門文偃(864—949)，雪竇重顯是云門下二世智門光祚的法嗣，為云門宗下第三代尊宿，他被禪宗史推為「云門中興」［19］之人物。日本著名學者忽滑谷快天在其著作《中國禪學思想史》中，稱重顯為「禪道爛熟時代之第三人」［20］(第一人為法眼宗的永明延壽，第二人為臨濟宗的汾陽善昭)，可見對他評價甚高。關于重顯，以後燈錄和僧傳均有介紹，他有語錄文集六卷被收入各種藏經。但是，記述重顯禪師生平之處的傳、錄甚至塔銘，對其一生的歷程表述甚為簡略，且多含糊，這里通過一番對比考證，對他求道和傳道的一生大體經歷盡可能作系統的介紹。 有關記載重顯生平傳記的資料很多，主要有：《佛祖歷代通載》卷十八、《釋氏稽古略》卷四、《建中靖國續燈錄》卷三、《五燈會元》卷十五、《禪林僧寶傳》卷十一、《補續高僧傳》卷七，另有《明覺禪師語錄》卷六後附宋英宗治平二年(1065)尚書度支員外郎呂夏卿撰寫的《明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》(以下簡稱《雪竇塔銘》)，也較詳細地記載了他的生平。為了對他有個更清晰的了解，下面將他一生的經歷大體分三個階段來介紹： (一)投奔普安院 重顯(980—1052)，俗姓李，字隱之，四川遂州(今四川遂寧)人。生于太平興國五年(980)四月初八日。據呂夏卿《雪竇塔銘》所載：其母文氏剛生下他時，「日夕瞑目若寐，三日既浴，乃豁然而寤」［21］。幼時即不同尋常，不喜歡游戲，但聰明「精銳」［22］，「讀書知要，下筆敏速」［23］。其家世豪富，以儒業傳世。幼受家學，而志存 出世，想出家，「父母執不可，師不食者累日」［24］。可見意願堅定。咸平年中(998—1003)父母去世，投奔益州(治今成都市)普安院仁銑法師剃髮出家，並受具足戒。此普安院乃是當時成都大聖慈寺九十六座分院之一。大聖慈寺是唐開元以後中國最大的講寺，也可以說是一綜合類的佛學院，每天都有中觀、唯識、法華、華嚴、涅槃、成實等眾多經論同時開講。重顯在這里是有機會廣學經論的，如《建中靖國續燈錄》卷三說，他在受具之後，「橫經講席，究理窮玄，詰問鋒馳，機辯無敵」［25］。可見他辯博之才及當時對經論涉獵之廣。有一天，大慈寺僧元瑩法師為他講授圭峰宗密大師所著之《圓覺經大疏》。重顯因該疏觸動疑情，如《雪竇塔銘》中說：「師(重顯)執卷質問大義，至『心本是佛，由念起而漂沉』，伺夜入室請益，往復數四，瑩不能屈。」［26］元瑩法師不能解答他的疑惑，知道他是法器，于是便鼓勵他東出參叩禪宗大德，這樣重顯乃東出三峽，東行求法。 (二)東行求禪法 重顯東行求法，首先到襄陽(今湖北襄樊)參叩曹洞宗禪僧石門聰(洞山下四世)。重顯在他那里一住三年，「而機緣不契」［27］。聰禪師于是向他介紹智門光祚禪師。但重顯到石門之前，還曾住在曹洞宗的太陽警玄禪師(943—1027)會下，因為在惠洪《禪林僧寶傳》卷十一、《佛祖歷代通載》卷十八、《補續高僧傳》卷七中，都記載了重顯出川後在郢州(治今湖北鍾祥市)太陽山當典座的一段故事。根據重顯出川後參學的路線，正也是沿漢水北上，先到郢州後到襄陽的。《禪林僧寶傳》卷十一介紹說：重顯出川後，先在郢州太陽山明安寺作典座，這段故事不見他與警玄禪師之間有何因緣，卻有一則趣聞。一次，重顯與幾位游方僧人議論當年法眼宗文益與趙州和尚的侍者關于「柏樹子」公案的一段對話，認為文益肯定趙州侍者所說「先師無此語」是有道理的，說：「宗門抑揚，那有規轍乎!」受到旁邊一位名為韓大伯的禪僧的譏笑，認為他「智眼未正，擇法不明」，並撰偈表述己意曰： 一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒。後來獵犬無靈性，空向枯椿舊處尋。［28］ 重顯聽後，心中暗暗稱奇，便與韓大伯結為好友。後不久才北上襄陽，參石門聰禪師。重顯離開石門，並未立即去參智門光祚禪師，而是與齊岳禪師為侶，同去參謁黃梅云門宗五祖師戒禪師。先住在寺外的農莊之中，由齊岳先去拜叩，但齊岳與五祖師戒禪師不契，重顯便打消了參叩五祖師戒的念頭，遂北游至復州(今湖北天門)，參智門光祚禪師。見智門因緣，《雪竇塔銘》中載： 一夕問祚曰：「古人不起一念，云何有過?」祚招師前席，師攝衣趨進，祚以拂子擊之，師未曉其旨，祚曰：「解麼?」師擬答次，祚又擊之，師由是頓悟。［29］ 智門光祚用拂子打重顯，實際上是在提示他，禪法是無法用概念和語言來表達的，所以「不起一念」問話的本身，就是心念，參禪者不應該著于「不起一念」有錯沒錯。 據《佛祖歷代通載》卷十八記載，重顯在智門光祚會下，「祚愛之，遂留五年，盡得其道」［30］。離開智門游方之時，重顯已是三十好幾的年紀了。游方之時，先在淮南(今安徽)遇見了官至大學士的同鄉好友曾會，此人乃是重顯之大護法，關于他在下章再論述。曾會問重顯打算到哪里，重顯說：「將造錢塘，絕西興，登台雁。」［31］曾會說「靈隱天下勝處，珊禪師吾故人，以書薦顯」［32］，寫了一封推薦信給重顯。重顯並沒有立即去杭州，而是先到廬山，據《林間錄》卷上說重顯參廬山栖賢禪師時，是「嘗自淮上來」。其文曰： 棲賢禪師……性高簡，律身精嚴，動不違法度。暮年三終藏經，以坐閱為未敬，則立誦行披之……雪竇重禪師嘗自淮上來，依之不合，乃作師子峰詩而去，曰：「據地盤空勢未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得云擎也出頭。」［33］ 澄湜禪師乃是法眼宗下二世中的代表人物，秉承了法眼宗禪教一致的宗風，暮年還閱大藏經三遍，其精進令人感嘆。所住之廬山栖賢寺也是國內著名寺院。而重顯禪師卻與他「依之不合」，未在棲賢寺呆下去，並作詠師子峰的詩譏之而去。在廬山，重顯不僅見了澄湜禪師，還謁見了法眼宗的另一宗師「林禪師」。《雪竇塔銘》中記其離開智門後： 尋往廬山林禪師道場，問之曰：「法爾不爾，云何指南?」林曰：「只為法爾不爾。」師遂拂袖而退，眾皆股栗。有毀于林者，林曰：「此如來廣大三昧也，非汝等輩以取舍心可了別也。」［34］ 這位林禪師，也是法眼宗第三代尊宿，即行林(號祖印)禪師，住廬山羅漢寺。在與行林禪師簡單的對答之後，重顯拂袖而去。廬山素來戒律謹嚴，師威極重，看到重顯這般無禮之舉，眾僧都為重顯擔心。有人趁機在林禪師前詆毀重顯，但行林禪師別具慧眼，反而讚許重顯，說：「這是如來廣大三昧，不是你們用取舍心可以明了的。」這樣，重顯名聲就漸為傳譽于叢林。 離開廬山，重顯南下去了杭州，到了靈隱寺，但他並未將信交給延珊禪師(法眼第五代也是最後一代)，而是三年「陸沉眾中」［35］。後曾會奉使浙西，訪重顯于靈隱，堂中有僧千人，竟沒有認識他的。撿床歷方才找到重顯。問他那封推薦信，重顯才從袖里取出來，交給曾會，並風趣的說：「公意勤，然行腳人非督郵也。」［36］曾會大笑，在一旁的珊禪師也「以是奇之」［37］，很器重重顯。吳江洞庭翠峰寺虛席，曾會和珊禪師乃推薦重顯出任住持。重顯便開始了他後半生的住持弘法了。 (三)從翠峰到雪竇 翠峰寺在太湖洞庭西山中，如海中瓊閣，實為一方勝境。時年約四十二歲的重顯住持于此，即宣布自己為智門光祚禪師的傳人，為云門第三代。重顯禪師在翠峰時，舉唱清越，令人耳目一新。大受蘇州僧俗的歡迎。正當翠峰寺僧俗群集，重顯住持寺隆時，曾會出知明州(治今浙江寧波)，手疏請重顯住持雪竇資聖寺。當重顯從翠峰遷往雪竇之時，吳江洞庭的信眾不願重顯走，與明州專使發生爭執。為此重顯升座普告大眾，說「僧家也無因無必，住則孤鶴冷翹松頂，去則片云忽過人間，應非彼此殊源，動靜乖趣」［38］，表示既不忘洞庭信眾的信任和照顧，又應顧念明州太守(知州)千里遣使的誠意，「且佛法委自王臣兼住持」［39］，希望洞庭的信眾能夠諒解。聽了這番話，蘇州信眾方肯放行，重顯乃辭別翠峰前往雪竇。 雪竇寺又名「資聖禪寺」。據《雪竇寺志》卷三記載，雪竇山為浙東名山之一，它座落在明州四明山東二十里。據說，雪竇山初名乳峰，因主峰高峙，四山環繞，兩澗溪水交匯，山前瀑布如飛雪四濺，故名雪竇山。東晉時已有尼結庵山頂，名瀑布院。唐會昌元年(841)改建山麗，及咸通間(860—874)毀，有士張昱葺之，改名瀑布觀音院。景福元年(892)，常通禪師自宣城來主寺事，乃成十方禪院。刺史黃公晟，施四千三百畝贍眾，置寶豐莊，用供養該寺。周廣順二年(953)智覺禪師(按即永明延壽，號智覺)重建寺塔，住持此寺，宋淳化至咸平(990—1003)年間，賜額「資聖寺」，乃天下禪宗十剎之一［40］。重顯應該是在宋真宗乾興元年(1022)，告別翠峰，出任雪竇山資聖寺住持的。在辭別翠峰時，重顯站在東行的船上，望著遠去的翠峰寺，湛藍的天空，徐徐升起的船帆，碧色的江水，還有兩岸退去的綠色松樹，不禁詩意盎然，輕輕吟誦道： 乘興飛帆別翠峰，水光春靜冷涵空。到人若問曹溪意，只報廬能在下風［41］。云水輕拂下層巒，松檜生風觸袖寒。誰問親游乳峰意，百千年後與誰看。［42］ 重顯是位具有極高文學修養的禪師，善于詩偈。這與他從小所受的教育和在成都普安院那段經歷有關，故《禪林僧寶傳·重顯傳》中說他：「師盛年之翰墨，作為句法，追慕禪月休公(按五代禪僧貫休832—912)。」［43］有詩云：「紅芍藥邊方舞蝶，碧梧桐里
正啼鶯。離亭不折依依柳，況有春山送又迎。」［44］正因其詩文極佳，這無疑為其提唱宗風如虎添翼。古云：「道在得人。」［45］又云：「文以載道。」［46］二者集于重顯一身。 離開翠峰，路經蘇州萬壽寺、秀州(今嘉興市)、杭州(靈隱寺)、越州(今紹興市)，重顯每到一處，地方道俗皆禮遇甚隆，又是具備茶筵，又是請升座說法。如他到越州承天寺： 眾請升座，僧問：「學人不問西來意，藏身北斗意如何?」師云：「抬頭作尾漢。」進云：「請師答話。」師云：「西天令嚴。」問：「有問有答，賓主歷然，無問無答時如何?」師云：「古路草漫漫。」進云：「若不上來，焉知與麼?」師云：利劍不斬死漢。」師乃云：「作者相見，一拶一捺，撩起便行，若佇思停機，卒摸不著。若言問在答處，答在問宗，個個依草附木；問不在答處，答不在問宗，罕見頂上有眼。諸人還薦得也無?薦得薦不得，並是新雪竇之過，且莫鈍置承天和尚。」［47］ 這問話的僧人，熟知五家宗旨，但問話的重心卻落在「無問無答」之處。重顯從「古路草漫漫」，將其問處席卷一空，又用「利劍不斬死漢」，點明禪眼。又以「依草附木」「頂上有眼」開示路徑。最後的「薦得薦不得，並是新雪竇之過，且莫鈍置承天和尚(按即越州承天寺住持)」，自己一口吞盡，顯得舒卷自在，意氣洋洋，不愧為一代宗師，如此的舉唱令人心服口服。重顯就是這樣一路的舉唱宗風，終至雪竇。 《雪竇塔銘》中說重顯住持雪竇寺之後，實行禪寺儀規，重整寺眾參禪修行和生活規范，並且清理周圍環境，使寺院面貌發生巨大變化，遠近道俗皆前來參謁和受法［48］。重顯在雪竇寺大弘云門宗風，「四方翹楚，皆臻法席」［49］，名聞遐邇，故有云門宗「中興之祖」的稱譽。《禪林僧寶傳·重顯傳》稱：「宗風大振，天下龍蟠鳳逸衲子爭集座下，號云門中興。」［50］ 重顯在雪竇寺，舉唱極多，難以一一介紹，下面選一則錄出： 師開堂日，于法座前顧視大眾曰：「若論本分相見，不必高升法座。」遂以手畫一畫曰：「諸人隨山僧手看，無量諸佛國土，一時現前。各各仔細觀瞻，其或涯際未知，不免拖泥帶水。」［51］ 這則法語，重顯首次開堂示眾，就言不必升座說法，旨在說明實在無法可說。縱然說得天花亂墜，亦「于曹溪路上，一點使用不著」［52］。所以重顯告訴學人，佛在目前，當下即是，「諸人隨山僧手看，無量諸佛國土，一時現前」。其實重顯這一思想，亦是禪宗一向的風格。如宗寶本《六祖壇經·疑問品》說：「東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國?」［53］成佛就在此岸，成佛就在當下，當年六祖慧能不正是以這樣的禪法思想來開示信眾嗎?世界、佛、我三位一體，不可于我外求佛，這里沒有追求目標和追求主體的分野，沒有虛幻和實在的對立，自性即佛，佛心不二，關鍵在于自心自悟，直下承當。 重顯于雪竇寺一住就是三十一年，因此後世禪林又多以「雪竇禪師」稱之。據《雪竇塔銘》載，經駙馬都尉李遵勖(?—1038)［54］的奏請，仁宗皇帝賜與重顯紫衣。又經賈昌朝(998—1065)的奏請，敕賜明覺大師之號［55］。可見重顯在當時名望之高，正所謂聲震叢林，名動公卿。重顯能取得這樣的聲譽，除了他道行高妙，舉倡清絕之外，和他的同鄉好友曾會的大力護持是分不開的。 (四)雪竇重顯與曾會 重顯自得法于智門光祚，入江浙前嘗游淮上、廬山，後住浙江杭州靈隱寺，「陸沉于眾」三年［56］，因其友兩浙轉運使曾會之薦，入蘇州洞庭之翠峰禪寺傳法，後又請重顯住持明州之雪竇資聖寺。關于曾會，在《居士分燈錄》卷上、《嘉泰普燈錄》卷二十二、《明覺禪師語錄》卷二、《五燈會元》卷十六等皆有其傳記，及與重顯之機鋒、酬唱。據《居士分燈錄》卷上說：「曾會，字宗元，官翰林學士，幼與重顯同舍，及冠異途。」［57］天禧年間(1017—1021)與重顯在淮旬(今安徽中部)相遇，時顯已在智門得法，曾會將《中庸》、《大學》參以《楞嚴》符宗門語句，質問重顯。重顯告訴他：「這個尚不與教乘合，況《中庸》、《大學》耶?學士要逕捷理會此事。」重顯又「乃彈指一下曰：『但憑麼薦取?』」［58］曾會似乎于當下就領悟到了重顯向他所提示的，禪在于妙圓超悟，自然常光現前，這種頓悟與《中庸》、《大學》等世俗經典所說是不能契合的。 在淮上，重顯曾一度在池州(治今安徽貴池)景德寺任首座，曾為僧眾講僧肇法師的《般若無知論》。時曾會任池州太守，特入院相訪，茶果次，學士拈個棗子拋在地上，召師，「首座」師應諾。曾會說：「古人道『不離當處常湛然』，在哪里?」重顯指景德長老云：「只者老子也不知落處。」會云：「首座知，也不得無過。」顯云：「明眼人難瞞。」［59］ 曾會對禪宗抱有濃厚的興趣，在與重顯的交往過程中，對禪理解已漸深刻，因此再次相見時，便與重顯舉揚酬唱起來。關于重顯與曾會之交往、酬唱，在《明覺禪師語錄》卷二記載得比較詳細，下面擇錄一段。 天聖初(1023—1032)曾會出知明州太守，迎請重顯住持明州(今浙江寧波)雪竇資聖禪寺。曾會前來拜訪重顯，兩人相見不免又討論禪機。剛坐下，曾會就問重顯： 「曾與清長老(按為云門下三世，天童寺懷清)商量勘破婆子的話，端的有勘破處?」師云：「清長老道個甚麼?」士云：「又與麼去也。」師云：「清長老且放過一著，學士還知天下衲僧出者婆子綣繢不得麼?」士云：「這里別有個道處，趙州若不堪破婆子，一生受屈。」 師云：「勘破了也。」［60］ 關于「趙州勘婆」的公案，原見于《景德傳燈錄》卷十： 趙州因僧問婆子：「台山路向甚處去?」婆云：「驀直去!」僧才知三五步，婆云：「好個師僧又恁云去!」後有僧舉似趙州，州云：「待我去與你勘過這婆子。」明日便去，亦如是問，婆亦如是答，州歸謂眾曰：「台山婆子，我與你勘破了也。」［61］ 所謂勘，指勘辨，推究辨明。勘破道出本質，具有看破、看穿之意，此則公案其意在于趙州勘破這婆子，並無真正的功夫，只是口頭禪的翻版而已。所以她被趙州看穿了。這里曾會問重顯，趙州到底有沒有看破這婆子?重顯告訴他「勘破了」，其意味深長，除了告訴曾會趙州勘破了婆子，同時也告誡曾會，禪在于真參實悟，而不是在于口頭上說說，重炒別人吃下的冷飯，要以此台山婆子為戒。 重顯一日入城化緣，想到州府拜曾會，看門人以公文規定「止絕僧道投刺」［62］為由將他攔阻。重顯不得已以偈相寄，曰：「碧落煙凝雪乍晴，住山情緒寄重城，使君道(按此道是指曾會所奉為政之道)在未相見，空戀甘棠(按甘棠借喻地方官，此指曾會)影里行。［63］後來，曾會回偈曰：「勞勞世務逐浮沉，一性澄明亙古今，目擊道(按 此道是指佛教所說真如佛性之道)存無阻隔，何須見面始知心。［64］可見二人是彼此敬重並且互相理解的。此後派人請他相見，以帶有禪機的語言問他：「道存無阻(按真如、真心無所不在)，因甚入來不得?」［65］重顯大概想到曾會是破例接見像他這樣的僧人，于是請他以後不要將自己入府拜訪的事告訴別的長老。在曾會離任赴越州新職之時，重顯一直相陪送到越州，並且在那里住了數日才辭歸，表示今後即使「千里萬里」［66］還能相見。由重顯與曾會可以體現出，宋時，禪僧和士大夫之間的友情之深，交往之密切。重顯與曾會正是因為交往密切，友情深厚，曾會才推薦他住持翠峰，又住持雪竇這樣被稱為天下禪宗十剎之一的名山大寺，為重顯提供了一個弘法的好道場。重顯有明州地方長官曾會作外護，這對他在明州雪竇寺傳法、擴大云門宗的影響是有很大幫助的。宋時，士大夫和禪僧融洽的關系，對禪宗自身的發展來說，具有很大的推動作用。 重顯于宋仁宗皇四年(1052)六月十日去世，世壽七十三，僧臘五十夏。重顯禪師雖然去了，但他彪炳史冊的《頌古百則》卻為後代禪林所傳誦，對中國禪宗之宗風影響深遠。他所住持的雪竇山，宋仁宗趙禎曾夢游此山，理宗趙昀御書「應夢名山」四大字，巍巍煌煌燦耀雪竇［67］。重顯的弟子《雪竇塔銘》謂有150人，《五燈會元》卷十六載錄著名弟子11人，其中最有名並且影響大的是在越州天衣寺傳法的義懷禪師。在北宋中後期著名的云門宗禪僧中有很多人出自重顯——義懷的法系。 二、雪竇弟子天衣義懷及其法系的興盛 云門一宗，至雪竇而宗風大振，義懷承續雪竇家風，曾以「驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰」［68］的偈語，為重顯稱善印可，並為後世禪林廣為傳唱。其一生凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振云門法道，且其門下法系之盛，冠于當時，在云門禪發展史上，占有極為重要的地位。 關于義懷的生平傳記、提唱語錄，在《建中靖國續燈錄》卷五、《嘉泰普燈錄》卷二、《聯燈會要》卷二十八、《佛祖歷代通載》卷十八、《五燈會元》卷十六、《禪林僧寶傳》卷十一、《補續高僧傳》卷八乃至宋代著名畫家米芾《天衣義懷禪師碑》等中皆有記載。下面依據這些僧傳、燈錄和碑文等史料，對義懷生平作一介紹。 義懷(989—1060)，俗姓陳，永嘉樂清(今浙江樂清)人。家族世代以漁為業，自幼即天資聰慧。常隨父出海，父得魚令其串之，心懷不忍，乃私投江中，父大怒鞭笞之，而義懷不以為意，恬然如故。及長，入京師景德寺為童行。天聖(1023—1031)年中，試經得度。于眾中清癯緩步，如鶴立雞群，有一名言法華的神秘高僧，于市井中遇見義懷，拊其背說：「云門、臨濟去。」［69］義懷不喻其意，請教耆宿，告曰：「汝其當宏禪宗乎?行矣，勿滯于此。」［70］由此義懷立志遍參。此中所說「言法華」者，乃是北宋中期，一位被《五燈會元》列入「西天東士應化聖賢」的奇特人物，就是法華志言大士，簡稱言法華。他是因讀云門大師語錄而見道，以後成就神通三昧游戲人間［71］。關于義懷遇言法華，僧傳和語錄所載，各有詳略，但也有相悖之處。如《禪林僧寶傳》卷十一中記其先遇言法華，受其指點而去參學臨濟、云門下［72］。而《五燈會元》卷十六、《建中靖國續燈錄》卷五中記為，參學不決而見言法華，受其指示而參云門、臨濟門下［73］。總之他遇言法華的指點是確有其事的。 義懷初謁荊州金鑾寺善禪師，又參葉縣歸省禪師，皆「不契」［74］。乃東游至姑蘇(今蘇州)，上翠峰參重顯。在《五燈會元》卷十六中有記載他參叩雪竇重顯的因緣： 覺問：「汝名什麼?」曰：「義懷。」覺曰：「何不名懷義?」曰：「當時致得。」覺曰：「誰為汝立名?」曰：「受戒來十年矣。」覺曰：「你行腳費卻多少草鞋?」曰：「和尚莫瞞人好。」覺曰：「我也沒量罪過，汝也沒量罪過，你作麼生?」師無語。覺打曰：「脫空謾語漢，出去!」入室次，覺曰：「憑麼也不得，不憑麼也不得，憑麼不憑麼總不得。」師擬議，覺又打出。如是者數四。［75］ 從這里可以看到，義懷初參重顯，即受到重顯機鋒棒喝的考驗，可憐義懷未悟本心，無語作答。如此這般四次，仍未能悟。被派為負責供水的水頭，一日因汲水擔折，忽然開悟。呈偈云：「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」［76］重顯聞後撫案稱善印可，遂嗣其法，為云門宗傳人。 義懷在翠峰的時間不長，離開翠峰後，義懷北上游歷，住無為軍(治今安徽無為縣)鐵佛寺，大倡法要。義懷去後，雪竇久未聞義懷消息，一天，有僧自淮上來，對重顯說，義懷已于鐵佛寺出世，化行道場，嗣法者眾。重顯令其述義懷提倡之語，曰：「譬如雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心。」［77］重顯以此語如同己出，十分讚賞，並專門遣使慰撫義懷。義懷乃敢向重顯通門人之禮。義懷後由鐵佛寺遷至越州(治今浙江紹興)天衣山，五遷法席。投子、柦林、廣教、景德、杉山等皆荒涼之地，義懷至必建立樓觀，重修殿宇，化行海內，振興云門宗。在他五遷法席的過程中，他住持越州天衣寺時間最長，故世稱之為天衣義懷禪師。義懷晚年以疾，住池州(治今安徽池州)杉山庵。于宋治平元年(1064)示寂，春秋七十二，諡號「振宗禪師」。 據大慧宗杲《正法眼藏》，義懷著有《通明集》一書，但已失傳。他晚年居池州(今安徽貴池)杉山庵，有《池陽百問》及《勸說淨土文》行世，前者載其勘驗學者之語，後者當系闡揚淨土觀念之作。另外他還有《天衣義懷禪師語要》一卷存世。他的語要主要散見于《建中靖國續燈錄》卷五、《嘉泰錄》卷二、《聯燈會要》卷二十八、宋晦堂師明《續古尊宿語錄》卷二、普濟《五燈會元》卷十六等語錄中，僧傳中也略提到一些。縱觀這些語錄，義懷的禪法，基本思想繼承了乃師重顯的遺風，他曾說：「無邊剎境自他不隔毫端，且道妙喜世界，不動如來，說什麼法?十世古今，始終不離于當念。［78］佛法不可言說，佛性 本自具有，學人只于自心自念上下功夫，便可自悟本心，自性自度，佛即眾生，眾生即佛，西方與此土無別。所以惠洪評說：「予觀雪竇父子提唱之語，其指示心法廣大分曉，如云廓天布。」［79］只是義懷在繼承重顯禪風的同時，提倡禪淨兼修，他有勸修淨土之說。明代道衍在《諸上善人詠》中即頌義懷為：「五遷名剎萃英賢，淨土兼修不礙禪。豎起拳頭推枕化，寶花池上綻青蓮。」［80］宋宗曉《樂邦文類》卷四《唯心淨土文》、明大佑《淨土指歸集》卷上均記載： 天衣義懷禪師一生迴向淨土，問學者曰：「若言拾穢取淨，厭此欣彼，則取舍之情，乃是眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修?」復自答曰：「生則決定生，去則實不去。若明此旨，則惟心淨土，昭然無疑。」［81］ 《唯心淨土文》更直接明確地指出：「先自天衣懷禪師以下，專用淨土法，遞相傳授，皆遂往生，各有明驗，具載《寶珠集》。」［82］可見在這些典籍中，義懷已被推為禪淨兼修之禪僧。 義懷提倡禪淨一致說，其門庭十分興盛。一生七座道場，五遷法席，法門之盛，冠于當時，所到之處，無不云從龍，風從虎，當時著名的士大夫，如學士蘇解、吏注蘇注、侍郎楊傑皆以師禮敬［83］。其門下得法弟子有八十三人。其中慧林宗本、法云法秀、慧林若沖、長蘆應夫、天缽重元等為上首，他們這些人，不僅使云門一脈，源遠流長，而且多機智過人，辯才無礙，不但能領導一方，提倡宗乘，還往往被奉旨入京，主持名剎，演法秘殿，為天子所尊禮，王公所仰瞻。他們在京城演說傳法，使禪宗流布京師社會各階層，對京師佛教之盛行及多元性文化之產生，影響極為深遠。 宗本(1020—1099)，俗姓管，常州無錫(今屬江蘇)人。十九歲出家，得法後，先住蘇州瑞光寺，主持期間，法席日盛，眾至五百。後住杭州淨慈寺，學者輻輳，倍于瑞光。之後又曾回蘇州住持穹窿山福臻禪院。據《禪林僧寶傳》卷十四《宗本傳》載，宗本在住持蘇杭期間，曾引得蘇杭兩地僧俗官民相爭不已［84］。由此可見宗本在當時影響之大。元豐五年(1082)，神宗下詔，汴京(今河南開封)相國寺六十四院開辟為八寺，二禪六律，以東西序為慧林、智海二禪寺，召宗本住持慧林寺，為第一祖，大揚禪風。開法之日，萬眾拜瞻，法會殊盛，汴京之民以為彌勒由天而降。次日神宗召至延和殿問道，舉止率真，深得神宗嘉許［85］。元豐八年(1085)神宗駕崩，哲宗即位，詔宗本入福寧殿說法，並賜「圓通禪師」之號。元元年(1086)三月，宗本以老乞歸林泉。既出都城，王公貴人車騎相［86］。是則宗本在東京傳法，使禪宗更普及于京師及城外。元符二年(1099)宗本示寂，徽宗敕諡「法空禪師」，塔賜「瑞光之塔」。宗本作為云門一代巨匠，一生舉揚宗風，雪竇法道至其大盛，嗣法傳道者百有余人，主要弟子有長蘆崇信、法云善本、佛日惟岳、金山善寧、守一法真、修真悟等皆法門龍象。崇信下有慧林懷深等五人。懷深，壽春(治今安徽壽縣)人，宣和三年(1121)住持京師慧林寺。善本，和宗本並稱為大小本，也曾住持東京法云寺，續承法秀的法席，號大通禪師。善本在京演法，受到了極高的尊崇，「王公貴人施舍日填門，廣廈萬礎，涂金鏤碧，如地湧寶坊」［87］。善本門下有雪峰思慧等八十余人，也是一時之盛。思慧也曾住持京師智海禪院，在當時的影響不亞于宗本和善本［88］。思慧下有淨慈道昌(月堂，湖州人)，道昌下以雷庵正受(江蘇常熟人)最為有名，曾撰有《嘉泰普燈錄》三十卷。佛日惟岳也曾入京住持十方淨因禪院，兩度被召入宮說［89］。修顒真悟則是第一位于北宋時在洛陽開法禪宗的人物，更因他與北宋名臣富弼(1004—1083)的關系，而名聞朝野［90］。 義懷另一知名的弟子為法云法秀。法秀(1027—1090)，俗姓亭，秦州隴城(今甘肅秦安)人。十九歲試經得度，于義懷處證悟，受印可。曾于江蘇、江西一帶住持寺院多處，後應詔住汴京法云寺，為開山第一祖。據《禪林僧寶傳》卷二十六，皇弟荊王曾致敬座下，請法秀說法，使云門宗風興于西北，士大夫朝夕問道，皆服其教［91］。神宗仙逝之日，也曾召入殿前說法，哲宗賜號「圓通禪師」。其下有佛國惟白、保寧子英等五十九人。惟白，靖江人，繼法秀之後，住持法云寺，後移住天童寺，撰集《建中靖國續燈錄》。門下有佛鑑惟仲、慧林、慧海等十四人，惟仲繼惟白之後也曾住持法云寺，領袖寺眾，宰相曾布(1036—1107)聞其道風，奏以大師之名，而徽宗皇后復命為皇子生辰設齋祝延聖算［92］。 慧林若沖，生卒年不詳，江寧府(治今江蘇)句容人。得法義懷後，初住常州薦福，次住宜興善權，後住北京勝福。宰相韓絳及太師文彥博對其甚為崇仰［93］。晚年奉詔住持慧林寺，宣揚宗乘，開堂之日，哲宗派中使降香，法秀禪師為之白槌，以示隆重［94］。其弟子以佛慧智明最為有名。 長蘆應夫，生卒年也不詳，滁州(治今安徽滁州)人，參謁義懷深造宗旨。初住潤州(治今鎮江市)甘露，次移住真州(治今四川茂縣)長蘆崇福禪院。晚年奉詔往汴京智海禪院，卻拒不領旨［95］。其弟子有長蘆宗賾等二十五人，有十六人在相關燈錄中有機緣語錄傳世，足可見其門庭之盛。 天缽重元，青州(治今山東廣饒)人，參義懷法席而悟。初住仰天，後住靈巖，又移居廣濟，之後太師文彥博請住北京天缽寺。凡四住名剎，十方仰重。特別是使河北禪幢再樹的功臣［96］，其弟子有元豐清滿等人。 下面為了檢閱方便，僅將重顯——義懷一系的法系，從下四世——七世列表如下： 法云善本—— 祖照道和 妙湛思慧 淨照崇信—— 經山智訥 慈受懷深 佛日惟岳———妙空淨如 慧林宗本—— 開先智繤———開 先 宗 薦福悟理 壽聖省聰 證語修顒 佛國惟白— 慧林慧海 法云法秀—— 慧林常悟 雪竇重顯——天衣義懷— 佛鑑惟沖 乾明寶月 廣教守納 保寧子英— 廣福惟尚 普安惟德 延恩法安 空 印 軾 上藍文達 慧林若沖——佛慧智明 長蘆應夫——長蘆宗賾 天缽重元——元豐清滿 總之義懷門下多麟鳳之姿，正所謂人才輩出。其門庭之興盛、法系之綿長實屬罕見［97］。宋人張耒說： 云門正真大師文偃，始以其道振于嶺表，諸方大士無不斂衽，與奪可否，莫有閒言。云門之後至雪竇重顯，最勝于東南。其法嗣門人眾矣，而天衣懷義號為遍得其道。自天衣之沒，其法嗣往往出現一方，四方禪學之所折中［98］。 在義懷法系的眾多弟子中，大多數人皆先後入京，住持京師要剎，由此云門宗進入宮庭，影響擴大到中原乃至全國。汴京也成了云門宗的重要傳法基地和俊秀薈萃的中心。云門宗當時陣容之浩大，不僅表現在數量上，而且也表現在人物的質量上，可以說北宋云門宗之龍象，自天衣義懷之後，幾乎都是重顯法嗣。
三、雪竇的語錄和著作 重顯一生舉唱，開堂法語等很多，自己也撰有很多詩歌、偈頌傳世。據《塔銘》中載，他圓寂後，其門人惟益、文軫、圓應、文政、遠塵、允誠、子環，相與將重顯生前傳法中的提唱、語句、詩頌等集編，為《洞庭語錄》、《雪竇開堂錄》、《瀑泉集》、《祖英集》、《頌古集》、《拈古集》、《雪竇後錄》，凡七集［99］，刊行于北宋時代。大觀二年(1108)，睦庵善卿撰述之《祖庭事苑》［100］中，收錄有據北宋版之《頌古》、《拈古》、《瀑泉集》與《祖英集》。《雪竇塔銘》中所說的《洞庭語錄》、《雪竇開堂錄》等凡七集，惟蓋竺等人將之合編為《明覺禪師語錄》，亦稱為《雪竇明覺禪師語錄》。收錄于《嘉興藏》第一冊、《龍藏》第一三六冊、日本《續藏經》第五十九冊、《大正藏》卷第四十七冊。 (一)《明覺禪師語錄》 《明覺禪師語錄》內容包括：卷一署名「參學小師惟蓋竺編」，前半部分是《住蘇州洞庭翠峰禪寺語》，是記載重顯在蘇州吳江洞庭翠峰寺的日常上堂說法的部分語錄，也包括在這期間應請在杭州靈隱寺的說法語錄，還有《拈古》共十六則、《室中舉古》十一則、《勘辯》，「勘辯」也作「勘辨」，勘是勘察、試探，辯或辨是察辨、辯明，是指參禪過程中禪師與學人之間通過語句、動作互相勘驗對方的見解、悟境及禪法的邪正，重顯寫的《雪峰和尚塔銘并序》，卷一的後半部分是《住明州雪竇禪寺語》，是記載重顯到雪竇山資聖寺之後的開堂、平日上堂的說法語錄，包括重顯接受明州知府疏書之日上堂的說法及赴明州雪竇途中應請在蘇州萬壽寺、秀州嘉禾寺、杭州靈隱寺、越州承天寺的升座說法的語錄。 卷二署名「門人軫等編」，包括《舉古》七則；《勘辯》；《歌頌》，收偈頌十三首；《明覺禪師後錄》，補記重顯在雪竇寺的說法語錄。卷三署名「參學小師允誠等編」，包括《拈古》(先舉後拈)一百則，大概也是重顯在雪竇寺說法時舉述的語錄及評述的語句。 卷四是《明覺禪師瀑泉集》，簡稱《瀑泉集》，署名「參學小師圓應編」，據小序是編于宋仁宗天聖八年(1030)，主要收錄雪竇的垂示自答、因緣，以及復學人的應酬語句共一百五十節。卷末附有石頭希遷《參同契》、《真讚》——應請為某些禪師畫像所作的偈讚，有八首卷五、卷六之《祖英集》，署名「參學小師文政編」，序謂編于天聖十年(1032)，收錄重顯在住持翠峰、雪竇禪寺期間寫的詩偈、讚銘，共二百二十首。最後附錄署名「尚書度支員外郎直秘閣兼充史館檢討賜緋魚袋［101］呂夏卿」撰的《明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》。 (二)《雪竇顯和尚頌古》 雪竇語錄中之《頌古》，簡稱《雪竇頌古》一卷，又名《頌古百則》。雪竇頌古的結構形式是一則公案［102］一則頌文，公案與頌文兩兩對立。從內容考察，這些公案乃重顯從先賢語錄(按多取自《景德傳燈錄》，或直接取自唐五代以來的禪宗各派著名禪師的語錄)中所選一百則，比較典型的公案語錄(相當于舉古一百則)，然後是重顯針對此則公案語錄所作的偈頌(頌古)。在重顯的百則頌古中，除《楞嚴經》二則，《維摩經》一則，《金剛經》一則外，其余九十六則中，較多地選擇了云門宗僧人的公案，其中有云門文偃的公案十四則，云門門下有香林澄遠一則，巴陵顥鑑二則，洞山守初一則，智門光祚二則，蓮花峰庵主一則，共二十則。若再加上云門大師的宗源，他的老師睦州陳尊宿一則，雪峰義存四則，總計則有二十六則，占了《頌古百則》四分之一還多，這與重顯本人為云門宗僧不無關系。 雪竇的《頌古百則》，宋圓悟克勤(1063—1135)以此為基礎予以評唱，並記錄集成被譽為「宗門第一書」——《碧巖錄》。《碧巖錄》(也稱《碧巖集》)十卷，是詮釋雪竇頌古的權威性著作，也是宋代文字禪的典型著作之一，曾在禪宗界十分盛行。雪竇重顯的《頌古百則》，經圓悟克勤的評唱，從而更加有名，風靡于世。
四、雪竇的頌古及其蘊含的禪法思想 雪竇重顯是宋代文字禪的著名代表人物，不僅道法高妙，而且是一位極富文學修養善工翰墨［103］的禪師，頗能藉詩文、偈頌來弘法。他的《頌古百則》屬于宋代文字禪的重要形式之一。所謂頌古就是對古德公案語錄，用有韻語的詩偈給與解釋與評議，是對晦澀難懂的公案語錄所進行的語言文字說明，但奉行的是禪門「不說破」的原則，並不是直接去解釋公案的本意或原意，而是繞著彎來講，這即所謂「繞路說禪」［104］。頌文的形式或四言、五言、七言，或相雜，甚至雜有一言、三言，由四句、六句、八句或多句組成，一般是隔行押韻，結構活潑，體裁多樣。因此重顯的《頌古百則》雖是詩偈、韻文的形式，不是從正面來論述佛法的道理，只是藉詩偈、韻文的美文形式透露「法眼」，我們依然能從他的頌古中了解到，他對禪法的主張和解脫之道的看法。他的《頌古百則》把宋初的頌古之風推向高潮，風靡整個禪林，幾乎所有能提筆的禪師都有頌古之作，而參禪者亦多去鑽研頌古，不少著名禪師都發表頌古評說，于是頌古著作劇增，構成禪宗典籍重要組成部分。這對于禪文化的繁榮，乃至儒道文化都產生了重要的影響。
(一)雪竇以前的頌古著作 禪宗雖標榜「不立文字，教外別傳」［105］，然而在傳播發展過程中不僅不能離開文字，而且越來越重視巧妙地運用語言文字進行表述。在宋代不僅陸續出現了大量記載歷代各地禪師傳法的語錄、燈錄［106］，而且產生了豐富多彩的用以表達禪的意境、啟示解脫之道的文字形式，經過唐末五代至北宋正式形成所謂「文字禪」。在宋代由于宋室王朝推行「重文抑武」［107］的治國之策，對佛教也是大力的護持與扶持［108］，加上宋初法眼宗的永明延壽(904—976)、臨濟宗的汾陽善昭(947—1021)等人大倡禪教一致，提倡文字禪，以及宋代士大夫參禪學佛盛行，他們與禪僧交往密切，詩文相酬，談禪 論道，以文會友蔚然成風［109］。這些都促使宋代文字禪十分的盛行。在宋代文字禪不僅有頌古，還出現了舉古、拈古、代別、別語等為表達形式的文字禪。 所謂舉古，舉是舉例，選取古代禪師公案(禪宗史書、語錄中記述的語句或禪僧修悟事例)中的語句、事例，或詳舉，或略舉，在方丈室或法堂說法的場合向門下弟子和參禪者宣示，以便啟示他們領悟修行和達到解脫的道理。《雪竇語錄》有《室中拈古》、《舉古》。拈古，也稱拈提、拈則，是在舉出古人公案之後加以簡單評量、論議。在禪宗燈史或語錄記述中，或加「師拈曰」，或只用「師云」。舉古與拈古經常結合使用，先舉而後拈。其次是代別，即代語與別語。關于代別，《汾陽無德(善昭)禪師語錄》卷中說：「室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，目之為代、別。」［110］「未盡善者」和「語不格者」的意思相同，都是指對公案的語意未盡，需要給以「代語」或「別語」，作進一步的解釋或評論。代語有兩種形式：其一，是指問答酬對間，禪師設問，聽者或懵然不知，或所答不合意旨，禪師便代答一語；其二，是指古人公案中只有問話，沒有答語，代古人的答語。所謂別語，是指古人公案中原有答語，作者只加一句別有含義的話。實際上二者差別不大，都是一種以代替回答的形式對公案作出補充性或修正性的解釋［111］。 以上舉古或拈古、代語、別語和頌古都是宋代文字禪的主要標志。然其中尤以頌古對後世影響更為深遠，加之士大夫對之特別喜愛，使它有著很強的生命力和感召力。 關于頌古，雖然雪竇重顯的《頌古百則》在禪林影響很大，但開創頌古禪風的，禪宗界一般首推為汾陽善昭(947—1024)。他是臨濟宗興化存獎(?—924)一系的第四傳。關于善昭的生平事略據《古尊宿語錄》卷十、《五燈會元》卷十一、《禪林僧寶傳》卷三的記載可知，善昭乃山西太原人，俗姓俞。少有才識，不待師訓而通曉文字。年十四父母相繼去世，厭孤貧塵鏡，剃髮後，杖策游方，所至少留，歷參知識七十一員，後到首山道場［112］，參「百丈卷席」案而開悟［113］。 善昭于首山會下開悟後，繼續在湖南、湖北、河南等地行腳參學。淳化四年(994)，首山入滅，道俗千余人遣沙門契聰(按乃首山省念的弟子)迎請住持汾州(治今山西太原)太平寺法席。高超出世，三十年跡不涉俗，足不出戶，道俗皆尊稱「汾陽禪師」［114］。善昭 有《汾陽無德禪師語錄》三卷留世［115］。在禪宗思想上善昭無甚建樹，唯其頌古是對禪學的創新和貢獻。 善昭作頌古就是從古德的公案中選出百則，每則公案後以韻文即偈頌的形式對其蘊義予以闡釋，作成《頌古百則》。善昭之《頌古百則》為雪竇重顯《頌古百則》之先例。禪林中沒有單行本，收錄在《汾陽無德禪師語錄》卷中，是由門人石霜楚圓(986—1039)［116］所集。在《頌古百則》之後，善昭另作「都頌」即總頌，說明他選材的原則和目的。頌曰： 先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。空華結空果，非後亦非先。普告諸開士，同明第一玄［117］。 這里他明確告訴人們，首先，他選擇的公案是禪林公認的先賢言行，是流傳已久的典型范例；不論宗派，因此取材較廣；其次，這些公案不管是晦澀難懂還是容易理解，所頌文字一定要闡明或暗示禪理，使公案意旨「皎然」；再次，他提醒讀者注意，公案與頌古的關系如同空花結空果，文字性空，無所謂先後，他力圖用頌古文字普告學者，從中領悟「第一玄」的禪理。可見善昭頌古有很大成分是為了普及禪知識，意在使難解的公案意旨變得清楚明白。他的頌古明確宣示：禪既可以通過頌古而變得「皎然」，參學者也可以通過頌古來領會禪意。 為了說明善昭頌古的內容和意義，茲舉一例： 第一則：(舉：)二祖問達磨(按此字乃即「摩」字)：「請師安心。」磨云：「將心來與汝安。」祖云：「覓心不可得。」磨云：「與汝安心竟。」［118］ 頌云：九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉。恭敬願安心地法，覓心無得始無疑。［119］善昭在舉古德公案時，沒有用「舉(按即舉古)」字，而是直接敘述出公案。這一則公案出自《景德傳燈錄》卷三，講的是達摩以安心禪法啟悟惠可，惠可由此悟入。這里所說的「心」，實指自我之本性，也即佛性。向外覓心實乃緣木求魚，或者說騎驢找驢，也就是迷失了本性。故達摩讓他將心拿來，采用旁敲側擊，引而不發的方法，引導惠可向內尋找自己的本性。惠可覓心不得，言下大悟。善昭的頌即圍繞這則公案而展開，可以分兩個層面來理解：第一層面，指出達摩九年「面壁而坐，終日默然」［120］，以等待可以啟悟的人，引導其習得安心禪法；惠可在大雪中立了一夜，至明雪已過膝，為的是求得佛法。而無厭無悔，恭敬之心，唯天可表。第二個層面就是解釋安心禪法，所謂「覓心無得始無疑」實際上是指心本來空寂，不可得，故無可尋覓，若能無可用心，不起妄念，不追空逐有，而掃除情解，悟此心空寂不可得，就能解悟禪理，也就是「安心」了。善昭的頌雖然不像我們這里說得如此明白，但其暢曉如話，讀了自然使人心領神會而不致疑竇叢生。 總之，善昭的頌古，的確是為了使「難知」或「易會」的公案意義「皎然」，利用韻文便于記誦的特點普及禪知識，因此並不刻意追求辭藻，注重文采。《補續高僧傳》卷六說：「看他吐露，終是作家，真實宗師，一拈一舉，皆從性中流，殊不以攢華疊錦為貴也。」［121］因此善昭的頌古從詩歌的語言風格上看，多采取再現公案、平鋪直敘的表達方式，往往把公案的場景複敘一遍，所使用的文字顯得平實、直樸。從詩歌的格律形式上看，善昭頌古以七言四句或六句的整齊格式為主，形式比較單一。 在善昭之後，雪竇重顯的頌古無論是在表現手法還是形式體裁、語言風格上，都有較大的改進。從而將頌古推至一個新的水平，對禪宗影響非常大。 (二)雪竇頌古及其內容略析 雪竇重顯在禪學界的更大影響體現在他的頌古制作上。善昭之後，頌古也經歷了一個演變過程，影響最大的作者有：云門宗的雪竇重顯和曹洞宗的投子義青，丹霞子淳、天童正覺，被稱為禪宗頌古四大家［122］。其中以雪竇重顯的《頌古百則》尤具新意。可以說善昭制作了頌古的雛形，重顯則使之成熟，他們代表了宋代頌古的兩種基本類型。 雪竇重顯既有文學天才，又深契宗門禪旨，所作之《頌古百則》可謂是文情並茂，正如五代時法眼文益所認為的「俱爛漫而有文，悉精純而靡雜」［123］的那類歌頌制作的典型。然而他所作的《頌古百則》，目的仍然是要把人們引向禪悟境界，發揚禪的玄旨。正如 圓悟克勤所說：「一機一境，且圖個入處……且圖知有向上事」［124］，進一步則「自然常光現前，個個壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圓超悟」［125］。也就是說他要把蘊含啟示解脫之道的禪門公案，變成一種便于理解，可讀性強，且與大德心路契合無間的方便法門。這里既要有對公案的心領神會，還要有純熟的語言文字表達。正是因為雪竇頌古所具備的這兩個方面的特點，才使它受到士大夫和文人學士的垂青與滋長，也使它顯出了光彩奪目的一面。後人對雪竇頌古有如下評價，圓悟克勤在《碧巖錄》卷一說： 雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行于世。他更會文章，透得公案，盤碌得熟，方可下筆。［126］ 這段文中，體現了重顯作頌古時的鄭重態度，及圓悟克勤對他的推崇。金元間曹洞宗尊宿萬松行秀禪師(1106—1246)［127］，在與其弟子耶律楚材［128］的信中也稱讚重顯： 吾宗有雪竇、天童，猶孔門之有游夏。二師之頌古，猶詩壇之李杜。世謂雪竇有翰林之才，蓋采我華，而不摭我實。［129］ 萬松在這里，對雪竇重顯也是推崇備至，使之與天童正覺禪師一樣，被喻為孔子門人的子游、子夏，其頌古更被放在「詩壇李杜」［130］這樣的高度之上。所以不論從禪宗的立場來看，或是從文學的角度上看，雪竇之頌古，可謂是登峰造極了。 雪竇重顯的百則頌古稱《雪竇頌古》，單行本少見。明代道霖編《雪竇頌古直注》［131］，所用《雪竇頌古》除十幾則的次序與《碧巖錄》的底本稍有不同外，其他皆同。下面僅據《大正藏》卷四十八所載《碧巖錄》中的《雪竇頌古》，選取包括「本則」(舉古，有的也有拈古)、「頌古」在內的幾段加以介紹。 第一則：舉：梁武帝問達磨大師：如何是聖諦第一義?磨云：廓然無聖。帝曰：對朕者誰?磨云：不識。帝不契。達磨遂渡江至魏。帝后舉問志公(按寶志和尚)。志公云：陛下還識此人否?帝云：不識。志公云：此是觀音大士，傳佛心印。帝悔，遂遣使去請。志公云：莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。［132］ 頌云(《雪竇頌古直注》作「總結」)：聖諦廓然，何當辨的?對陛者誰?還云不識因茲暗渡江，豈免生荊棘。闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶，清風匝地有何極?［133］ 師(按重顯)顧視左右云：這里還有祖師麼?自云：有，喚來與老僧洗腳。 「舉」後是舉古，所引述內容大體取自《寶林傳》(現僅有殘本)和《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩傳》。這則公案的意思是說梁武帝對于佛教的至高真理——第一義諦(聖諦)並不理解，達摩站在一切皆空和平等不二的立場，否認凡與聖、人與我的差別，受到梁武帝的冷落，不得不離南方渡江到北魏傳法。梁武帝聽寶志和尚說達摩是觀音菩薩，「傳佛心印」時，派人去追，但已經來不及了。關于這則公案，重顯的頌文從開始接著本則的「廓然無聖」，再頌出達摩離開蕭梁王朝，過江到魏，最後通過「清風匝地有何及」這一轉，落腳到人與祖佛不別，暗示應于現實生活中自證自悟，而不是離開現實而別有所求。可見雪竇的頌文，其內容比之所頌的古代公案本則要豐富了許多。通過層層轉進，實質也正是「繞路說禪」，由此體悟禪境。 具體說到這一頌文的內容，稍作分析如下。頌文一開始即說「聖諦廓然」，是把梁武帝與達摩之間的回答極自然地引出來。此「廓然無聖」處便無不顯聖諦，若問聖諦，便是廓然，這是毋庸擬議的。佛教將宇宙萬有分為真、俗二諦，俗諦談有(假有)，真諦也名聖義諦，明空。若是執著還有聖義諦，也是偏頗，因此達摩答云：「廓然無聖。」雪竇重顯極從容自然地引出這一點，如擊石火，如閃電光。本則中的兩個「不識」，文字一樣，而意義卻千差萬別。達摩所說的「不識」，是從禪學的意義上來理解，而梁武帝的「不識」只是基于常識，所以圓悟克勤說：「似則也似，是則不是。」［134］重顯所說的「對朕者誰，還云不識」，是從禪學的意義來理解，認為站在聖義諦的角度來說，無有彼此的對待，無人，無我，萬法空寂一如，不可執著為實有存在，而妄加分別。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空義，分別、執著。當他第一次遭達摩「廓然無聖」的「棒打」之後，他還是沒有明了，當他第二次問達摩「對聯者誰」?達摩還是用大乘空、平等一如之義來作回答，可梁武帝終不能契。故重顯頌曰「還云不識」，這是重顯頌文的第一層意思。 第二層：「因茲暗渡江，未免生荊棘。」前句說出了由于梁武帝與達摩之間在對禪的解悟上有相當大的分歧，達摩不再願意留在江南，于是從江南到江北，來到魏。達摩一葦過江，這一幅渡江畫景，正像達摩面壁一樣是很有禪味的。圓悟克勤說：達摩西來，本「與人解粘去縛，抽釘撥楔，劃除荊棘，因何卻道生荊棘?」［135］這當聯系達摩與梁武帝在對禪的理解上未能契合，達摩看到江南沒有禪的土壤，于是渡江至魏這一層意思來看，「廓然無聖」，已是荊棘當途，再去問什麼西來祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荊棘嗎?在雪竇看來，禪理禪機是靠自已內心的體悟。梁武帝聽了寶志的介紹之後，想派人去請達摩回江南，實際上也是一種向外追求的表現，不信任自性，向外追求，越追離禪理禪機越遠。梁武帝不認識這一點，所以只能是「千古萬古空相憶」。即便如此，雪竇重顯也不放過，大叫一聲「休相憶」，企圖驚醒梁武帝他們，不要向外追求，而要回到自己的體悟上來，絕了對達摩的追求之意。 其三，參禪之人絕了對達摩的追求之心，斬絕了求佛、求法、求祖的心念，一念無生，心無所求，這樣就達到了悟境。所謂「清風匝地有何及」，即是說，各人腳下自生清風，何必去高攀聖境，離開自身遠求祖師西來之意。做到上無仰攀，下絕己躬，就能忘我、忘法、忘境、無欠無余，同圓太虛。從「這里還有祖師麼」，至整個頌文的結束，實質上是從「清風匝地有何及」的禪境又回到現實生活之中，點出人祖不別，所謂「佛在乾屎橛」［136］。非離現實而別有所謂佛祖。這一轉折正是雪竇最終所要導出的結論，也即是悟禪之所在。 第六則：舉：云門垂語云：「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」自代云：「日日是好日。」［137］ 頌云：去卻一，拈得七，上下四維無等匹。徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。草茸茸，煙冪冪，空生岩畔花狼藉。彈指堪悲舜若多，莫動著，動著三十棒。［138］ 云門乃云門開山祖師云門文偃禪師(881—966)。「日日是好日」是云門文偃的一句名言，他的意思是說，只要破除執著，以平常心為道就是禪的終極追求。那麼，無論初一還是十五，都是好時光。這則公案乍看起來費解，實際上還是很簡單的。然而雪竇對于這則公案的頌古已超出了公案本身，顯示出繞路說禪的特點。 「去卻一，拈得七，上下四維無等匹。」雪竇頌古，往往以金剛王寶劍當頭截斷，然後再略微透露些消息。對「去卻一，拈得七」，人們常常把它當作算術來思考，認為去了一，那不就是十五日以前的意思嗎?所以雪竇下此二句，告訴人們不要在「去卻一，拈得七」言句中求解，因為如胡餅里面沒有汁水，必須向言語未生之前領悟。只有上不見有諸佛，下不見有眾生，外不見有山河大地，內不見有見聞覺知，一切的一切，長短好惡，打成一片，無有分別，才能覷出「去卻一，拈得七」的真意［139］。 「徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。」徐徐行來，浩浩流水聲也可踏斷；縱目流覽，飛鳥的飛行，似乎也可以于意識中摹寫出［140］。能到這種物我一如的境界，即使是熱滾滾的鑊湯，熾炎炎的炭火，只要輕輕一吹，就可以讓它熄滅；刀山劍樹當前，大聲一喝，也可以令它摧折。 「草茸茸，煙冪冪，空生岩畔花狼藉。」證悟之後，「萬象森羅，風光無限，無一不是自性中物。學人如能見色明空，循相證性，自然心物無礙，逍遙自在，何處不是菩提道場?須菩提岩中宴坐，觀空證性，諸天雨花，落紅滿地，適足證明，空有無礙，性相融通，諸法自在，在空有交徹的美妙世界里，虛空之神舜若多，何有立足之地!」［141］「空生」即須菩提，乃佛陀十大弟子之一，號稱「解空第一」。「空生岩畔花狼藉」這句話在後出的《五燈會元》卷二《須菩提傳》有介紹。在《明覺禪師語錄》卷二記載重顯小參時也講過。大意是說：須菩提岩中宴坐，帝釋天雨花讚嘆，須菩提問其緣由，帝釋天說：「我推崇尊者善說般若波羅蜜多。」須菩提說：「我對般若，並沒有說一字。」帝釋天說：「尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真般若。」于是大地震動，花雨飄落得更多［142］。關于這則公案，據《明覺禪師語錄》卷五記載，重顯還作了一首偈頌云： 雨過云凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。空生不解岩中坐，惹得天花動地來。［143］ 重顯引這則公案其意思是為了說明，一切諸法，若以般若空觀而言，無差無別，飛禽鳥跡，天雨飛花，不求自來。 「彈指堪悲舜若多，莫動著，動著三十棒。」舜若多是虛空神，以虛空為體，沒有身體的覺、觸，受佛光照射時才顯現身體。雪竇這句話的意思是說，修行縱然達到舜若多神那樣的境界，也彈指令人悲嘆。因為「日日是好日」，只要無有執著、分別，以平常心為道，自然無為，不擬議、不思維，天天都是吉祥之日，生命是如此的美麗、莊嚴、神聖，是不容擬議的，所以他又說「莫動著」，一起心動念，就該吃三十棒! 這則頌古，重顯先以去一拈七截斷人們對「日日是好日」的意識揣度，指出只要摒除情識，一念不生，即是天上天下唯我獨尊，上下四維無等匹。由于主體心境絕對澄明，故能物我一體感受到「徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽蹟」的空靈之境。雪竇又擔心人們沉寂此境界里，又以「草茸茸，煙冪冪」的美麗景致將此空靈、無事之境界蓋卻，說縱然身體虛明似舜若多，也依然沉溺于死水。公案與頌古均表現了云門、雪竇對把握現量境「一切現成」，注重當下的深刻體證。雪竇這則頌古造境奇崛、轉折多姿，頗有韻味。 第七則：舉：僧問法眼：「慧超咨和尚，如何是佛?」法眼云：「汝是慧超。」［144］ 頌云：江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里。三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。［145］ 法眼即法眼文益禪師(885—958)。這則公案說的是，僧慧超問法眼文益禪師：「如何是佛?」法眼禪師很乾脆的回答他：「汝名慧超。」他居然因此而悟入。這則公案可謂是箭鋒相拄，法眼于一句下便切中要害，使學人悟入，用不著「五位君臣」［146］、「四料簡」［147］等繁雜的機法。公案旨在說明，本性是佛，自心與佛不隔毫端，無須心外求佛，應回歸自性的體悟。而對本則公案的意旨，禪林有很多揣度。殊不知法眼垂示一言半句，如石火電光，指出一條徹悟之路。後人只管在言句上尋思說：「慧超便是佛，所以法眼這樣回答。」［148］有的認為法眼之意是「大似騎牛覓牛」［149］，有的認為法眼之意乃「問處便是」［150］，都了無關涉。如果這樣理解，不但辜負自己，而且埋沒法眼。像這樣單從字面意思來尋思推理，終究無法透過，正如云門所說：「舉不顧，即差互。擬思量，何劫悟!」［151］雪竇頌古闡發此意，尤為清楚明白。 「江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里。」雪竇是一個具有大機用的宗師，將古人難嚼難透難見的公案，吟詠出來讓人容易了解，具有極高的才氣。雪竇能看出法眼答語的關鍵所在，又知道慧超悟解程度之深，更擔心後人在法眼言句下錯作解會，所以如此頌出。這僧如此問，法眼如此答，便是「江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里」。意為一派大好春色，皆隨眼耳所觸而無不呈現，一切現成，不用費人半點心力。人的真如佛性，也復如是，無須尋覓而圓滿具足［152］。重顯在這里可謂是移情化物的高手，無須多說，點到為止。明眼的人，見了便放下，如慧超于法眼言下當下頓悟。 「三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。」雪竇後二句，更是慈悲心切，把不宜點明的意思點明無余。「三級浪高魚化龍」出自古代的一個傳說，大禹鑿龍門為三級，故龍門有三級浪。每年三月三桃花盛開時，鯉魚游向龍門。能跳過龍門的，頭上生角，于三級浪高中騰云駕霧化龍而去；跳不過龍門的，點額曝腮而回［153］。而愚癡漁人，不知魚已化龍而去，以為還在塘里，連夜戽乾池塘之水以求魚。雪竇用這組形象，比喻慧超如魚化龍，于法眼言下大悟；而後世愚鈍禪人，以為佛法證悟在法眼言句之中，尋言覓理來進行參究，根本不可能得其真諦。 這則頌古前二句以春風鷓鴣的美麗境象來象徵妄想、分別之煩惱脫落、一切自然無為的悟境，後二句以戽水求魚的新奇喻象來表示咬嚼言句、胡餅覓汁的謬妄。頌古本身構成了一個完整的藝術境界，顯示了作者深厚的詩學修養。 第十九則：舉：俱胝和尚，凡有所問，只豎一指。［154］ 頌云：對揚深愛老俱胝，宇宙空來更有誰?曾下滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。［155］
這則公案說的是唐代俱胝和尚，因在一尼處碰壁，倍感羞愧，欲下山往諸方參尋善知識。當晚山神對之說，將有肉身菩薩為之說法。十天後果有馬祖法孫大梅法常的弟子天龍和尚到了，俱胝迎禮，並具陳前事，天龍聽了一言不發，只豎一指示之，據載俱胝豁然大悟，以後凡有人向他請教禪法，他也不多言說，只豎一指表示回答，以此啟悟參禪者。這則公案旨在說明宇宙之間儘管森羅萬象，各各有別，但萬物一體，法性平等。俱胝之只豎一指來回答參禪者所問，是以一指去啟悟參禪者，在心行路絕之中悟萬法歸一(空)的意旨。 關于這則公案的頌文，重顯繞路說禪的意味更濃，而且帶有情感色彩。他一開始並不是來講解公案，而是由公案來引發感慨，再通過引用佛典來闡發公案的禪學意味。這則頌文分兩層意思。第一層：重顯的意思是說，本來萬法一如，物我不二，但眾生愚昧，對境起念，妄執分別，如猿猴捉月，病眼看花，自生顛倒，如今蒼茫一脈，孤峰山頭，有誰來殷勤開示，慈悲度人?唯有俱胝和尚一輩子只是以一指來啟悟參禪者，因此對俱胝和尚表示深深的敬意、懷念。第二層：引用《法華經》卷七《妙莊嚴王本事品》關于「如一眼之龜值浮木孔」［156］的比喻為典，說明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕籠罩下波濤洶湧的大海中投下浮木，來拯救沉淪茫茫業海中的芸芸眾生，那是怎樣的一份救世情懷，似海悲心。頌文中飽含對俱胝和尚無限的欽佩仰慕之意。由此例可見重顯頌古好引經據典，這就構成了雪竇重顯頌古的一大特點，又善于融入情感，文辭典雅，使他的頌古之作更顯富贍華麗，情趣盎然。 第二十九則：舉：僧問大隨：「劫火洞然，大千俱壞［157］，未審這個壞不壞?」隨云：「壞。」云：「憑麼則隨他去也?」隨云：「隨他去。」［158］ 頌云：劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關。可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。［159］大隨師，指益州(治今四川)大隨法真禪師，他是福州大安禪師(按此人為百丈懷海禪師的弟子)的高足。一天一位僧人問他：「當劫火洞然，三千大三千世界俱壞時，不知我們的這個壞不壞?」「這個」即真如佛性。法真回答說「壞」，並說：「隨他去」。那僧並不認肯法真的回答，因為在他看來，若如法真所回答的那樣，一切修行便都是無意義了。那僧又到舒州(治今安徽)投子大同禪師處，對投子大同講了此事。哪知投子向四川方面禮拜，說：「不期四川有古佛出世。」那僧又趕回四川去懺悔，恰恰法真已圓寂。再趕回舒州，投子亦已圓寂［160］。這則公案中法真的回答那僧並不認肯，為什麼卻得到投子大同的讚嘆?著處應在哪里呢?「七佛偈」中的毗舍浮佛偈說：「假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。」［161］須知「前境若無心亦無」，前境若變心亦變，前境若壞心亦壞的道理。變動不居，同流六虛，與萬物共存共榮，此乃心之妙用。若凝然不動，塊而不化，則心為一死物，哪有靈妙之性。常人囿于己見，未能體悟到自心本性的真性，以聖賢之語為教條，執著于真如之性恆常，又怎能見到其中的妙用呢?那僧便屬于此類。法真之後，「壞」、「隨他去」又成了一般禪僧的教條，故又有尊宿反其意云：「不壞」，「不隨他去」。所以未見實際的人說「壞」說「不壞」都錯，都是一種執著，有違不二之道。見道的人說「壞」「不壞」都不錯，均是抽釘撥楔的話語，治病療疾的良藥。 關于這則公案，重顯的頌古不再是用韻文的形式去複述公案內容，而是以詩歌的意象語言來闡釋禪理，或者說，不是正面去直接講解公案的禪理，而是企圖通過形象思維的方式喚起讀者對禪理的直觀體驗。重顯頌文的意思如下：「劫火光中立問立端。」在重顯看來，那僧所問的那些，在「劫火光」中本身就是立不住的，對生命也好，精神也好，這類疑問原不關痛癢，可以說與之毫無關系。可就這個與大道毫無關系的「問端」，卻把置疑者置于慣常是非兩重判斷之間而不得自由。人們的理性，不外是在是或非中出沒，那僧「壞」與「不壞」正活靈靈地表現出在其中的困惑，故重顯說：「衲僧猶滯兩重關。」法真法師的「隨他去」，可以說是千古絕唱，能有不隨他去的嗎?沒有，永遠沒有，這是絕對的真理，不容有一絲毫的懷疑。對佛教而言，這是般若實相，又非文字般若所能詮解。「可憐一句隨他語，萬里區區獨往還」。唐代景遵詠此公案云：「了然無別法，誰道印南能。一句隨他語，千山走衲僧。蛩寒鳴砌葉，鬼夜禮龕燈。吟罷孤窗外，徘徊恨不勝。」［162］雪竇的頌，化用景遵詩意，描摹公案情景，神情畢現。學人不悟大隨「隨他去」之旨，風塵僕僕地奔向舒州，又從舒州趕回大隨，從四川到安徽的兩個來回，對古代行腳僧來說，決非今日旅游這麼令人愉快，可謂萬里區區，然而于開悟卻無補，故可憐復可嘆。「萬里區區獨往還」，既生動又深刻地點明了其中的情境，發人深思。 第三十則：舉：僧問趙州：「承聞和尚親見南泉，是否?」州云：「鎮州出大蘿卜頭。」［163］ 頌云：「鎮州出大蘿卜，天下衲僧取則，只知自古自今，爭辨鵠白烏黑。賊賊，衲僧鼻孔曾拈得。」［164］ 趙州乃趙州從諗禪師。有僧問他：「聽說您曾親隨過南泉普願禪師，可否有此事?」問話的僧人是久參禪客，提問很能抓住要點。趙州有大機大用，答以「鎮州出大蘿卜頭」，可謂無味之談。趙州采用這種問東答西的方式塞斷人口，讓學人于絕思停機時體會到本來面目。但對本則公案自古以來存在著各種解釋，多為一隅之見。且看重顯的頌古： 「鎮州出大蘿卜，天下衲僧取則。」趙州「鎮州蘿卜」之答，在于剿絕世俗情識，正如宗杲所云：「參見南泉王老師，鎮州蘿卜更無私。拈來塞斷是非口，雪曲陽春非楚詞。」［165］以使人明心見性，回到每個人的「出處」，故禪林或頌云：「鎮州蘿卜播華夷，萬物還他本土宜。孰謂當時人獨愛，至今更是好充飢。」［166］以物宜本土象徵明心見性。或頌云：「陶潛彭澤唯栽柳，潘岳河陽只種花。何似晚來江上望，數峰蒼翠屬漁家。」［167］以花柳翠微(蘿卜的變體)象徵本心本性。雖然禪林都知道這是句很高妙的話，把它當作禪道的極則，卻不知道它到底妙在哪里。「只知自古自今，爭辨鵠白烏黑。」 雪竇指出，雖然古時的人這麼答，今時的人也這麼答，但他們只知尋言逐句，在趙州石火電光的機鋒中，何曾能分辨出黑白對錯來，正如禪林所批評的那樣：「趙州古佛尚多言，蘿卜出生鎮府田。天下衲僧多咬嚼，齒間蹉過老南泉。」［168］ 「賊賊，衲僧鼻孔曾拈得。」上面的四句詩已經把公案的意思全部頌出，雪竇意猶未盡，進一步把人引向活潑潑的方向說：三世諸佛也是「賊」，歷代祖師也是「賊」，換人眼目，開佛知見。其中神乎其技者，獨推趙州。趙州一似手法高明的神偷，不著痕跡，能拈得天下禪僧的鼻孔，你才開口便換卻你的眼珠。根性猛利的參禪者，向電光石火中聽到這話，當下便會高挑起眉毛走開。稍一佇思停機，鼻孔就被趙州牽住了。 雪竇在頌中指出，雖然自古及今很多參禪者對「鎮州蘿卜」有著強烈的興趣，並將它作為禪悟的極則，但這句話看似尋常實奇崛，很少有人能得其三昧。因為這三昧，乃是脫落是非計較的鵠白烏黑現量境，是本來現成的純真面目。後二句以棒喝之語，指出如果刻舟求劍，就會失卻禪悟的主體性，與趙州之意相距千里萬里。 第三十七則：舉：盤山垂語云：「三界無法，何處求心?」［169］ 頌云：三界無法，何處求心?白云為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。［170］ 盤山，指幽州盤山寶積禪師，是馬祖的弟子，曾對僧眾說：「三界無法，何處求心?四大本空，佛依何住?璇璣不動，寂止無痕，覿面相呈，更無余事。」［171］意謂立于般若空義，主張既不執意求心，又不于外求佛，唯處之以自然無為。這則公案雪竇拈出其中的兩句來頌： 「三界無法，何處求心」，雪竇的頌詞一似華嚴境界。在華嚴的一真法界中，世間出世間一切諸法，不論淨染，有漏無漏，全是性起，諸佛眾生交徹，淨土穢土融通。宇宙萬有，塵塵剎剎，統歸華嚴性海。一真一切真，鳥啼魚躍，水流花謝，風起云行，山奔海立，都是毗盧遮那的大機大用。因此林泉老人說：「岩樹庭柯各挺無邊之妙相，猿啼鳥噪皆談不二之圓音。」頭頭不昧，物物全彰，何物不是菩提?何處而非道場［172］?故無須執意求心，于外覓佛。 「白云為蓋，流泉作琴」，化用蘇軾詩意。蘇軾曾作偈云：「溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」［173］雪竇借用「流泉」作廣長舌，因此流泉作琴，意為藉流泉作一片廣長舌頭。「一曲兩曲無人會」，感嘆涓涓泉聲，竟無人領會。道虔禪師說：「還識得命麼?欲知命，流泉是命，湛寂是身，千波競湧是文殊境界，一亙晴空是普賢床榻。」［174］這般曲調必須是知音才能聽懂。若不是知音，縱然側耳也徒勞無功。雪竇在詩的末句，呈顯出「雨過夜塘秋水深」的思量不到處的自然之景，整個意境便是，仰面而觀，空中浮云悠悠；俯首而聞，溪谷流水潺潺，這種無弦之曲，有沒有人可以聽到呢?雨後的夜晚，池水漲了!秋色是如此的深!雪竇這則頌古，譜出了氣韻高絕的無弦之曲。對這千古絕唱，只有脫落情塵才能領略得到。頌的意境突出了崇尚自然，無所追求的思想。 第四十三則：舉：僧問洞山：「寒暑到來如何迴避?」山云：「何不向無寒暑處去。」 僧云：「如何是無寒暑處?」山云：「寒時寒殺梨，熱時熱殺梨。」［175］ 頌云：垂手還同萬仞崖，正偏何必在安排。琉璃古殿照明月，忍俊韓盧空上階。［176］這則公案，洞山(按指洞山良价禪師)藉寒暑指示學人超脫生死大事。寒暑喻生死，寒時安住于寒處，完全變成寒冷；熱時安住于熱處，完全變成炎熱。雖處寒暑，安于寒暑，寒暑無有分別，就是無寒暑之處，就能于生死中得到解脫，此即所謂生死即涅〖FJF〗?〖FJJ〗，煩惱即菩提，自由自在［177］。圓悟指出：「洞山道『何不向無寒暑處去』，此是偏中正［178］。僧云『如何是無寒暑處』，山云『寒時寒殺梨，熱時熱殺梨』，此是正中偏［179］。雖正卻偏，雖偏卻圓。」［180］洞山「何不向無寒暑處去」，表現了偏位(現象界、寒暑)中的正位(本體界、無寒暑處)，是真如向上還滅門［181］；「寒時寒殺梨，熱時熱殺梨」，表現了正位(本體界、無寒暑處)中的偏位(現象界、寒暑)，系不變的本體隨順眾緣而生起種種事象。正偏回互［182］，機用綿密。曹山問僧：「恁麼熱，向什麼處迴避?」僧云：「鑊湯爐炭里迴避。」山云：「鑊湯爐炭里如何迴避?」僧云：「眾苦不能到。」［183］亦深得正偏回互之旨。雪竇雖是云門宗傳人，但對各家禪法秘旨都很熟諗，對這則公案重顯頌道： 「垂手還同萬仞崖，正偏何必在安排。」第一句「垂手還同萬仞崖」，意為曹洞宗風綿密幽微，有垂手、出世等一系列機法。如圓悟克勤所說：「若不出世目視云霄，若出世便灰頭土面。目視云霄即是萬仞峰頭，灰頭土面即是垂手邊事。有時灰頭土面即在萬仞峰頭，有時萬仞峰頭即是灰頭土面。其實入廛垂手與孤峰獨立一般，歸源了性與差別智無異，切忌作兩橛會。」［184］「正偏何必在安排」，頌洞山答僧語，大用顯發，正中偏、偏中正，珠走盤、盤走珠。「正位」系本體證悟之事，與「偏位」(現象界)交徹回互，不須著意安排，卻自然風行草偃，水到渠成。 「琉璃古殿照明月，忍俊韓盧空上階。」雪竇以琉璃古殿映照著明月，內外透明，象徵洞山答語所呈現的澄明之境。學人黏著言句，如獵犬韓盧，見到了明月的光影吠叫著沖上台階，想找尋明月卻終無所得，因為言句不等于真意，如同月光不等于明月一樣。「韓盧」是指戰國時代一條狗的名字，名盧。《戰國策·齊策·齊欲伐魏篇》中云：韓子盧者，天下之疾犬也；東郭逡者，海內之狡兔也。韓子盧逐東郭逡，環山者三，騰山者五，兔極于前，犬吠于後，犬兔俱罷，各死其處。」［185］這段話的意思是說，韓盧是天下跑得最快的狗，而東郭山的兔子，是四海之內最敏捷的兔子。韓盧逐東郭山的兔子，繞山跑了三圈，騰越過五座山，兔子在前面盡力的跑，韓盧在後面竭力的追，最後韓盧和兔子，都因疲憊而死。而重顯則化用為韓盧逐月，以此來譏笑那些認言句為佛法真意的人，只知尋言逐句，滯句迷源，最終無由解脫。這里可見重顯用典之妙。 這則頌古旨在傳達生死不二，于煩惱中獲得解脫的禪學感悟。重顯讚嘆洞山于接機之時，善能將正偏回互之旨運用到禪修教化實踐之中，風行草偃，自然成文，不用纖毫的安排雕琢；以琉璃古殿明月輝光，喻洞山答語境界的高華澄澈；以韓盧尋月認影成空，暗示學人不可溺于名相，而要直探心源。入廛垂手與萬仞懸崖等無二致的意象，古殿月明中韓盧認影的描摹，都能給讀者留下鮮明而強烈的印象，引導讀者對公案本身作進一步的感悟。 第四十九則：舉：三聖問雪峰：「透網金鱗未審以何為食?」峰云：「待汝出網來，向汝道。」聖云：「一千五百人善知識，話頭也不識。」峰云：「老僧住持事繁。」［186］ 頌云：透網金鱗，休云滯水。搖乾盪坤，振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飆起。清飆起，天上人間知幾幾?［187］ 三聖指鎮州三聖慧然禪師，是臨濟義玄的高足，遍歷禪林，諸方都以高賓相待。他提出的問題，也很奇特。在本則公案中，「魚」喻人們的佛性、自性，「網」喻世間生活或精神上的種種煩惱。「透網金鱗」比喻得自在解脫的有道之人。「以何為食」藉喻既已見道解脫，又當怎樣行履，也就是悟後修不修的問題，對此禪宗自有一套章程。這則公案中三聖以剛硬的機鋒，藉透網金鱗自比，問雪峰：「得自在解脫的人，將如何行履?」雪峰是久經沙場的宗師，對此只是輕輕一撥：「你是否是見道解脫的人呢?若是，我可以回答你。」三聖畢竟是臨濟下尊宿，很機警地避開雪峰的鋒芒而反戈一擊：「您是叢林領袖，怎麼連話頭也聽不懂?」雪峰陣腳絲毫不亂，用「老僧住持事繁」巧妙地擋回了問題。這則公案戰云密布，卻又暗透祥光，兩位尊宿相與輝映，三聖一攻再攻，雪峰明守暗攻，都顯示了嫻熟的斗機手段和圓熟的悟境。 雪竇頌云：「透網金鱗，休云滯水。」法演(1024—1104)(按臨濟宗禪師)說這一句已把公案的全部意思給頌出來了［188］。既然是透網的金鱗，就不會困居在不流動的死水中，必須游向波濤浩渺白浪滔天的地方。比喻透得自性的人，那種得大自在、大受用之境。 「搖乾盪坤，振鬣擺尾。」這是對當時法戰情境的精彩再現。自性的作用好似透網金鱗，搖鬣擺尾時，簡直可以振蕩乾坤，翻天覆地，正可謂：「透網金鱗掣電機，休云滯水與拖泥。雷霆一擊青霄里，傾湫何處不滂!」［189］ 「千尺鯨噴洪浪飛」，頌三聖「一千五百人善知識，話頭也不識」這句話，如鯨噴洪浪氣勢威猛。「一聲雷震清飆起」，頌雪峰「老僧住持事繁」，如雷震飆起大用現前。鼓山珪頌：「金鱗透網欲吞舟，一向沖波逆水流。卻被漁翁閒引釣，隨波逐浪漫悠悠。」［190］可與此互參。頌古的意旨在于讚揚雪峰、三聖都是宗師。對此禪林亦多有讚譽，如上方益頌：「護浪拿云勢可驚，平空驟雨似盆傾。不因放卻淮河閘，九曲潮頭卒未平。」［191］佛心才頌：「鯤鯨已插摩霄翼，海客猶懸釣月鉤。不顧翻空洪浪惡，一帆風信出鰲頭。」［192］遁庵演頌：「張猴白，李猴黑。硬如綿，軟如鐵。驀路相逢兩會家，臨濟未是白拈賊。」［193］ 「浪級初升，云雷相送，騰躍稜稜看大用。燒尾分明度禹門，華鱗未肯淹騡甕。老成人，不驚眾，慣臨大敵初無恐。泛泛端如五兩輕，堆堆何啻千鈞重。高名四海復誰同，介立八風吹不動。」［194］ 「清飆起，天上人間知幾幾?」結句以金鱗透網時的恢弘氣象，將讀者的思緒引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壯麗情境，含不盡之意于言外。 這則頌古以透網金鱗作為主要意象，以搖乾盪坤，振鬣擺尾，鯨噴浪飛，雷震飆起，喻自性顯發活潑大用。詩歌氣勢雄猛，如天風海雨撲面而來，使人身臨其境，感受到金鱗透網的自在與通脫。 第五十三則：舉：馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過，大師云：「是什麼?」丈云：「野鴨子。」大師云：「什麼處去也?」丈云：「飛過去也。」大師遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。大師云：「何曾飛去?」［195］ 頌云：野鴨子，知何許?馬祖見來相共語。話盡山云海月情，依前不會還飛去。欲飛去，卻把住。道!道!［196］ 百丈懷海是馬祖道一的弟子，一天兩人同行，見野鴨子飛過，馬祖當然知道是野鴨子，卻發問，問中自有深意［197］。馬祖問「是什麼」，乃直示出自性絕無隱秘，頭頭顯露，是為了使百丈把握自性的真生命而促其注意。百丈也照著現實本相答道：「是野鴨子。」若從法住法位的角度看，野鴨子即是野鴨子。但若把野鴨子當作外境並認為它是客觀存在物，主客觀就因此分裂而陷于對立，違背了自他不二、心境一如的自性本源。所以當馬祖再問飛往何處，卻不再是指野鴨子，而是問心到何處?百丈只把野鴨子當作野鴨子，不明馬祖所問，故回答：「飛走了。」這就意味著說他的心也隨著野鴨子飛走了，這是心逐境轉，馬祖遂捏他鼻子。意在說明他的方向搞錯了，應該扭轉過來。百丈經馬祖這一捏，豁然省悟到原來馬祖問野鴨子飛到哪里去，並不是要研究野鴨子的去向，因為野鴨子的動相是生滅法，馬祖是要自己在問話上體悟到遍界不曾藏、法法常顯露、不生不滅、自他不二的自性。 這則公案雪竇劈頭便頌道：「野鴨子，知何許?」雪竇意為，禪僧十二時中，時時以明心見性為念，使此心常在，碰到即是，念念是道，從來沒有離開過本參，因此馬祖隨遇一物，即用來考驗百丈。故雪竇劈頭便頌「野鴨子，知何許」，且道「野鴨子」到底有多少只?未悟之時，成群作隊；既悟之後，一只也無!「馬祖見來相共語」，頌馬祖問百丈「是什麼」，丈云「野鴨子」。「話盡山云海月情」，頌馬祖再問百丈「什麼處去」。馬祖點撥百丈，如山云海月那樣自然湧出，脫體現成，百丈卻依前不會，還說「飛過去也」，又一次錯過了開悟機緣。所以重顯頌云「依前不會還飛去」。「欲飛去，卻把住。」正當百丈心逐境遷時，馬祖大用顯發，一把捏住百丈的鼻子，將他的錯誤方向扭轉過來。以提醒百丈不要心隨境轉，分別、執著，將作為百丈之主觀與客觀對立起來，錯認野鴨飛空之生滅法，而應回歸到不生不滅、自他不二、心境一如的自心本性上。百丈在忍痛作聲的剎那，分別情識剷除，豁然而悟。 這則頌古重顯以「野鴨子，知何許」的欲擒故縱式句法，引導讀者對野鴨子公案進行體悟。並以「馬祖見來相共語」重現公案情景；以「話盡山云海月情」形容馬祖對百丈的誘導，綰合脫體現成的禪機；以「還飛去」描摹百丈口吻，神情畢現；以「卻把住」寫馬祖捏住百丈鼻子，將其錯誤方向扭轉過來，從而凸顯了公案禪機：體得萬境悉是真如而現前時，心境一如，萬境即是自己，自己即是萬境［198］。雪竇此頌仍堅守著禪宗不點破的原則，雖多方暗示，卻始終沒用只字點明，這是雪竇頌古繞路說禪的典型特徵。 總之，從重顯以上幾則較具代表性的頌古中，大致體現了他這樣的禪法觀念：禪悟的境界超言絕慮，擬議即錯，動念即乖(第六則)；自性即佛，不要心外求佛，要自識本心，自性自度(第二十九則、第四十三則)；禪法自然，無作無為(第三十七則)；反對尋言逐句，滯句迷源，而強調把握當下，實修實證(第七則、第三十則、第五十三則)。並且重顯的頌古在表現手法和形式體裁上，都較著力于藝術上的表現。他放棄了汾陽那種意義「皎然」的闡釋原則，而代之以「繞路說禪」的新闡釋方法，多采用詩體這種含蓄、象徵、委婉的表現手法，而且根據不同的內容，選擇不同的詩體，有律詩絕句，也有古風歌行，有五言、七言，也有三言、四言、六言，或淳樸或典雅，或輕靈或凝重。而意義含蓄，常蘊言外之旨，這樣就開闊了人們想象的空間。在語言風格上，注重辭藻修飾，文辭典雅，比較華麗，語帶玄味，又善于融入感情，更好引用佛經儒典，關友無黨(按圓悟克勤的弟子)評重顯這一特點說：「雪竇《頌古百則》，叢林學道詮要，其間取譬經論，或儒家文史，以發明此事。」［199］這就使重顯的頌古顯富贍華麗，文詞可讀，情趣盎然。這與善昭頌文之「殊不以攢華疊錦為貴」［200］是不相同的。 重顯極具文才，素以「工翰墨」［201］見稱，在未悟道時他曾追慕詩僧禪月貫休(按五代禪僧)，所作詩偈色調明麗，造句清新，饒有情趣，為詩中上品。得法于智門光祚後，意境更高，造句更奇。如他在就任雪竇寺住持時上堂云：「春山疊亂青，春水漾虛碧。寥寥天地間，獨立望何極。」［202］氣象雄渾，具有一種永恆的宇宙意識，暗示禪所追求的無所不在的「道體」。重顯一生所作詩詞歌賦、上堂、小參、舉古、勘辨，均獨具匠心，留意詞藻，辭句古雅，文采斐然。圓悟克勤說：「雪竇會四六文章，七通八達，凡是淆訛奇特公案，偏愛去頌。」［203］元僧萬松行秀(按曹洞宗僧人)，更將重顯與子游、子夏，詩壇李杜相媲美［204］。這些評價確實反映了後人對他文才的一種肯定和讚譽。他的頌古之作，可以說是千古獨步，對禪宗的發展，特別是禪文化的繁榮功不可沒。頌古以繞路說禪的方式，加之文采之絢麗，迅速拓寬了禪宗流布的空間。可以說，重顯之頌古比善昭的頌古更為流行，鋪天蓋地，備受僧俗推崇，對後世禪林影響極大。 (三)雪竇重顯頌古之影響 汾陽善昭雖首創頌古，但雪竇重顯的《頌古百則》才作為更經典的文本，把宋代的頌古之風推向高潮，影響到宋代整個禪林的發展。圓悟克勤《碧巖錄》卷一所謂「大凡頌古，只是繞路說禪」［205］的定義，就是根據雪竇頌古的文本總結概括的。此後八百年，幾乎 所有能提筆的禪僧都有頌古之作，所有的參禪者都要閱讀研究頌古，很多著名禪師都發表過頌古的評說。于是頌古著作劇增，構成禪宗典籍的重要組成部分。至南宋中期，許多禪師開始整理頌古，把它們從眾多的單行語錄本中抽取出來，加上零散的頌古之作，分門別類，另行彙編成冊。如池州(今安徽貴池)報恩光孝禪寺僧人法應，花了三十年時間收集頌古，于淳熙二年(1175)編成《禪宗頌古聯珠通集》，采集公案三百二十五則，頌古二千一百首，作者一百二十二位禪師。元初錢塘沙門普會，接續法應的工作，從元代元貞乙未年(1295)開始，用了二十三年，編成《聯珠通集》，在法應《禪宗頌古聯珠通集》所收頌古及作者的基礎上，又增加公案四百九十三則，頌古三千零五十首，作者四百二十六人。儘管這兩個集子還遠不能囊括宋代全部頌古之作，但大體可見它席卷禪林的規模。更重要的是，頌古作為宋代特有的體裁，比其他任何禪籍都更能體現整個時代「以公案為禪」的特色。特別是雪竇把汾陽的頌古推至了一個新的水平，他的頌古代表了宋代禪宗走向「文字禪」的大趨勢。在這一個趨勢的影響下，不論云門、臨濟、曹洞諸宗的著名宗師，都有不少優秀的頌古出現，如臨濟宗楊岐派白云守端禪師(1024—1072)之頌，在當時就奉為一絕。而其後曹洞宗的投子義青(1032—1083)、芙蓉道楷(1042—1118)、丹霞子淳(1054—1119)、天童正覺(1091—1157)等皆為後起之秀。甚至連火燒《碧巖錄》的大慧宗杲禪師(1089—1163)［206］，也曾取古德公案一百一十則，作頌古一百一十首，「發明蘊奧，斟酌古人之深淺，譏訶近世之謬妄；不開智見戶牖，不涉語言蹊徑……直指要津，庶有志參玄之士，可以洗心易慮于茲矣」［207］。宗杲特別推崇頌古，他在給林判院(少瞻)的信中說，與其喜讀《圓覺經》，不如讀我寫的一首頌，「但將此頌放在上面，卻將經文移來下面，頌卻是經，經卻是頌。試如此做工夫看」［208］。他認為有些頌文表達的悟境，可超過「公案」昭示的古德言行，像白云守端的頌文就有「提盡古人未到處」［209］，重頌文超過了重公案。由此可見頌古之風在禪林中的深遠影響。 不僅宗門中人頌古成風，參禪的士大夫對此也頗感興趣，紛紛效仿，例如黃庭堅(1045—1105)的詞集中有《江寧江口阻風，戲郊寶(保)寧勇禪師作古漁家傲四首》［210］，其實就是以詞為頌古；江西派詩人李彭也曾為大慧宗杲作《漁父歌》十首，頌汾陽以下十位古 德的公案［211］。 事實上在宋代「參雪竇禪」已成為士大夫中流行的風氣，如蘇軾過廬山圓通院時明確表示：「此生初飲廬山水，他日徒參雪竇禪。」［212］又稱讚朋友楊傑(義懷嗣法)，「高懷卻有云門興，好句真傳雪竇風」［213］。呂本中督促李彭「參雪竇下禪」［214］，韓駒稱讚禪僧：「詩如雪竇加奇峭」［215］，這些都反映出雪竇頌古在北宋時的廣泛影響。 雪竇頌古的影響還體現在圓悟克勤《碧巖錄》的問世，《碧巖錄》是直接因雪竇頌古而產生的。雪竇《頌古百則》是重顯從古聖賢機緣語錄中選出一百則公案，分別附加頌古，以闡揚其意。由于雪竇見地純正，境界高邈，且其偈頌文字雅正，寓意深刻，故自問世以來，禪林中競相傳頌。但雪竇頌古對一般悟性不高的人來說，如蚊叮鐵牛，難為下口。如《碧巖錄序》載普照的話說： 雪竇禪師，具超宗越格正眼，提掇正令，不露風規。秉烹佛鍛祖鉗鎚，頌出衲僧向上巴鼻。銀山鐵壁，敦敢鑽研；蚊咬鐵牛，難為下口。不逢大匠，焉悉玄微。［216］ 普照的話說明，重顯的頌古不易為一般人所理解，需要對其進行再解釋，因此，圓悟克勤在開堂說法時，為方便後學，使學人更易理解《頌古百則》的妙旨，乃以重顯《頌古百則》為底本，加以評唱而成《碧巖錄》。此書是詮釋雪竇頌古的權威性著作，也是一部在中國禪宗史上占重要地位，有巨大影響的著作。 克勤(1063—1153)，號佛果，又號圓悟，是臨濟宗楊岐派五祖法演禪師的法嗣。相傳克勤是因聽法演誦小艷詩「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲」［217］而有所悟，並呈偈于法演云：「金鴨香消錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知。」［218］深得法演嘉許，克勤能從小艷詩悟入，所作詩偈深得禪家和詩家三昧，可見他深厚的禪學和文學修養。而雪竇的《頌古百則》，正是禪與詩結合的最佳典范，所以頗能引起克勤的興趣。 《碧巖錄》全稱《佛果圓悟克勤禪師碧巖錄》，又名《碧巖集》十卷。據《碧巖錄關友無黨後序》中說，此書是圓悟克勤住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為門人所講，又眾弟子記錄整理而成［219］。「碧巖」為夾山的別名［220］。克勤評唱雪竇重顯的《頌古百則》，試圖給參禪的人提供一條終南捷徑。此書不僅以剖析禪理著名，而且也富有文學色彩。 圓悟克勤的《碧巖錄》是對雪竇重顯的《頌古百則》的評唱，雪竇頌古原來的結構形式是一則公案一則頌文，公案與頌文兩兩對立。克勤《碧巖錄》分雪竇重顯一百則公案為十卷，每卷各解釋十個公案和頌文。每則的解釋包括原來的公案和頌文在內，共有五項內容。第一項，在錄出每一則公案之前先列「垂示」，以揭示宗綱，又稱為「示眾」。它是克勤將該則公案的要旨為弟子點出，學人若能于此「垂示」會得，即易把握該則公案的關捩子。第二項，錄出公案本則，即雪竇重顯所選的一百則公案。第三項，錄出重顯的頌文，即重顯對所選公案闡釋妙旨的頌文。第四項，著語，也稱為「下語」，是克勤給公案本則和重顯頌文所作的夾注，文字簡短，多則十余字，少則三五字，有時只有一個字。雖然字數不多，但于點撥中常含機鋒，皆顯出圓悟透機之見，給人以痛下針錐之感。第五項，評唱，這是《碧巖錄》的主體部分。是克勤對重顯公案和頌古的正面闡釋、評論。評唱一般文字冗長，比較全面詳盡地闡釋出公案和頌古所蘊含的禪理及其典范意義。它分散在公案本則與頌文之後。 通觀百則評唱，克勤在公案和重顯頌文的基礎上，旁徵博引，提要鉤玄，時而簡單捷說，如數家珍；時而機鋒畢露，發人深思。可以說《碧巖錄》是圓悟與古代禪師心靈的感應、溝通，于詩一般的語言、石火電光的機鋒中，顯示佛禪的生命，是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動精警的語言中，禪機活潑地躍動。正是由于這個緣故，他對公案的解釋為禪宗所普遍接受。在《碧巖錄後序》中，對克勤有這樣的評價：「圓悟禪師，評唱雪竇和尚頌古一百則，剖決玄微，抉剔幽邃，顯列祖之機用，開後學之心源。」［221］在《重刊圓悟禪師碧巖錄集疏》中也說：「雪竇頌古百則，圓悟重下注腳。單示叢林，永垂宗旨經也。」［222］可見對圓悟《碧巖錄》評價之高。 《碧巖錄》也是兩宋文字禪的代表作，禪宗公案經過代別、頌古，尤其是像《碧巖錄》這樣先加垂示，中有夾注，再以評唱總評，公案本則的玄旨就被揭示了出來。圓悟克勤《碧巖錄》，給參禪的人很大方便，使他們有「敲門磚」可尋，因此《碧巖錄》一問世，就受到熱烈歡迎，被譽為「宗門第一書」，禪林之「新進後士，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學」［223］。《碧巖錄》有如此大的影響力，和雪竇頌古有直接關系。如果沒有雪竇重顯之《頌古百則》將不會有《碧巖錄》問世，也不會有評唱這又一闡釋公案的方式出現。由此可見雪竇重顯在中國禪宗史上的地位之重。 重顯之後，曹洞宗的投子義青(1032—1083)、丹霞子淳(1054—1119)、天童正覺(1091—1157)等人的《頌古百則》，後來分別有人仿效《碧巖錄》加以提唱。南宋末，萬松行秀(1166—1246)評唱正覺頌古而為《從容錄》［224］。到了元代，行秀第子林泉從倫(1223—1281)評唱義青頌古為《空谷集》［225］，又評唱子淳頌古為《虛堂集》［226］。它們的問世，說明了宋代文字禪已發展到高潮。宋代自燈錄、語錄的編撰刊行，繼而頌古，繼而評唱，它標明了創建中的禪學，已經開始由叢林走向社會，融入整個大文化洪流中了。
結 論 通過以上幾章的介紹、分析可知，雪竇重顯一生舉倡清絕，先後住持兩所寺院，在住持明州雪竇山資聖寺時，大弘云門宗風，「四方翹楚，皆臻法席」［227］，名聞遐邇，故有云門宗「中興之祖」［228］的稱譽。門下龍象輩出，可以說北宋云門宗禪僧中有很多傑才，自天衣義懷下，都是重顯的法嗣。更使重顯彪炳史冊的是他受汾陽善昭的影響所作《頌古百則》。舉古德公案一百則，以詩歌、韻文的形式，以繞路說禪的新闡釋方法，歌頌出玄旨。頌古的文體活潑，音韻婉轉、優美，體裁多樣，既好引經據典，又善于融入感情，正所謂文情並茂，然而卻把人引向了禪的境界，發揚了禪的玄旨。在頌古中仍可以體現出他對禪法和解脫之道的主張。雪竇之頌古比善昭對後世禪林影響更為深遠。雪竇重顯《頌古百則》的意義在于它影響了宋代的禪風，代表了宋代文字禪的精神實質，將宋初頌古之風推向一個新的水平。此後，頌古之風風靡整個禪林，無論是禪師還是士大夫紛紛效仿。直接因雪竇頌古而產生的，由臨濟宗楊岐派佛果克勤的評唱而成不朽之禪籍名篇《碧巖錄》的問世，標志著宋代文字禪發展到了頂峰，完成了中國禪風的一大轉變。
［1］慧能南宗到唐末五代時期，又形成五家流派。其中，從南岳懷讓(677—744)的法系形成臨濟宗、溈仰宗，從青原行思(?—741)的法系形成曹洞宗、云門宗和法眼宗。 ［2］契嵩：《傳法正宗論》卷八，《大正藏》冊51，頁763下。 ［3］禪宗「不立文字」的說法，首見于五代時南唐靜、筠二僧所編《祖堂集》卷二：「惠可進曰：『和尚此法有文字記錄不?』達摩曰：『我法以心傳心，不立文字。』」釋靜、筠《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提達摩和尚》，岳麓書社1996年版，第46頁。此後大致在中唐時禪宗更是大力的標榜「以心傳心」、「不立文字」。 ［4］［5］念常：《佛祖歷代通載》卷十八，《大正藏》冊49，頁666。［6］呂夏卿，生卒年不詳，據《宋史》卷三百三十一載，字縉叔，泉州晉江(今福建晉江市)人，舉進士，為江寧(治今江蘇)尉。編修唐書成，任直秘閣(掌管直秘閣事務)、同知禮院(掌管禮儀之事)。仁宗時選任為大臣，英宗時任史館檢討(按為宋史館置，位次編修，掌修國史)、同修起居注、知制誥。後出知潁州(治今安徽阜陽)，得奇疾，身體日縮，卒時才如小兒般大。呂夏卿擅長于史學，又通譜學，創世系譜表，對于《新唐書》的編撰非常有功。詳見《宋史》卷三百三十一。 ［7］雪竇寺在今浙江省奉化市，原是宋初法眼宗僧、《宗鏡錄》的作者永明延壽(號智覺)開創並住持的寺院。延壽上承屬于雪峰義存法系的玄沙師備——羅漢桂琛——法眼文益——天台德韶，屬于雪峰之下第五世，因此呂夏卿撰《雪竇塔銘》稱重顯為「雪竇山第六世祖」。 ［8］［9］惟蓋竺：《明覺禪師語錄》卷六《明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》，《佛光大藏經·禪藏·語錄部》，佛光山宗務委員會1994年版，第526頁。(《明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》以下簡稱《雪竇塔銘》) ［10］郭朋著：《宋元佛教》，福建人民出版社1985年版，第29頁。［11］顧吉辰著：《宋代佛教史稿》，中州古籍出版社1993年版，第160～161頁。 ［12］黃啟江著：《北宋佛教史論稿》，台灣商務印書館1997年版，第256頁。 ［13］［日］高雄義堅著、陳季菁等譯：《宋代佛教史研究》，第107～111頁，見《世界佛學名著譯叢》第47冊，華宇出版社1986年版。［14］《宋代禪宗的研究》。 ［15］［日］阿部肇一著、關世謙譯：《中國禪宗史》，東大圖書公司1986年版，第311～315頁。 ［16］［日］忽滑谷快天著、朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海古籍出版社1994年版，第402～108頁。 ［17］杜繼文、魏道儒著：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第402～409頁。 ［18］吳立民主編：《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社1998年版，第367～375頁。 ［19］《佛祖歷代通載》卷十八，《大正藏》冊49，頁666。 ［20］［日］忽滑谷快天著、朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海古籍出版社1994年版，第402頁。 ［21］《雪竇塔銘》，第524頁。 ［22］《佛祖歷代通載》卷十八，《大正藏》冊49，頁666。 ［23］［24］《雪竇塔銘》，第524頁。 ［25］惟白：《建中靖國續燈錄》卷三，《續藏經》第二編乙第九套第136冊，第62頁。 ［26］《雪竇塔銘》，第524頁。 ［27］惠洪：《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，江蘇廣陵古籍刻印社1992年版，第514頁。 ［28］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第514頁。 ［29］《雪竇塔銘》，第524頁。 ［30］《佛祖歷代通載》卷十八，《大正藏》冊49，頁666。 ［31］［32］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第515頁。 ［33］惠洪：《林間錄》卷上，《續藏經》第二編乙第二十一套第148冊，第586頁。 ［34］《雪竇塔銘》，第525頁。 ［35］［36］［37］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第515頁。 ［38］［39］《明覺禪師語錄》卷一，第289頁。 ［40］行正：《雪竇寺志》卷三，江蘇廣陵古籍刻印社1996年版，第81頁。 ［41］［42］《明覺禪師語錄》卷六《祖英集》，第487頁。 ［43］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第514頁。貫休(832—912)，唐末五代僧，俗姓姜，金華蘭谿人，以詩畫著稱，善繪佛像，尤工水墨羅漢，擅篆隸草書，世人喻為唐之懷素，其詩亦為士林稱譽。曾受到吳越王錢敬重，後入蜀受到前蜀王王建、王衍父子的優遇， 賜號禪月大師。有《禪月集》行世。參見《宋高僧傳》卷三十《貫休傳》並《釋氏稽古略》卷三有關記載。 ［44］《明覺禪師語錄》卷六《祖英集》，第486頁。 ［45］契嵩：《傳法正宗論》卷八，《大正藏》冊51，頁763。 ［46］周敦頤：《通書·文辭第二十八》，《全宋文》卷一○七四。 ［47］《明覺禪師語錄》卷一，第294頁。 ［48］《雪竇塔銘》，第525頁。 ［49］《建中靖國續燈錄》卷三，《續藏經》第136冊，第62頁。 ［50］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第515頁。 ［51］《明覺禪師語錄》卷一，第285頁。 ［52］《明覺禪師語錄》卷一，第257頁。 ［53］宗寶本《六祖壇經·疑問品》，慈云山莊、三慧學處1986年版，第123頁。 ［54］李遵勖(?—1038)，字公武，汴州(治今開封市)人。《宋史·外戚列傳》中有傳。通釋氏之學，撰有《建中靖國續燈錄》三十卷。大中祥符(1088—1016)年間，尚萬壽長公主(太宗第七女)，授左龍武將軍，駙馬都尉。歷任團練使、節度使等。 ［55］見呂夏卿：《雪竇塔銘》，第526頁，謂「侍中賈公又奏加『明覺』之號」。賈昌朝，《宋史》卷二八五有傳，參《宋史·宰輔表》，于宋仁宗慶歷五年至七年為宰相，宋仁宗嘉元年(1056)封許國公，兼侍中，為樞密使。此碑銘撰于宋英宗治平二年(1065)，賈昌朝 于此年卒。也許是在賈昌朝任宰相之時為雪竇請賜號，碑銘是追述此事，用的是後授的「侍中」之位。 ［56］見前注。 ［57］［58］朱時恩：《居士分燈錄》卷上，《續藏經》第二編乙第二十二套第147冊，第885頁。 ［59］《明覺禪師語錄》卷二，第314頁。 ［60］《明覺禪師語錄》卷二，第318頁。 ［61］道原：《景德傳燈錄》，《大正藏》冊51，頁277。 ［62］［63］［64］《明覺禪師語錄》卷二，第318頁。 ［65］《明覺禪師語錄》卷二，第319頁。 ［66］《明覺禪師語錄》卷二，第320頁。 ［67］行正：《雪竇寺志》卷九，第510頁。 ［68］普濟撰、蘇淵雷點校：《五燈會元》卷十六《天衣義懷禪師》，中華書局1997年版，第1015頁。 ［69］［70］《禪林僧寶傳》卷十一《天衣義懷傳》，第515頁。 ［71］《五燈會元》卷二，第123頁。 ［72］《禪林僧寶傳》卷十一《天衣義懷傳》，第515頁。 ［73］《五燈會元》卷十六《天衣義懷禪師》，第1015頁，《建中靖國續燈錄》卷五，第88頁，《續藏經》第136冊。 ［74］《禪林僧寶傳》卷十一《天衣義懷傳》，第515頁。 ［75］《五燈會元》卷十六《天衣義懷禪師》，第1015頁。 ［76］《五燈會元》卷十六《天衣義懷禪師》，第1015頁。 ［77］《禪林僧寶傳》卷十一《天衣義懷傳》，第515頁。 ［78］《五燈會元》卷十六《天衣義懷禪師》，第1017頁。 ［79］《禪林僧寶傳》卷十一《天衣義懷傳》，第515頁。 ［80］道衍：《諸上善人詠》卷三，《續藏經》第二編乙第八套第135冊，第249頁。 ［81］大佑：《淨士指歸集》卷上，《續藏經》第108冊。(宋宗曉《樂邦文類》卷四《唯心淨土文》，《大正藏》冊47，頁207～208。) ［82］宗曉：《樂邦文類》卷四《唯心淨土文》，《大正藏》冊47，頁207。 ［83］見《建中靖國續燈錄》卷五，《續藏經》第136冊，第88頁，《五燈會元》卷十六《侍郎楊傑居士》，第1051頁。 ［84］《禪林僧寶傳》卷十四《宗本傳》，第521頁，云：「杭州太守陳公襄(1017—1018)以承天與興教二剎堅請欲往，而蘇人留之益盛，又以淨慈懇請之，曰：『藉師三年，為此邦植福，不敢久占。』本(宗本)嘖嘖曰：『誰不欲作福。』蘇人識其意，聽赴之。學者又倍于瑞光。既而蘇人以萬壽、龍華二剎，請(宗本)擇居之，迎者千余人，曰：『始藉吾師三年，今九載矣，義當見還。』欲奪以歸杭州，守(陳襄)使縣尉持卒徒護之，乃不敢奪。元豐五年(1082)以道場付其門人善本，而居于瑞峰庵。蘇人聞之，謀奪之，懼力不勝，欲發而未敢也。時會待制曾公孝序，適在蘇，蓋嘗問道于本，而得其至要。因謁之庵中，具舟江津，即辭去，本送之登舟，語笑中載而歸，以慰蘇人之思。」 ［85］《五燈會元》卷十六，第1036頁，云：「翌日，召對延和殿。問道賜坐，師即跏趺。帝問：『卿受業何寺?』奏曰：『蘇州承天永按。』帝大悅，賜茶。師即舉盞長吸，又蕩而撼之。帝曰：『禪宗方興，宜衫開導。』師奏曰：『陛下知有此道，如日照臨，臣豈敢。』即辭退，帝目送之，謂左右曰：『真福慧僧也。』」 ［86］《禪林僧寶傳》卷十四《宗本傳》，第521頁。 ［87］《建中靖國續燈錄》卷十五，《續藏經》第136冊，第235頁。［88］正受：《嘉泰普燈錄》卷九，《續藏經》第二編乙第十套第137冊，第146頁。 ［89］據《建中靖國續燈錄》卷十五載，哲宗百日，被召入殿說法；建中靖國元年(1101)二月，欲聖太后五七，又被奉詔入慈德殿升座說法，為皇帝祈福。續藏經第136冊，第238頁。 ［90］《建中靖國續燈錄》卷十六，《續藏經》第136冊，第234頁，宋曉瑩《羅湖野錄》，《續藏經》第二編乙第十五套第142冊。 ［91］《禪林僧寶傳》卷二十六《法秀傳》，第543頁。 ［92］《建中靖國續燈錄》卷十五，《續藏經》第136冊，第238頁。［93］《建中靖國續燈錄》卷九，第145頁。韓絳于熙寧三年及七年兩度拜相，並曾于四年徙大名府，元豐元年知河南府，當是與若沖交游時間。文彥博于熙寧二年徙大名府，元豐三年判河南，與若沖相知當在此時。元初文彥博以太師致仕，故僧史稱「太師」。［94］《建中靖國續燈錄》卷九，《續藏經》第136冊，第145頁。
［95］《建中靖國續燈錄》卷九，《續藏經》第136冊，第147頁。 ［96］《建中靖國續燈錄》卷十云：「河朔宗乘，由斯再振。」自汾陽善昭之後，臨濟宗師逐漸南下，當此之時，湖南、江西多臨濟、云門宗師，而河北一帶，因臨近遼國，故不論云門、臨濟名僧殊少住錫。重元因文彥博之請而住天缽寺，方使河北禪幢再樹，功不可沒。《續藏經》第136冊，第160頁。 ［97］在明吳侗集、道〖FJF〗?〖FJJ〗編的《禪燈世譜》中，詳細羅列了雪竇重顯的法派世系。由所列之表來看，其陣容之浩大、法系之綿長的確罕見和令人吃驚。詳見《續藏經》第二編乙第二十套第147冊，第622頁。 ［98］張耒：《柯山集》卷四十一《智軫禪師塔銘》，第9頁，商務影印《四庫全書》。 ［99］《雪竇塔銘》，第527頁。塔銘中所提到雪竇弟子惟益、文軫、圓應、文政、遠塵、允誠、子環，在僧傳、燈錄中皆無記載，故無可考證。 ［100］宋睦庵善卿《祖庭事苑》，凡八卷，大觀二年(1108)序刊，紹興二十四年(1154)重刊，今收錄于《續藏經》第二編第十八套第113冊。全書系就云門文偃、雪竇重顯等禪師之語錄，牒釋其難解之語義，揭示其典據事緣，並匡正脫落之字句，有二千四百余項。卷首載有比丘法英之序文，卷末附錄大觀二年八月建武軍節度使之跋、紹興二十四年比丘師鑑之重刊跋及同年六月玉津比丘紫云之後序。此書為古來禪林初學廣為使用的辭典之一。睦庵善卿，號睦庵，字師節。俗姓陳，東越(治今福建省)人。生卒年不詳，曾訪道諸方。元符中(1098—1100)，以母老不忍遠游，而歸省鄉里。詳見《佛光大藏經·禪藏·雜集部·祖庭事苑》第1～2頁。 ［101］魚袋，乃官員章服所佩之物，唐永徽二年(651)定制，中央五品以上官員隨身佩魚符，以明貴賤，應徵召。其制左二右一，太子用玉，親王用金，百官用銅，皆題姓名于上，並以袋盛放之，故稱。宋承唐制以金銀飾為魚形，盛以袋，不再作為符契。宋太宗雍熙元年(984)以魚袋賜近臣，此後內外升朝文武官皆帶，凡服紫者飾以金，服緋(大紅)者飾以銀，京官、幕職州縣官賜緋、紫者也帶，故有賜「緋魚袋」之說。呂夏卿在宋英宗時，任尚書度支員外郎直秘閣兼充史館檢討，掌修國史等事務，故賜有「緋魚袋」。 ［102］「公案」一詞是禪宗的借用語，本指官府之案牘，禪宗借用它專指前輩祖師的言行范例，作為判斷是非、衡量迷悟的準則。如三教老人《碧巖錄序》中說：「祖教之書謂之公案，倡于唐而盛于宋，其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。」禪師們在勘驗學人對禪的宗旨是否已經領會時，往往取公案加以參照。廣義地說，禪宗祖師的「上堂」所發表的看法(話頭)是公案，師徒間、弟子間的「機鋒」(機鋒語句)、現存的全部禪師語錄，也都是公案。公案並非兩宋禪的發明，在唐代，「公案」一詞就已經出現于禪門之中。黃蘗的《傳法心要》說：「若是個丈夫漢，看個公案。」但只有到宋代，才出現了公案的大量運用。 ［103］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第514頁。 ［104］「繞路說禪」出自圓悟克勤《碧巖錄》卷一，如中說：「大凡頌古，只是繞路說禪。」《大正藏》卷48，第141頁下。 ［105］禪宗「不立文字」的說法，詳見前注。「教外別傳」的說法大至在中唐時才出現，以顯示禪宗有意立異于義學各派的宗教精神。所謂「教」，指翻譯、闡釋、研究、講授佛教經典的各教派，即所謂義學各派。按禪宗的邏輯，「教內」所傳佛旨，均是語言文字，因而是第二義，而「教外」所傳佛旨，直指人心，無須語言文字，才是真正的第一義。因此禪宗內有很多禪師大倡「不立文字，教外別傳」。 ［106］在宋代大量燈錄、語錄編撰盛行。此時稍有名氣的禪師都有語錄問世。兩宋三百年間，傳世的禪宗語錄數量相當龐大，據《大藏經》、《續藏經》、《禪宗集成》等典籍收錄，宋代語錄共有百多家，數百卷，如果按照宋人文集中的語錄序來統計，則數量更為驚人。與此同時在宋代燈錄的編撰也極為盛行。宋代最早的一部大型燈錄編于景德年間(1004—1007)，故稱《景德傳燈錄》。之後陸續又有《天聖廣燈錄》編于仁宗天聖七年(1029)、《建中靖國續燈錄》撰于徽宗建中靖國元年(1101)前兩部大型燈錄的問世。宋時大量燈錄、語錄的編撰與盛行，使語言文字如決堤開閘、懸河瀉水不可收拾，促使宋代禪宗的性格和作用發生了巨大的變化，這對宋代文字禪的興盛無疑有很大推動作用。 ［107］所謂重文抑武指「興文教，抑武事」，崇尚文治重用文臣，獎勵儒術。參見司馬光《稽古錄》卷十七；《長編》卷十八「太平興國二年正月」條，點校本(三)，第394頁。 ［108］在宋代太祖、太宗以下趙宋諸帝，除宋徽宗一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化，對佛教僧侶限制較嚴，但不久即恢復原狀外，他們大體基本上都延續了對佛教采取利用、扶植的這一政策。 ［109］在宋代如楊億、李遵勖、王安石、張商英、張方平、黃庭堅、蘇軾、程頤等官僚士大夫無不與禪僧交往甚厚，談禪說偈，探求佛法，棲心禪寂。宋士大夫參禪學佛，對宋代文字禪的流行，其影響也是不可低估的。 ［110］楚圓：《汾陽無德禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁615。 ［111］關于代別、別語，詳見杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第388頁。 ［112］指參謁首山省念禪師，省念(926—993)乃臨濟下四世。山東萊州人，得法于風穴延昭(896—933)，曾住持首山道場，故人稱首山省念禪師。 ［113］《五燈會元》卷十一，第684頁，云：「問『百丈卷席』意旨如何?山曰：『長袖拂開全體現。』曰：『師意如何?』山曰：『象王行處絕蹤跡。』師(善昭)言下大悟，拜起而曰：『萬古碧潭空界月，再三撈漉始應知。』」 ［114］以上參見《禪林僧寶傳》卷三，第498頁。 ［115］《汾陽無德禪師語錄》又名《汾陽善昭禪師語錄》、《無德和尚語錄》，「無德」是善昭的諡號。由門人石霜楚圓集，分上、中、下三卷。成書于宋建中靖國元年(1101)，元至大四年(1311)重刊。今收錄于《大正藏》卷47、《續藏經》第120冊。 ［116］《禪林僧寶傳》卷三，第498頁載：石霜楚圓(986—1039)，全州清湘(治今廣西全州縣)人，嗣法于汾陽善昭，曾住持潭州(治今湖南長沙)石霜山勝利寺達七年之久，故人稱石霜楚圓。于宋寶元二年(1039)示寂，諡號「慈明禪師」。 ［117］楚圓：《汾陽無德禪師語錄》卷中，《大正藏》冊47，頁613。［118］道原：《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩傳》，《大正藏》冊51，頁219。 ［119］楚圓：《汾陽無德禪師語錄》卷中，《大正藏》冊47，頁607。［120］《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩傳》，《大正藏》冊51，頁219。 ［121］明河《補續高僧傳》卷六《汾陽昭、葉縣省、神鼎堙三禪師傳》，《高僧傳合集》，上海古籍出版社1995年版，第648頁。 ［122］參見受登磐譚撰《煢絕老人頌古直注序》中說：「禪宗頌古，有四家焉，天童(正覺)、雪竇(重顯)、投子(義青)、丹霞(子淳)。」《續藏經》第二編甲第二十二套，第115冊，第253頁。 ［123］文益：《宗門十規論》，《續藏經》第二編甲第十五套，第120冊，第882頁。 ［124］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁142。 ［125］《明覺禪師語錄》卷一，第288頁。 ［126］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁144。 ［127］萬松行秀(1106—1246)，元代曹洞宗著名禪師，河內(治今河南洛陽一帶)人，得法于雪竇如滿(1136—1206)，後返回邢州(治今河北邢台)淨土寺，在寺旁建「萬松軒」，由此有「萬松」之號。曾著《從容錄》、《祖燈錄》、《四會語錄》等。 ［128］耶律楚材(1190—1243)，元代居士，也作劉楚材，字晉卿，法號從源，號湛然居士，萬松行秀的弟子。曾為行秀《從容錄》作序，有《湛然居士集》。 ［129］萬松行秀：《評唱天童從容庵錄寄湛然居士書》，《大正藏》冊48，頁226。 ［130］詩壇李杜，指李白(701—762)和杜甫(712—770)，二位皆唐代大詩人。 ［131］《雪竇頌古直注》又稱《煢絕老人頌古直注》，是煢絕老人對雪竇頌古的詮釋。由明代道霖編，收錄于《續藏經》第二編甲第二十二套第115冊。 ［132］《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩傳》，《大正藏》冊51，頁219。(《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁140。) ［133］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁141。 ［134］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁140。 ［135］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁141。 ［136］《五燈會元》卷七，《德宣鑑禪師傳》，第374頁。 ［137］守堅：《云門匡真禪師廣錄》，《大正藏》冊47，頁563。(《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁145。) ［138］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁146。 ［139］參見李杏村：《禪境與詩情》，東大圖書公司1994年版，第26頁：「一即七，七即一，一本散為萬殊，萬殊仍歸一本。放之則彌六合，大而無外，故言『上下四維無等匹』；卷之則退藏于密，萬法歸一，一也不立，故言『去卻一』。」程兆熊：「七是多，去了一就是多，『多之為美』，多則萬象森然。于是『日日是好日』，便是華嚴世界。」見《禪學論文集》第2冊，第308頁。張漫濤主編《現代佛學學術叢刊》，大乘文化出版社1997年版。 ［140］參見李杏村：《禪境與詩情》，第26頁：「禪家悟證本體自性，與天地同體，與大化冥合，是以水流花開，鳶飛魚躍，不出天地造化之機，自與本原心性相應，故言『徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡』。」 ［141］同上書，第28頁。 ［142］《明覺禪師語錄》卷二，第328頁。 ［143］《明覺禪師語錄》卷五《祖英集》，第469頁。 ［144］語風圓信、郭凝之：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁591。(《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁147。) ［145］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁147。 ［146］五位君臣，乃曹洞宗五位說之一。指君、臣、臣向君、君視臣、君臣道合的五位。君相當于理，臣相當于事。曹洞宗立此君臣五位，是用來表示色、空，理、事之間的關系。詳見楊曾文《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年版，第519頁。 ［147］「四料簡」也作「四料揀」，即奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪。「料」，意為核計、度量；「簡」，意為簡別、選擇，合為衡量擇別的意思。「四料簡」是臨濟宗義玄禪師根據弟子不同的素質和思想狀況所采取的四種旨在消除他們對「人我」(自性、實體)、「法我」執著的教導方法。參見楊曾文《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年版，第463頁。 ［148］［149］［150］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁147。 ［151］《五燈會元》卷十五《云門文偃禪師傳》，第929頁。 ［152］參見杜松柏：《禪學與唐宋詩學》，黎明文化出版社1976年版，第256～257頁：「此一『大全』，即如何是佛，其作用遍周沙界，雖江南之國，春風吹拂，萬卉回蘇，此陽和回天之力，乃此一『大全』之作用，而不足以盡此『大全』，非此春風所能吹起也，此『大全』之真際未見，而春風吹拂，草綠花開之現象界中，已顯示此『大全』之作用，而文彩已彰；『鷓鴣啼在深花里』，以鷓鴣啼聲喻法眼文益之答話，以深花里喻答話之意乃在言外，鷓鴣呼鳴，可聞聲而不可見其形，言此一『大全』或佛，非言端語端可得。」可備一說。 ［153］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁148。 ［154］《景德傳燈錄》卷十一《婺州金華山俱胝和尚》，《大正藏》冊51，頁188。(《碧巖錄》卷二，《大正藏》冊48，頁159。) ［155］《碧巖錄》卷二，《大正藏》冊48，頁159。 ［156］《妙法蓮華經》卷七《妙莊嚴王本事品》，《大正藏》冊9，頁60。 ［157］「劫火」是佛教三災(火、水、風)之一災，「劫」是漫長久遠的時間。「劫火洞然，大千俱壞」語出《仁王護國經》卷下，意為劫火熊熊燃燒，大千世界俱遭劫難。佛教認為一切事物的存在都是由成(形成發展)、住(現狀)、壞(衰亡)、空(消滅)這四時循環流轉。劫火洞燃，大千俱壞，必然歸于空無。 ［158］《景德傳燈錄》卷十一《益州大隨法真禪師傳》，《大正藏》冊51，頁286。(《碧巖錄》卷三，《大正藏》冊48，頁169。) ［159］《碧巖錄》卷三，《大正藏》冊48，頁169。 ［160］參見《五燈會元》卷四《大隨法真禪師》，第237頁。 ［161］《景德傳燈錄》卷一《毗舍浮佛》，《大正藏》冊51，頁205。［162］《碧巖錄》卷三引圓悟語，《大正藏》冊48，頁169。 ［163］《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》，第200頁。(《碧巖錄》卷三，《大正藏》冊48，頁169。) ［164］《碧巖錄》卷三，《大正藏》冊48，頁169。 ［165］［宋］法應、［元］普會續集《頌古聯珠通集》卷十八「徑山杲頌」。《續藏經》，第115冊，第218頁。 ［166］同上「正覺逸頌」，第217頁。 ［167］同上「海印信頌」，第217頁。 ［168］同上「文殊道頌」，第218頁。 ［169］《景德傳燈錄》卷七《幽州盤山寶積禪師》，《大正藏》冊51，頁253。(《碧巖錄》卷四，《大正藏》冊48，頁175。) ［170］《碧巖錄》卷四，《大正藏》冊48，頁175。 ［171］《景德傳燈錄》卷七《幽州盤山寶積禪師》，《大正藏》冊51，頁253。 ［172］參見李杏村：《禪境與詩情》，第182頁。 ［173］《五燈會元》卷十七《內翰蘇軾居士》，第1146頁。 ［174］《五燈會元》卷六《九道虔禪師》，第304頁。 ［175］語風圓信、郭凝之：《瑞州洞山良价禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁523。(《碧巖錄》卷五，《大正藏》冊48，頁180) ［176］《碧巖錄》卷五，《大正藏》冊48，頁180。 ［177］《頌古聯珠通集》卷二十四湛堂準頌：「熱時熱殺寒時寒，寒暑由來總不干。」(第295頁)佛燈頌：「寒時向火熱乘涼，一生免得避寒暑。」(第295頁)冶父川頌：「避暑逃寒問是非，不離寒暑少人知。」(第295頁)鼓山頌：「寒 時寒，熱時熱，無寒暑處天然別。」(第295頁)可備參考。 ［178］偏中正，曹洞宗正偏五位說之一。意為舍事入理，攝用歸本。洞山良价五位頌云：「偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明迷頭猶認影。」見《瑞州洞山良价禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁525。 ［179］正中偏，也為曹洞宗正偏五位說之一。意為背理就事，從體起用。良价五位頌云：「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」見《瑞州洞山良价禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁525。 ［180］《碧巖錄》卷五，《大正藏》冊48，頁180。 ［181］真如還滅門，也稱心真如門，為《大乘起信論》所說一心二門之一，與心生滅門並稱。意為真如法體絕對平等之理體，為生起萬法之第一因，此理體不生不滅，不增不減，離差別之相，真實如常。然凡夫偏于妄情，故不見平等之理體，若除妄情，則真如之體自現，詳見《佛光大辭典》，第4195頁。 ［182］正便回互也即偏正回互，是曹洞宗五位說建立之依據。謂指事物之間相互涉入，相依相存，相當于華嚴宗之理事無礙，事事無礙。詳見《佛光大辭典》第2305頁。 ［183］［日］慧印校訂：《撫州曹山元證禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁529。 ［184］《碧巖錄》卷五，《大正藏》冊48，頁180。 ［185］王守謙、王鳳春譯注：《戰國策全譯》，貴州人民出版社1995年版，第291頁。 ［186］《五燈會元》卷七《雪峰義存禪師》，第384頁。(《碧, 巖錄》卷五，《大正藏》冊48，頁184。) ［187］《碧巖錄》卷六，《大正藏》冊48，頁185。 ［188］《碧巖錄》卷六，《大正藏》冊48，頁185。 ［189］《頌古聯珠通集》卷二十九真如頌，第359頁。 ［190］［191］［192］［193］《頌古聯珠通集》卷二十九，第359頁。［194］萬松行秀：《從容錄》卷三，第三十三則天童覺頌，《大正藏》冊48，頁243。 ［195］《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，第131頁。(《碧巖錄》卷六，《大正藏》冊48，頁187。) ［196］《碧巖錄》卷六，《大正藏》卷48，P188b。 ［197］《頌古聯珠通集》卷十汾陽昭頌：「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。」佛鑑勤頌：「馬師憫汝無知識，借來野鴨通消息。」第109頁。 ［198］《頌古聯珠通集》卷十，第109頁，智海清頌：「鼻孔翻成底事，新羅日午打三更。」太平古頌：「野鴨野鴨，無來無去，飛去飛來，本無去住。忽然把住鼻頭看，大地山河全體露。」可備參考。 ［199］《碧巖錄關友無黨後序》，《大正藏》冊48，頁224。 ［200］《補續高僧傳》卷六，《高僧傳合集》，第648頁。 ［201］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第514頁。 ［202］《明覺禪師語錄》卷二，第327頁。 ［203］《碧巖錄》卷二，《大正藏》冊48，頁159。 ［204］見前注。 ［205］《碧巖錄》卷一，《大正藏》冊48，頁141。 ［206］大慧宗杲(1089—1163)，宣州(安徽)寧國人，得法于圓悟克勤，為臨濟宗楊岐派名僧。一生最驚人駭世的舉動，就是火燒其師圓悟克勤之《碧巖錄》。《碧巖錄後序》載：「大慧禪師，因學人入室，下語頗異，疑之。才堪而邪鋒自挫，在鞠而納歉自降，曰：『我《碧巖集》中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救其弊。」宗杲之毀《碧巖錄》在明淨善重集《禪林寶訓》卷四，《大正藏》冊48，頁1036中也有記載，茲不詳引。杜繼文、魏道儒兩位先生認為宗杲之毀《碧巖錄》除了「慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷」之外，還有社會政治意義，見杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第434頁。儘管如此，《碧巖錄》並未因此而禁絕，繼續盛行，元延年間(1314—1320)再次刻板流行，對後世禪宗影響仍然很大。 ［207］祖詠：《大慧普覺禪師年譜》，見吳洪澤：《宋人年譜集目·宋編宋人年譜選刊》，巴蜀書社1995年版，第179頁。 ［208］［209］蘊聞：《大慧普覺禪師語錄》卷二十九，《大正藏》冊47，頁936。 ［210］《山谷琴趣外編》卷三，《〖FJF〗瞗〖FJJ〗村叢書》本。 ［211］曉瑩：《云臥紀談》，《續藏經》第二編乙第二十一套第148冊，第20頁。 ［212］蘇軾著、馮應榴輯注：《蘇軾詩集合注》，第3冊，上海古籍出版社2001年版，第1156頁。 ［213］同上，第4冊，第1607頁。 ［214］李彭：《日涉園集》卷八《戲次居仁見寄韻》題下自注：「居仁見督參雪竇下禪。」居仁，即呂本中。台北商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本。 ［215］韓駒：《陵陽先生詩》卷四《送東林老游閩五絕句》之四，清宣統庚戌刊《江西詩派》本。 ［216］《碧巖錄普照序》，《大正藏》冊48，頁139。 ［217］［218］《五燈會元》卷十九《昭覺克勤禪師》，第1254頁。［219］《碧巖錄關友無黨後序》中說：「圓悟老師在成都時，予與諸人請益其說(指雪竇《頌古百則》)，師後住夾山、道林，復為學徒扣之。凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣，師未嘗過問焉。」由此可知《碧巖錄》是克勤的弟子根據他在昭覺、夾山靈泉和道林三寺講解重顯頌古的稿子彙編整理而成。克勤也未嘗過問此事，由此也推知克勤似乎是在開示學人時隨意拈出，並非刻意為之，卻也無意編輯成冊，所以未嘗過問其內容。［220］「碧巖」為夾山靈泉院的別名，二字出自一則公案，據《景德傳燈錄》卷十五載：唐懿宗咸通年間(860—874)，有僧問夾山靈泉院的善會禪師：「如何是夾山境?」善會答道：「猿抱子歸青嶂里，鳥銜花落碧巖前。」因此叢林稱夾山為「碧巖」。見《景德傳燈錄》卷十五《灃州夾山善會禪師》，《大正藏》冊51，頁324。 ［221］《碧巖錄後序》，《大正藏》冊48，頁224。 ［222］《重刊圓悟禪師碧巖集疏》，《大正藏》冊48，頁224。 ［223］［明］淨善重集：《禪林寶訓》卷四，《大正藏》冊48，頁1036。 ［224］《從容錄》全稱《萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄》，詮釋天童正覺的《頌古百則》，有六卷和三卷兩個版本。其每則集公案與頌古為一，依《碧巖錄》體例，每則之下列分示眾、列舉公案、列舉頌古、夾注和評唱五種內容。《從容錄》收在《續藏經》第二編甲第二十二套，第117冊。 ［225］《空谷集》全稱《林泉老人評唱投子義青和尚頌古空谷集》，林泉是從倫的字號。見《續藏經》，第117冊。 ［226］《虛堂集》全稱《林泉老人評唱丹霞子淳禪師頌古虛堂集》，見《續藏經》，第124冊。 ［227］惟白：《建中靖國續燈錄》卷三，《續藏經》，第136冊，第62頁。 ［228］《禪林僧寶傳》卷十一《重顯傳》，第515頁。