論惠忠國師的「無情說法」(陳堅)
論惠忠國師的「無情說法」
編輯：陳堅 來源：閩南佛學
內容提要：「無情說法」是南陽惠忠國師提出來的一個著名的禪宗命題，其字面含義是草木瓦石等無情物也能說法，但實質上它是表徵了禪宗開悟後所達到的一種境界，在這種境界中，開悟者與無情物之間形成了「物我冥同」的一體化。本文詳細地尋繹了「無情說法」這一命題的來龍去脈、內容涵義及其佛法價值。 關 鍵 詞：惠忠國師 無情說法 無情有性 無情成佛 作者簡介：陳堅，山東大學哲學博士，現為哲學系副教授。
「無情說法」是南陽惠忠國師提出來的一個禪宗命題，其意思是草木瓦石等無情之物也能說法。乍一看，這個命題也像禪宗的其他許多命題(如「不立文字」)一樣，表面上給人以一種悖逆感，令人費解：無情之物，無心無嘴，它們何以能說法呢？然而，令人費解的事往往也是令人感興趣的事。若以世俗的道理言，「無情說法」確實是悖逆不通的；但是，「無情說法」，作為一個禪宗命題，自有其得以成立的佛理依據，自有其在佛教上的意義。本文將對惠忠國師的「無情說法」以及與之有關的方方面面作一論述，以求教于方家。 一 「無情說法」是惠忠國師在與一位「南方禪客」的問答辯論中提出來的，其具體語境如下： 有南方禪客問：「如何是古佛心？」 (惠忠國)師曰：「牆壁瓦礫無情之物並是古佛心。」 禪客曰：「與經太相違故，《涅槃經》曰：『離牆壁瓦礫無情之物，故名佛性。』今云一切無情皆是佛心，未審心與性為別不別？」 師曰：「迷人即別，悟人即不別。」 禪客曰：「又與經相違故，經曰：『善男子！心非佛性，佛性是常，心是無常。』今曰不別，未審此義如何？」 師曰：「汝依語而不依義。譬如寒月，結水為冰；及至暖時，釋冰為水。眾生迷時，結性成心；眾生悟時，釋心成性。汝若定執無情無佛性者，經不應言三界唯心，萬法唯識。故《華嚴經》曰：『三界所有法，一切唯心造。』今且問汝，無情之物為在三界內，為在三界外？為復是心？為復不是心？若非心者，經不應言三界唯心；若是心者，不應言無情無佛性。汝自違經，吾不違也。」 禪客曰：「無情既有心，還解說法也無？」 師曰：「他熾然說、恆說、常說，無有間歇。」 禪客曰：「某甲為什麼不聞？」 師曰：「汝自不聞，不可妨他有聞者。」 進曰：「誰人得聞？」 師曰：「諸聖得聞。」 禪客曰：「與摩即眾生應無分也？」 師曰：「我為眾生說，不可為他諸聖說。」 禪客曰：「某甲愚昧聾瞽，不聞無情說法，和尚是為人天師，說般若波羅蜜多，得聞無情說法不？」 師曰：「我亦不聞。」 進曰：「和尚為什麼不聞？」 師曰：「賴我不聞無情說法，我若聞無情說法，我則同于諸聖，汝若為得見我及聞我說法乎？」 禪客曰：「一切眾生畢竟還得聞無情說法不？」 師曰：「眾生若聞，即非眾生。」 禪客曰：「無情說法還有典據也無？」 師曰：「言不開典，非君子之談。汝豈不見《彌陀經》云：『水鳥樹林皆是念佛念法念僧。』鳥是有情，水及樹豈是有情乎？《華嚴經》云『剎說、眾生說、三世一切說。』眾生是有情，剎豈是有情乎。」[1] 在這個頗有曲徑通幽味道的問答辯論中，作為答方的惠忠國師提出了「無情說法」這個命題，並且認為，「無情」不但「說法」，而且還是「熾然說、恆說、常說，無有間歇。」[2]同時，他還集中解答了如下兩個問題：(一)「無情說法」的佛法依據是什麼？(二)一般的人為什麼聽不見「無情說法」？ 對于問題(一)，惠忠國師從兩個方面作答：1、根據佛教「三界唯心，萬法唯識」的原理，三界中的「無情」――「無情」自是屬于「三界」――顯然也是有心有性的(惠忠國師認為，心和性的關系猶如冰和水的關系)，此即「無情有佛心」和「無情有(佛)性」。「無情」既然有心有性，那它就能說法。在惠忠國師看來，「無情說法」是「無情有心」和「無情有性」的題中應有之義，是從後兩者推出來的必然結論，這為「無情說法」提供了佛理依據。2、佛教經典中就有「無情說法」的實例，如《彌陀經》中說「水鳥樹林皆是念佛念法念僧」，其中的「水」和「樹林」就是「無情」；又比如《華嚴經》中說：「剎說，眾生說，三世一切說」，其中的「剎」也是「無情」[3]，這為「無情說法」提供了佛典依據。既有佛理依據，又有佛典依據，「無情說法」在佛法上當然也就能成立了。 對于問題(二)，惠忠國師說，「無情說法」，只有「諸聖得聞」，只有那些入佛境界成了聖的人才能聽聞得到「無情說法」，而其他一切眾生，包括他自己都無由得聞，因為「眾生若聞，即非眾生」，聞到「無情說法」的人便已不再是眾生而是聖了，基于此，惠忠國師說，他自己若聞，那他也就「同于諸聖」，別人遂無由得見及聞他說法了[4]。當然，這是惠忠國師的玩笑和自廉之辭，因為，他能提出「無情說法」這個命題，就說明他實際上已聽聞到了「無情說法」，否則他是不會意識到並提出這個命題的。 在另一個地方，惠忠國師在答南陽張濆問時亦對「無情說法」作了解釋，請看下面的問答： 南陽張濆問：「某甲聞有無情說法，未諦其事，乞師指示。」 師曰：「無情說法，汝若聞時，方聞無情說法；緣他無情，始得聞我說法，汝但問取無情說法去。」[5] 這里，惠忠國師實際上是對「無情說法，諸聖得聞」作了補充說明，他的意思是，「無情說法」，你若聽到了，那「無情」就在說法；你若沒聽到，那「無情」也就沒在說法；換句話說就是，你若成了聖，那對你來說，「無情」也在說法；你若沒有成聖，那對你來說，「無情」也就沒在說法，你和「無情」實際上是一體的，因為「無情」是你的心識所變現的，你的狀態就決定了「無情」的狀態，「無情」是隨著你而轉的，這就是所謂的「心轉萬法轉」。因此，一般的眾生，由于沒有成聖，故而亦無緣得聞「無情說法」，他們只能聽我惠忠說法，並從我惠忠的說法中了解「無情說法」一事。不過，惠忠國師又說，對于「無情說法」，「見即見，若不見，縱說得出，亦不得見」[6]，也就是說，能知道並講說「無情說法」是一回事，能聽聞到「無情說法」則是另一回事；前者是一種知識，而後者則是一種境界，一種佛的境界，一種聖的境界，正是在這個意義上，惠忠國師認為，他只能講說「無情說法」並將此事講給他人聽，但卻不能聽聞到「無情說法」。當然，正如我在前文所說，這是惠忠國師的自廉之辭。 二 惠忠國師的「無情說法」一出，便在禪界叢林迅速傳揚開來，成為弟子學人參訪研究的一個有名「話頭」，如《祖堂集》中載曰： 洞山到溈山，……他日溈山密離宴室，獨步林泉，洞山乃疾追，躡跡其後，至于佛地之西，有作務之所，洞山遂進前禮拜而言曰：「某甲竊聞國師有無情說法之示，曾聞其語，常究其微，每欲勵心，願盡于此。」 溈山沂然顧曰：「子于何獲此語耶？」 洞山具述始終而舉，舉了，溈山乃曰：「此間亦有小許，但緣罕遇其人，非我所吝也。」 洞山云：「便請。」 溈山云：「父母緣生口，終不敢道。」 洞山不禮拜，便問：「還有與師同時慕道者不？」 溈山云：「此去澧陵縣側，石室相鄰，有云巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重也。」 洞山便問：「無情說法，什麼人得聞？」 (云岩)師曰：「無情說法，無情得聞」。 進曰：「和尚還聞得不？」 師云：「我若聞，汝則不得見我。」 進曰：「與摩則某甲不得聞和尚說法也。」 師曰：「吾說法尚不自聞，豈況于無情說法乎？」 因此洞山息疑情，乃作偈曰： 可笑奇，可笑奇！無情解說不思議。 若將耳聽聲不現，眼處聞聲方得知。[7] 這個關于洞山良价禪師之參學事蹟的記載還有另一個與之稍有出入的版本，見于《正法眼藏》，具體如下： 洞山到溈山，問曰：「頃聞忠國師有無情說法，良价未究其微。」山曰：「我遮里亦有，只是難得其人。」曰：「便請和尚道。」山曰：「父母所生口，終不為子說。」曰：「還有與師同時慕道者否？」山曰：「此去石室相連有云巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」既到云巖，問無情說法，甚麼人得聞，岩云：「無情得聞。」曰：「和尚還聞否？」岩云：「我若聞，子則不聞吾說法也。」曰：「某甲為甚麼不聞？」岩豎起拂子云：「還聞麼？」曰：「不聞。」岩云：「我說法，汝尚不聞，豈況無情說法？」曰：「無情說法，該何教典？」岩云：「豈不見彌陀經云：「水鳥樹林，悉皆念佛念法；無情草木，互奏笙歌。」洞山于此有省，乃述頌云：「也大奇也大奇！無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」[8] 這兩段記載在字句上稍有出入，但其基本精神卻是一致的。從這兩段記載中，我們可以對惠忠國師所提出的「無情說法」思想有如下進一步的了解： (一)當時，至少象溈山、云巖、洞山等那樣的禪宗大師都對「無情說法」深有感悟，並引為禪道至理。洞山甚至還于此「息疑情」，于此「有省」，因此而悟。 (二)洞山想請溈山講講「無情說法」的道理，溈山不予解答，其理由是「父母緣生口，終不敢道」或「父母所生口，終不為子說」，這是為什麼呢？也許溈山是這樣認為的：「無情說法」，並不是象我們人一樣，是用「父母所生」之「口」來說的，而是用「無情」本身的整個本體來無聲地顯示的，所以我溈山也不能用「口」來給你洞山解答「無情說法」的道理，以求得與「無情」的一致，以求得真正地體現「無情說法」，也就是說，此時的溈山也是一種「無情」――為了契合「無情說法」的佛理而自認為是一種「無情」。所謂「無情說法」不是用「口」來「說法」，而是用「無情」本身的整個本體來無聲地顯示法，這實際上就是禪界所常說的「青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若」。這樣一種「無情說法」，我們只能看見而不能聽見，正因如此，所以悟透了「無情說法」的洞山作偈頌稱「無情說法」是「也大奇，也大奇……若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知」。想必惠忠國師所說的「無情說法，諸聖得聞」(見前文)的「聞」也是「用眼聞」，而不是用耳聞。凡胎肉眼，看見草木瓦石也只是草本瓦石，看見翠竹黃花也只是翠竹黃花，而得道開悟的「諸聖」則能用「眼」聽聞到草木瓦石、翠竹黃花在以「法身」和「般若身」「說著法」。有一次，(北宋的)洪壽禪師聽見柴垛上的柴撲落地上的聲音，忽然有所省悟，于是遂作了一首《有省偈》，曰：「撲落非他物，縱橫不是塵。山河並大地，全露法王身」。[9]洪壽禪師顯然也是看到了「山河並大地」都在以「法王身」「說法」。在下面這段引文中，惠忠國師實際上也表達了這種「看見」「無情說法」的思想，該引文是： (南方禪客)又問：「古德曰：『青春翠竹盡是真如，郁郁黃花無非般若。』有人不許，是邪說；亦有人信，言不可思議，不知若為？」 (惠忠國)師曰：「此蓋是普賢、文殊大人之境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》云：『佛身充滿于法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。』翠竹既不出于法界，豈非法身乎？《摩訶般若經》曰：『色無邊故，般若無邊。』黃花既不越于色，豈非般若乎？此深遠之言，不省者，難為措意。」[10] 惠忠國師依據「大乘了義經」《華嚴經》和《摩訶般若經》指出，「佛身」、「般若」充滿「法界」，青青翠竹和郁郁黃花都是真如「佛身」、「般若身」，它們都是以「佛身」而在「菩提座」上說著法，但一般人是看不到它們說法的，因為這「是普賢、文殊大人之境界，非諸凡小而能信受」，也就是說，只有「諸聖」才能「看到」它們說法，凡夫俗子是無此等緣份的。 (三)溈山不為洞山作答，卻將「燙手山芋」拋給了云巖，叫洞山「撥草瞻風」，去問云巖。云巖的回答是，「無情說法」，只有「無情」得聞，我云巖也聽聞不到；云巖若聞，云岩亦是「無情」；我云巖若是無情，那你就聽不到我在這里與你說話了。惠忠國師說，「無情說法，諸聖得聞」，而云巖則說：「無情說法，無情得聞」，這兩種說法究竟有何內在聯系呢？表面上看來，這兩者正好相反；然而，細究其實，就其最究竟的佛理而言，諸聖是法身，「無情」也是法身，而且只有在諸聖的眼里，「無情」才是法身，諸聖和「無情」是統一的，諸聖即「無情」，「無情」即諸聖，諸聖與「無情」一而不二。諸聖聞到「無情說法」，實在就是「無情」聞到「無情說法」。 (四)云巖「舉起拂子」，問洞山「還聞麼？」這一舉一問對「無情說法」，作了最好的詮釋，它表明，所謂「無情說法」，我們只能用眼看見，而不能用耳聽見。「無情」所說的法，實際上只是它在諸聖眼中所展示的「無情」本身，而沒有什麼其他多余的東西，猶如這拂子被舉起只是展示了拂子本身一般。 三 前文述及，惠忠國師得出「無情說法」這個結論的根據之一就是「無情有性」 (或「無情有心」)[11]，實際上「無情說法」 與「無情有性」乃是一個事情互為里外的兩個方面，「無情」因為「有性」，所以能「說法」；同時，「無情」能「說法」，也正是基于其「有性」，因此「無情有性」與「無情說法」是「一而不二」的，由于這個原因，惠忠國師在與「南方禪客」辯論了「無情說法」這個論題後，又把話頭轉到了「無情有性」上來，並從此引伸開去，與「南方禪客」探討了許多令人感興趣的佛學問題，這些問題都與「無情」有關，或者說，都是由「無情」的特徵所引起的，因而也是我們所應該予以關注的，因為，只有當我們把與「無情」有關的所有問題都弄清楚了，我們才能對「無情說法」有透切的了解和體悟。下面，我們不妨將惠忠國師與「南方禪客」在探討了「無情說法」之後的談話內容分成五個主題來加以簡單地介紹和論述。 (一)損害「無情」是否有罪？ 客問：「既是無情有佛性，未審有情又如何？」 師曰：「無情尚爾，豈況有情乎？」 禪客曰：「若有情、無情俱有佛性，殺有情而食啖，其身分即結于罪怨相報；損害無情，食啖五谷、禾蔬、果栗等物，不聞有罪，互相仇報也。」 師曰：「有情是正報，從無始劫來，虛妄顛倒，計我我所而懷結恨，即有怨報；無情是依報，無顛倒結恨心，所以不言有報。」[12] 這里，「南方禪客」提出了一個很尖銳的問題，即，既然「無情」也象「有情」一樣是有佛性的，那佛教為什麼說殺食「有情」要受惡報，而吃食五谷禾蔬等「無情」卻是無罪呢？惠忠國師用依、正二報之佛理來答之，謂「有情」是正報，是有情眾生之正身；而「無情」是依報，是有情眾生依之而存的國土、房屋、器具等。作為正報之「有情」是有「恨心」的，所以人殺食之就會受到惡報；而作為依報之「無情」則是無「恨心」的，故人殺食之，亦不會受到惡報。 (二)「無情」能「授三菩提記」而作佛嗎？ 客曰：「經教中但見有情授三菩提記，于未來世而得作佛，號曰某等，不見無情授菩提記作佛之處，只如賢劫千佛中，阿那個是無情成佛？請為示之。」 師曰：「我今問汝，譬如皇太子受王位時，為太子一身受于王位？為復國界一一受也？」 對曰：「但令太子受得王位，國土一切自屬于王，寧當別受乎？」 師曰：「今此亦爾，但令有情授記作佛之時，三千大千世界一切國土盡屬毗盧遮那佛身，佛身之外，那得更有無情而得授記耶？」[13] 惠忠國師在這里與「南方禪客」討論了「無情成佛」的問題。「無情」既然有性，那「無情」自然也就應該成佛；然而，經教中都只講到「有情」受「三菩提記」而作佛，從來也沒有講到「無情」受「三菩提記」而作佛，這該如何解釋呢？對此，惠忠國師作了一個生動形象、頗能說明事理的比喻，他說，皇太子受王位時，表面上雖只是皇太子一身受王位，其實此時國土及國土上的所有一切隨著皇太子受王位自然也都成了王之所有[14]，沒有必要另外再對國土及國土上的一切授記王位了；同樣地，當「有情」授記作佛時，作為「有情」之依報的三千大千世界的「無情」亦隨之都屬于毗盧遮那佛身了，還有必要對這些「無情」另作使之成佛的授記嗎？此論確是很精采的。 (三)眾生在地上大小便是否是穢污佛身？ 客曰：「一切大地既是佛身，一切眾生居佛身上便利，穢污佛身，穿鑿踐踏佛身，豈無罪乎？」 師曰：「一切眾生全是佛身，誰為罪乎？」[15] 「南方禪客」難曰，既然一切「無情」都是佛身，那大地也是佛身，眾生在地上大小便，且日日踐踏，這豈不是在穢污佛身嗎？眾生豈是無罪嗎？惠忠國師順水推舟辯護道，正因一切都是佛身，所以眾生身上也全是佛身，他們的大小便，他們踐踏大地的腳也都是佛身，佛身加于佛身，又有何罪？《莊子》中說的「道在屎尿」，此其謂乎？ (四)佛身無為還是有為？ 客曰：「佛身無為，無所掛礙，今以有為質礙之物而作佛身，豈不乖于聖旨乎？」 師曰：「汝今不見《大品經》曰：『不可離有為而說無為，又不可離無為而說有為。汝信色是空不？」 對曰：「佛之誠言，那敢不信！」 師曰：「色既是空，寧有掛礙？」[16] 所謂「有為」、「無為」，「為」者，造作之義也。佛教認為宇宙萬法，可分為「有為法」和「無為法」兩類，「有為法」系指由因緣造作而成、有生住異滅四相之事物，舉凡世間一切看得見摸得著的事物，如人、動物、山河大地、花草樹木、瓦石水汽乃至人的思想言語、情緒感知等，都是「有為法」；而「無為法」則反是，系指非由因緣造作而成、無生住異滅四相之事物，具體地說就是指眾生本具的、非由後天造作的、不會壞滅的真如、佛性、佛身等佛教究竟本體。既然如此，那麼，當我們說一切「無情」皆是佛身時就難免會有矛盾，因為一切無情皆是有掛礙的「有為法」，而佛身卻是無掛礙的「無為法」，「有為」之「無情」怎麼會是「無為」之佛身呢？惠忠國師據《大品經》「不可離有為而說無為，又不可離無為而說有為」的道理，指出色(「有為法」)即是空(「無為法」)，空即是色，無情之色即佛身之空，佛身之空即無情之色，互不妨礙。 (五)佛修行能否代替眾生修行？ (客)又問：「眾生與佛既同者，只用一佛修行，一切眾生應一時解脫。今見不爾，同義何在？」 師曰：「汝不見《華嚴經》中六相義：『同中有異，異中有同，成中有壞，壞中有成，總中有別，別中有總。』眾生與佛雖同一性，不妨各各自修自得，看他人食，終不自飽，」[17] 按照眾生與佛具有同一佛性的佛理，應該是一佛修行，一切眾生都隨之一時解脫，用不著眾生各各修行了(這與前文的皇太子受王位之喻有點雷同)，可現實的情況卻是，眾生各各都在為解脫而修行，這樣看來，眾生與佛又有何同？惠忠國師以《華嚴經》「六相義」中的「同中有異，異中有同」來解答這個問題，認為眾生與佛雖同具一佛性，但亦不妨各各自修自得。 [結語] 從字面上看，「無情說法」似有悖常情，但通過以上分析，我們發現，「無情說法」自有一番禪機佛理，頗為耐人尋味，它實質上表明了禪宗開悟者與無情物之間所形成的一種「物我冥同」的一體化境界。同時，惠忠國師和「南方禪客」圍繞「無情說法」所展開的種種精妙絕倫的問答辯難，充分地展示了佛法義理的深邃和奧妙無窮，足以加深我們對佛法的理解和敬仰。