解讀《攝大乘論義記》
解讀《攝大乘論義記》
持松法師
太虛同陳元白、章太炎[1]等人1918年在上海組織覺社時，出版了《覺社叢刊》，後於1919年12月第五期起改名為《海潮音》，所以持松在《海潮音》上發表《攝大乘論義記》，也應是《海潮音》創刊之始。
《攝大乘論》源於《阿毗達磨[2]大乘經》的攝大乘品，是印度僧人無著依品而造之論，講的是大乘有別於小乘、不共小乘的十相殊勝，然從本論的體裁內容看，無著的略釋，決非註疏式的釋論；也不拘泥的限於一經，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經，瑜珈、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜珈等論。可以說，本論是採取十種殊勝的組織形式，要略地通論了大乘法門的宗要。
無著是古印度佛教哲學家，大乘佛教瑜伽行派理論體系的建立者之一。生於北印度犍陀羅國的布路沙城（意譯丈夫城），屬婆羅門種姓。初習小乘，在說一切有部出家；又從賓頭盧學習小乘空觀理論。其後在中印度阿陀國改信大乘，弘揚《瑜伽師地論》、《金剛般若波羅蜜經論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》等。其主要的佛學思想，概括在他的《攝大乘論》一書中。
所謂十相殊勝，就是說有十個方面的超越之處，這十個方面用一首頌來概括，那就是“所知依及所知相，彼入因果彼修異。三學彼果斷及智，最上乘攝是殊勝”。
大乘是成佛的法門，是開一切智之教宗；小乘則是灰身滅智，求空寂之涅槃之教。攝者，蘊積、苞含、攝藏、掌控、歸納之意，攝大乘者，謂大乘的內容很多，但就十相殊相而言，全部的大乘佛法已能究竟。大乘學者能通過本論不僅得到的是唯識學方面的收穫，也能得到全部大乘的一些基本要義，所以持松一開始就選擇了這部論著來進行重新詮釋，也可以說是對他以往所學的做了一次整理。正象持松在卷首的頌中所寫：
稽首正徧知，難思攝大乘。
及阿僧伽主，一切開導者。
我今以凡情，輒窺此聖教。
願垂冥資護，令不違正理。
普施法界眾，鹹了唯識性。
正徧知是佛十號之一。阿僧伽是無著菩薩的梵名。稽首、難思是敬重和讚歎語。此頌的意思是說，尊敬的佛祖、不可思議的《攝大乘論》以及無著菩薩，和一切先哲，我現在斗膽要用凡人的心情來擅自研判這門莊嚴的教義，希望得到你們的佑護，能讓我不致於違背了正信的佛理，能讓廣大的佛門弟子，都能夠了解唯識這門學問！
彌勒、無著和世親，構成了法相唯識學的三位一體。
彌勒，又被譯成慈氏，他所說的法，都被其弟子無著所記錄，無著所記錄的，又被無著的弟子世親所詮釋，研究法相唯識學，無疑當以無著為中心。
無著的思想，確也是法相唯識中最根本的。源於瑜珈一系的法相唯識學說，其所依經典，即以《瑜珈師地論》為本，以《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜珈論》等十論為支的所謂“一本十支”為主要典籍。
持松是根據玄奘法師的三卷譯本給學僧講授無著的這部論著的，感到它的措詞奧衍，陳義深微，所以，“仰遵古制，重述斯文，羅覆句義，鑽研異同，惟期施諸來哲，得所依憑。”
義記共分十門十卷，十門者，一教興所因，二藏乘所攝，三顯教分齊，四所被機宜，五能詮體性，六所詮宗趣，七釋論題目，八造論時節，九翻譯年代，十隨文解釋。
持松在教興所因中引世親的話說，“今造此論，有所為者，為欲開曉無知者故”，持松對無知作了這樣的解釋：“無知有二，一外道無知，二小乘無知。外道無知者，以佛滅後，外道競興，魔說紛擾，毀呰正法，為破彼等令歸正故。如所知依分中，釋阿賴耶識緣起，顯其愚執，以彼不了賴耶三相，譬如生盲，不達象體，以致分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，乃至復有分別我為作者，我為受者，今悉開示，令彼知非故。小乘無知者，諸聲聞等不信於大，今欲破彼遍執，令向大故。”在這裡，持松對外道無知著重舉了所知依的例子，阿賴耶識是全部大乘的關鍵所在，如果不承認有阿賴耶識，或者不能很正確地認識阿賴耶識的話，就無法瞭解修行的真正目的是什麼，禮佛誦經一輩子，都沒有使自己的本識由雜染轉依為清淨。而小乘無知者，不相信有大乘佛法的存在，以為只要久習聲聞乘就能得大菩提果。
持松在第四所被機宜中指出，按照瑜珈等的分類，有五種乘姓，謂聲聞、獨覺、菩薩、不定、無姓。在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是在印度社會上種姓區別的範疇，也被應用到了宗教裡面。1、聲聞，聞佛聲教而得覺悟，故名聲聞。專門修習聲聞因，而證聲聞果，不想進求佛道，是名聲聞乘定姓。2、獨覺（又稱緣覺），是觀察思維因緣生滅的法和理，契證真實滅諦，專門修習緣覺因，而證緣覺果，更不進求佛道，在大乘看來，這只是獨善其身而不拯救眾生，故名獨覺。3、菩薩，悲智雙運，冤親等觀，廣利眾生，證菩提果。以上三種統稱“三乘”。4、不定，指具有三乘本有種子，遇緣薰習，修行不定。若近聲聞，就修習聲聞法，若近緣覺，則修習緣覺法，若近菩薩，又修習菩薩法，究竟達到何種果位，不能肯定，是名不定。5、無姓，指無善根種子，生成邪見，撥無因果，不受化度，不求解脫，甘溺生死，是名無姓，又名一闡提。謂不信佛法，無佛種姓，永遠沉淪生死苦海，雖然能修得人天勝妙果報，卻永遠不能成佛。所以，世尊此論單為菩薩及不定宣說，而獨覺、聲聞、無姓都沒有得到世尊的施化。
卷一為十相綱要，卷二至卷四，詳釋阿賴耶識，即所知依分，卷五至卷七，詳釋三相，即所知相分，卷七入所知相分，釋唯有識性，卷八彼入因果分，修習六種波羅密多，卷八至卷九彼修差別分，明菩薩十地，卷九三增上學分，卷十彼果斷及彼果智分。
現將《攝大乘論義記》綱目略述如下：
此論全文，總有三科，第一科敘起分，第二科正釋分，第三科指結分。
又第二科正釋分中分為二個部分，第一部統敘宗綱，第二部別解殊勝。
又第二部別解殊勝中分為三章，第一章二分解能變所變二種境；第二章入所知相下有六分，解唯識因果差別三學之行；第三章彼果斷及彼果智二分，解轉依三身二種果。
[卷一]
第一科、敘起分
十門深義，浩博無涯，倘非預示總綱，何由得其要領。
第二科、正釋分
第一部、統敘宗綱，
在本部中，持松分總標論體和委釋因由兩個方面解說了《攝大乘論》就十相殊勝的所要講述的內容，釋語簡明扼要，脈絡清楚。十相殊勝的內容，它們彼此之間的主次和聯繫通過持松的表述，十分概括：
一者，所知依。
所知者，就是我們所應該而且可以知道的雜染清淨的一切法，也就是三自性。以遍計所執自性屬一切染法，圓成實性屬一切淨法，依他起自性屬染淨二法，此三性就是我們所應知道和把握的。這個所知它的所依，即它的依據是什麼呢？就是阿賴耶識。
二者，所知相。
相者，就是自體的意思，就是所知的三性自體。它的依據既然是阿賴耶識，那它本身三性的體相又是如何的呢？
三者，入所知相。
入謂通達，就是說，通過什麼方便的渠道能夠通達到所知相，這個渠道就是唯識性觀，通過這個觀點去認識三性，或者修習這個唯識觀去認識三性，才能知道雜染清淨的一切法究竟是怎麼回事。
四者，彼入因果。
彼入者，就是說要進入到那個唯識性觀裡面去。因者，是說在六度是進入唯識性觀的原因。果者，是說六度又是進入了唯識性觀後的結果。因者六度稱世間六度，果者六度稱出世六度。
五者，彼因果修差別。
彼因果者，就是上面講的那個世間六度和出世六度。修差別者，就是要在十地的差別中繼續修六度。
六者，增上戒。
增上者，就是修學的意思。在十地中要依戒而學，故名增上戒。
七者，增上心。
心者，就是內觀之心，就是定。定以一心為體，所以，在十地中，依一心而修諸三摩地，故名增上心。
八者，增上慧。
慧者，就是趣證之慧，就是無分別智。在十地中，依慧而學，故名增上慧。
九者，彼果斷。
這裡的斷有三種，一是最勝廣大轉故，二是品別與二乘所斷品類有差別故，三是身內棄捨煩惱及所知障，果圓滿故。此三斷就是四涅般中的無住涅般。彼果者，就是上面三學的成果。
十者，彼果智。
無障智，稱智殊勝。無分別智，還不能算是無障智。佛智，離一切障及隨眠，所以，同無分別智比較而言，是智殊勝。
一、總標論體
在本節中，持松分明依舉數、正列十名、結顯聖教三方面，既通論了十相殊勝的內容，又闡明瞭這十相殊勝
1.明依舉數。十相殊勝。
2.正列十名。一所知依、二所知相、三入所知相、四彼入因果、五彼因果修修差別、六增上戒、七增上心、八增上慧、九彼果斷、十彼果智。
3.結顯聖教。以上所列十相殊勝，顯於大乘，世尊但為菩薩宣說，未嘗為凡庸而說。
二、委釋因由
1.顯其安立[3]。十大殊相，在聲聞乘中不見佛說，唯在大乘中處處見說，其中，阿賴耶識，名所知依體；三種自性，名所知相體；唯識性，名入所知相體；六種波羅密多，名彼入因果體；菩薩十地，名彼因果修差別體；三摩地，名增上心體；無分別智，名增上慧體；無住涅般，名彼果斷體；三種佛身，名彼果智體。
2.正示超勝。聲聞乘非大乘，有人把聲聞乘也看作是大乘，認為只要久習聲聞乘，照樣可以獲得大菩提果。《莊嚴經論》中就談到過聲聞乘與大乘的五種相違，一發心異，二教授異，三方便異，四住持異，五時節異。所以，不應以小乘行而得大果，只有大乘佛法，才能證得一切智智。
3.安立次第。十相殊勝有次第道理，不容增減，不容紊雜。
[卷二]
第二部、別解殊勝。
第一章、二分解能變所變二種境
一、初所知依分，明能變唯識境
1.辨名
① 辨異名
A.所知依及阿賴耶。所知依，又名阿賴耶識，見於《阿毗達磨大乘經》。
B.阿陀耶。又名阿陀耶識，見於《解深密經》。
C.心。世尊在大小乘經中都有宣說，含心、意、識三個概念。
②問答料簡
A.問。為什麼在聲聞乘中不說“心”名“阿賴耶識”“阿陀那識”的呢？
B.答
a. 深細不說
(1) 明聲聞智劣。聲聞乘不於一切境智處轉，只斷煩惱障不斷所知障，只求自身解脫。故佛單說心，不再為其說深細境界。
(2)顯菩薩智勝。菩薩定於一切境智處轉，二障俱斷，自他兩利。故佛要為說這甚深境界。
b. 密意已說
（1）總標。在聲聞乘中雖未明言，亦曾以方便言之，故稱異門密意。
（2）證釋。有以下四處。
(a)增一經。稱“阿賴耶”。
(b)四德經。稱“阿賴耶識”。
(c)大眾部。稱“根本識”。
(d)化地部。稱“窮生死蘊”。
③結顯。從以上可以看出，阿賴耶識，名雖因時因義而不同，其體則一也。如此異門廣顯，當然就有安立的必要了。
④破執
A.破彼計非
a. 破計。計者，計度之意，即以自己的妄心分別來推度判斷事物的義理，通俗地講，計就是算計。
（1）破濫義。認為心、意、識是義一文異。
（2）破異解。把“五取蘊”、“貪俱樂受”、“薩迦耶見”也名之為阿賴耶。
b.斥非。上述謬執諸師，所依之教為不了義，所證之理為粗淺道，雖安立阿賴耶名，也不會有殊勝相應。
B.約教申理
a.約教。菩薩可立此名，而聲聞乘不可立此名。
b.對顯。以上所執，都不是眾生真愛著處，不可名之為阿賴耶。阿賴耶識是真愛著處，故可成立。
b. 結成。故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。
以上辨阿賴耶名結束了。
2.釋相。
①結前生起。阿賴耶識名已立，然其本體相狀如何呢？
②廣釋其義
A. 三相。自相、因相、果相。
自相是體，因相果相是勢用。一自相，由於阿賴耶識從無始來，能夠受到一切雜染諸法的熏習，熏習而成為種子，這種子又會產生現行的雜染諸法，這種生起的功能，就稱為自相；二因相，由於前述自相中諸法所熏習而成的種子存藏於阿賴耶識中，就象種子播種在田裡了，所以阿賴耶識在任何時間都會產生現行的雜染諸法，這稱為因相，自相講的是功能，因相講的是條件；三果相，這種無始來的現行雜染諸法又能不斷地熏習阿賴耶識而成為種子，無始來種子也能起現行，這就是果相。
B.熏習。讓種識生長，稱為熏習。有“能熏習”和“所熏習”兩層意思。七識為能熏習，阿賴耶識為所熏習。
[卷三]
C.不一異。阿賴耶識中既含雜染諸法種子，那麼是否其中的差別可見呢？既然阿賴耶識名為一切種子識，那麼是否其中又無差別了呢？回答是非相同，也非不相同。
D.互為因果。阿賴耶以諸法為因，諸法同時又以阿賴耶為因。
E.因果別不別。受到熏習的阿賴耶並看不出有種種雜染外相，而果生現行的時候卻有種種差別，豈不是一因而有多果嗎？其實，阿賴耶識被熏習時是無記性、無異雜的，但到了果熟時，就有了諸法差別之因性的體現，這裡就要講緣起的道理。全部的佛法，其實也就是建立在緣起這個道理上面的。
F.緣起。
a.總贊深細。象以下所說的緣起的道理，在大乘佛法中既深不可測，也細微難知。
b.別列廣釋
(1) 明緣起差別。有二緣起，一分別自性緣起，是因緣；二分別愛非愛緣起，是業力。
(2) 明種子差別。種子有兩種，外種子和內種子。成為種子須具備的六個條件：剎那滅、俱有、恆隨轉、決定、待眾緣、唯能引自果。
(3)明受用緣起差別
G.四緣。因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。
a.離辨。第一緣起之互為因緣、第二緣起之增上緣、受用緣起之所緣緣、等無間緣。
c. 合明。三種緣起，具有四緣。
以上釋相結束了。
3.證成。
①問答決擇正理。異部諸師，對於阿賴耶識多懷疑慮，前面所談的名和相，他們雖然相信是存在的，但是他們又算計是不是在轉識（前七識）中就能安立上述名相，而不必由阿賴耶識決定呢？無著回答說，如果不承認阿賴耶能夠決定這些，那麼三種雜染，二種清淨，以及滅定，就都無所依存，無法成立了。
②依次廣顯其相。不以阿賴耶識為種子，雜染就不成有六種。
A.煩惱雜染不成。不成，即不能成因。
總明不成。現行煩惱等，熏習煩惱等種子時，這種子以阿賴耶為體的話就能受燻持種，才是正理，如果以六識身為體，就不能受燻持種。
詳辨不成。以轉識明不成，以界地往還明不成，以無染心後明不成。“熏習之義，必須能所和合，俱生俱滅，方得成就。今既自體還燻自體，則誰為自體能燻一分？誰為自體所燻一分？
B.業雜染不成
徵。
釋。行為緣識，是進行三業的識，即福業、不福業和不動業，此識不能相應，造成業雜染不成。如果不承認有阿賴耶識的存在，那麼“此速生速滅之三業燻心，將於何處安立，而為識支？若言安立於六識中，是義不然，以彼間斷，不能任持所有熏習，為緣不成”。
[卷四]
C.生雜染不成。三界五趣有情，初結生時，相續之心，若離阿賴耶則不成就。
D.世間清淨不成
E.出世清淨不成
F.明滅定而識不離身
③結成所立正理
A.反結
B.順結
④偈頌徵責轉依。
A.徵計。有一頌。“菩薩於淨心，遠離於五識，無餘心轉依，云何汝當作。”持鬆解釋說，你如果不承認阿賴耶識，那麼轉識和轉依就不可能。淨心，是跟出世對治相應的無漏善意識。菩薩在這樣的心裡面，沒有眼等五識。無餘，就是講，在能治無漏善意識當中，沒有其他的所治的世間有漏善意識了。心轉依，即此心轉舍掉雜染依，轉成為清淨依。如果沒有阿賴耶為染種子，你將轉舍掉誰的雜染呢？如果沒有阿賴耶的清淨，你又將轉成為誰的清淨呢？煩惱能令人落入於三惡道，故稱漏，因此稱有煩惱之法為有漏；稱離煩惱垢染之清淨法為無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。
B.破計
a.破對治為轉依。有一頌。“若對治轉依，非斷故不成。果因無差別，於永斷成過。”持鬆解釋說，如果你固執地認為對治就是轉依，這是沒有道理的，為什麼呢？因為雜染永斷才叫做轉依，能夠對治，只是說存在永斷的因素，但並不就是永斷，怎麼能叫做轉依呢？如果根據你的想法，那麼結果與原因就沒有什麼差別了。因為果是永斷，稱為涅般，因是對治，稱為聖道，如果說對治就是轉依的話，則對治剛剛產生，涅般就已到來。果因一體，豈非大錯特錯？
b.破轉識為轉依。有一頌。“無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。”持鬆解釋說，沒有種子，或者沒有轉識之體而轉依，這種情況可能嗎？雜染轉識，在此淨心位裡面，本來就沒有，就不能通過修行來滅除，體既然沒有，又怎麼能去消除這樣的種子呢？沒有的東西，就不可以去滅除，功效無法施展，還能期望有轉依的結果嗎？以上證成結束。對阿賴耶識的論證，在《瑜伽師地論》等中僅僅用很少的篇幅，作簡略的敘述。本論在這個基礎上，刪去意思不明及重複的部份，結合經教和現實的需要，加以補充說明，為後來《成唯識論》的五教十證奠定了理論基礎。
4.明生起差別
①總徵列
A.徵。阿賴耶識究竟它的緣起品類差別如何呢？
B.舉數列名。
a.舉數。有三種，或四種。
b.列名。有三種熏習差別，名言熏習、我見熏習、有支熏習；有四種事用差別，見下。
②別解事用差別
A.引發差別。引為引生，發謂發現。
B.異熟差別。異謂變異前因，熟謂後果成熟。
C.緣相差別。緣相謂第七末那所緣我相。
D.相貌差別。相貌謂諸有情等同分妄見（眾生迷失了真性之後，便在一切虛妄不實的境界上同受苦樂。）、別業妄見（各別不同的業因所造成的一切虛妄不實的境界）所見之相貌品類。
5.辨屬無記
①問。此法既能感善惡二法之果，為什麼又既非善惡（無記），又非雜染（無覆）呢？
②答。此識既是果報之主，善也好，惡也好，它都能容納。如果它對善惡都有記憶，就會對善惡有反向的排斥，這樣的話，善惡果報就無法成就了。
③結。異熟果善的，或者是不善的，都會導致雜染還滅無法成就，所以，這異熟果必須是無覆無記的。“異熟果”解釋為前世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感來世苦、樂之果，故稱異熟果。故阿賴耶識亦名異熟識，是總報體。
以上所知依分明能變唯識境解讀完了。
總結一下這一節的內容，主要是討論阿賴耶識這個概念。它是八識中的第八識，是一切種子識，從辨名、釋相、證成、明生死差別和辨屬無記這五方面的進行分析，可以看出，阿賴耶識非但是《攝大乘論》中討論的主要內容，也是全部唯識學的基礎。太虛在《阿陀那識論》中說，此識為“聖凡總依，真妄根本；唯識宗義，恃此以明”。
因為佛教是講究輪迴的學說，這種輪迴，基於一個恆行而不間斷的“識”在其中執取煩惱、業因，使之相續不斷，成為輪迴不已的樞紐，否則生命的死亡將導致果報的斷滅，輪迴就無法實現，這個能執取結生相續的識就是阿賴耶識。
[卷五]
二、所知相分，明所變三性境
持松認為，以上既然已經辨明瞭染淨都是由心變所致，那麼染淨的體相究竟是什麼樣的呢？這個不搞清楚，修行的話就不知道如何把握，在諸法中就會興增益，或者起損減；或者覺得圓實成就的真相看不到，就會產生懷疑；或者堅執遍計妄加分別。這樣的話，想要修行的人因為得不到引導，而無法獲得最高成就，那是多麼遺憾的事情啊。所以，在這裡要清楚地辨明三自性，使大家認識到依他之遍計虛妄應當去除，依他之圓成真實應當樹立，“不至蹈邪途而奔小徑”。
1.結前標起。所知相略有三種。
2.隨標別釋
①正解所標三相
A.釋相
a.總釋
(1)依他起相。阿賴耶識為種子，依照虛妄分別所攝諸識，而顯現的無所有非真實義的因緣。
(2)遍計執相。實際上不是這樣的事情而無法真實地體現出來，卻仍然執著於其中。
(3)圓成實相。如果能在依他起相中，對於種種虛妄不實之相能了知是幻，不予執有，此不實之相本無所有，就能自行永斷，由此而顯現的真如實性，稱為圓成實相。
b.委示
(1)總示能所差別。六內界、六外界、六識界，共十八界，有世、數、處、言說、自他差別、善趣惡趣死生識六種差別。
(2)別示能所唯識。皆唯有識，無有境界。
B.明差別
a.總明諸識之相。身識，身者識，受者識，所受識，能受識。差別而轉餘識，餘識即世、數、處、言說、自他差別、善趣惡趣死生識。
c. 別明諸識唯識
甲、徵問諸識唯識之由。
甲1，以意識攝前識。三相對顯立意識、引他說證唯意識。
甲2，以賴耶攝諸識。
甲3，結成諸識唯識。因為阿賴耶識有相見二分的原因，所以安立諸識，在於離開阿賴耶識之外，再沒有相見二分，所以成唯識。
乙、徵問諸義非有之由。
乙1，設難。現實中看到的諸色分明存在，怎麼來了解它非實有呢？
乙2，答釋。由於成就不同，菩薩具三種勝智一種隨轉妙智，已得無分別智，故一切諸義皆不顯現。
C.明分別
a.統論三姓名義
b.別明遍計能所。一切識所行之境皆能思量卜度，稱能遍計，而依他起自性，稱所遍計。
c.辨三性一異。為異為不異。
d.明體類差別。依他起二種，遍計所執二種，圓成實性二種。
[卷六]
e.總攝分別。略有十種，一根本分別、二緣相分別、三顯相分別、四緣相變異分別、五顯相變異分別、六他引分別、七不如理分別、八如理分別、九執著分別、十散動分別。
f.質三性互成。三自性不成無差別。
g.問現法同體。稱體相違，多體相違，雜體相違。
h.明依他不無
i.引教辨三性體性。《方廣經》中有四清淨法，一自性清淨，二離垢清淨，三得此道清淨，四生此境清淨。此四清淨，於大乘呂皆屬圓成。
j.徵問重顯依他喻相。
k.引教明依他從緣。一引《梵問經》明從生死涅般緣，二引《阿毗達磨經》明從雜染清淨緣，三引諸處所說明從一切相待緣。
D.明意趣秘密
a.總標。四種意趣，四種秘密。一切佛言，應隨決了（明白）。
b.牒釋
(1)意趣。平等、別時、別義、補特伽羅意樂四意趣。
(2)秘密。令入、法相、對治、轉變四秘密。
②開曉造釋法軌
A.示相標列。解釋一切大乘法，亦須以八識三性為軌式。
B.別釋三相
a.緣起。三種緣起。
b.緣生。相由緣生。
c.語義
(1)標示。先說初句，後以餘句分別顯示。
(2)別釋。德處，以初句果德為本，以眾果德言而釋一果德義；義處，以初句行業為本，以多行業句釋一行業義。
(a)釋德處
標一德為本。最勝清淨之覺慧，是佛功德。
以眾德解釋。自利利他之德。
重顯眾德之相。最清淨覺是佛二十一種功德所顯示。
[卷七]
(b)釋義處
總標。與三十二法相應得菩薩名，不相應則不得名。
別釋。一標一行業為本，二以多行業解釋，三重顯多業之相。
(c)以偈重顯。“由最初句故，句別德種類。由最初句故，句別義差別。”
第二章、入所知相下有六分，解唯識因果差別三學之行
上來明八識三性，為期果者應知之境。
此下資糧加行等，乃至修習位，為期果者應習之行。
持松認為，“若知而不行，則無始戲論名言之俱生二障、虛妄分別所起之分別二障、種子現行，皆無由斷。若是則豈徒無因而有果哉”。
一、一分詮資加位
1.總明
①明所入觀體。入者，悟入。這是以多聞熏習為種子，以所聞之正理而起之覺觀。
②明能入觀人。善備福智資糧菩薩。
③明觀所入位。四處位，一勝解行地，二見道位，三修道位，四究竟道位。
2.別示
①資糧
A.總顯入因。善根力所任持、三種相練磨心、斷四處、緣法義為境，止觀無間，尊重造修。
B.別顯地位
a.三種練磨。其一，針對廣深退屈，要看到無量世界無量眾生，剎那間證得菩提者不計其數，他們既然可以，我又為何不可？其二，針對難修退屈，要使自己獲得意樂，再修習此行門就覺得不難，而且必定獲得圓滿。其三，針對難證退屈，聞諸人修有障善，得果尚實，何況我今修無障善，又豈會沒有證果呢？所以有三頌，“人趣諸有情，處數皆無量，念念證等覺，故不應退屈”、“諸淨心意樂，能修行施等。此勝者已得，故能修施等”、“善者於死時，得隨樂自滿。勝善由永斷，圓滿云何無”。
b.斷除四處。二乘作意，但求自了，舍利他事，故須斷之；邪慧疑謬，若說諸法無性，即信知依遍計執說，若說如幻等，即信知依依他起說，若說真如實際，即信知依圓成實說，猶豫動搖，故須斷之；我我所執，名為邪執，不滅此執，不能入唯識四位；分別諸相，六塵安立於一切境相之中，只有無所作意，無所分別，才能入四位，有一頌，“現前自然住，安立一切相。智者不分別，得最上菩提”。
c.緣法義境。先辨入道之因：聞熏習種類、如理作意、所攝似法似義、有見意言四種。再顯入道功用，即以下加行。
②加行
A.加行方便。四種尋思，四種如實遍智，便能悟入唯有識 性。
B.方便獲益。入極喜地，菩薩見道。
C.加行地位。明入觀所為，顯四善根位。
D.修行料簡。修行證得三種佛身之相；修行十一種差別；觀智無義方便。
E.引證顯成。引《分別瑜珈論》及顯五位。
[卷八]
二、一分詮通達位
前面已經瞭解了所知殊勝，但還沒有了解這殊勝的原因，以及能夠獲得的果德是什麼。所以接下來就談這些問題。
1.因果位
①問答總相。因果總有六度。謂六種波羅密多。
②別辨因果
2.立數。六種波羅密多。
3.立相。清淨增上意樂有七種相，謂資糧相、堪忍相、所緣相、作意相、自體相、瑞相相、勝利相。
①明六勝。一由所依最勝，二由事最勝，三由處最勝，四由方便善巧最勝，五由迴向最勝，六由清淨最勝。
②明四句。是施而非波羅密多、是波羅密多而非施、是施亦是波羅密多、非施亦非波羅密多。
4.次第。六種波羅密多，前波羅密多隨順生後波羅密多。
5.訓詞。通名波羅密多，別名即施、戒、忍、精進、靜慮、慧。
6.修習
①問答標列。菩薩之所以跟二乘修習者不同的地方，略有五種修習法，一現起加行修，二勝解修，三作意修，四方便善巧修，五成所作事修。
②釋成修相
A.通解五種。
B.別解作意
a.敘其差別。三種作意，是修行之本，以六種意樂莊嚴攝持，令此作意轉更增明。
b.釋差別所攝。六種意樂。
7.差別。施、戒、忍、精進、靜慮、慧各有三品。
8.相攝。由此能攝一切善法，其相故，隨順故，等流故。
9.所治。所治攝諸雜染，此相故，此因故，此果故。
10.功德。
①同世間勝。六同：富貴、大生、大朋大屬之所、廣大事業加行成就之所、無諸惱害性薄塵垢之所、善知一切工論明處之所。
②異世間勝。三異：無罪勝生、安坐妙菩提座、能現作一切有情一切義利。
11.互決擇。六種波羅密多十門分別的最後一項。
①引聖說。如來於《般若經》等經中，說三十六句。謂六度波羅密多，一度具六，六度則成三十六句。
②顯意趣。修一種波羅密多時，一切波羅密多都相助為修，互相助成如是意趣。
12.總攝。有一頌，“數相及次第，訓詞修差別。攝所治功德，互決擇應知”。
有人問，還沒有到達初地，如何說稱見道？此分既通因果，為什麼要單單說見道？持松的回答是，世第一法，一剎那間即為見道，雖到了初地但並沒有住定的緣故。然而這樣的判別，本來是沒有一定的約定，僅僅是就功用而言，說它是見道罷了。
三、有四分詮修習位
前面雖然已經說過了六度因果差別，在資加為因，在見道為果，但尚未了解修習的差別，所以要問，修習的差別究竟是怎麼樣的呢？
1.明諸地
①對治。修位有十地之別，對治十種無明所治障。
②立名。極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
[卷九]
③得相。十地有四種相，一得勝解，二得正行，三得通達，四得成滿。
④修相
A.止觀修相
a.徵列五修因。集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。
b.成辦五修果。一斷二障，二得法樂，三達法相，四順解脫，五成勝因。
B.十度修相
a.增勝別修。十地中別修十種波羅密多，除前六度波羅密多於前六地所修，後四地所修為方便善巧波羅密多、願波羅密多、力波羅密多、智波羅密多。
b.隨分總修。十地法門，皆攝在波羅密多藏中，一切大乘教法，通名波羅密多藏。一切地中，並不修習一切波羅密多，十種而已。
⑤修時
A.三劫得名別。有五種補特伽羅，經三無數大劫。清淨增上意樂行補特伽羅、有相行補特伽羅、無相有功用行補特伽羅、無功用行補特伽羅、無相有功用行補特伽羅。
B.配釋劫數。前六地為第一無數大劫，第七地為第二無數大劫，後三地為第三無數大劫。
2.明三學殊勝
以下顯菩薩三學，是與二乘等大差別的緣故。
①戒學
A.出說處。《菩薩地正受菩薩律儀》中菩薩戒法。
B.略辨殊勝。差別殊勝、共不共學處殊勝、廣大殊勝、甚深殊勝四種。
C.指廣差別。廣說差別，更有無量。
②心學
A.徵列。菩薩定有六種差別。
B.別釋
a.所緣
b.種種
c.對治
d.堪能
e.引發
f.作業
(1)神通作業。十四差別。
(2)難行作業。十種難行。
(3)更明四業。能修一切波羅密多，能善成熟一切有情，能善清淨一切佛土，能正修集一切佛法。
③慧學。依于慧而起於學，故名增上慧學。前二學，依戒而學，依定而學，非於此中依慧而學，慧即學故。加行慧，依根本學，其根本慧，依後得學，其後得慧，依二無間而起修學。
A.出體。增上慧，又名無分別智，復有三種，一加行無分別智，謂尋思慧；二根本無分別智，謂正證慧；三後得無分別智，謂起用慧。此中，希求慧是第一增上慧，內證慧是第二增上慧，攝持慧是第三增上慧。無分別智，能通因果，尋思智是此智因，後得智是此智果。
B.別釋。
a.釋相
(1)正釋成立之相
(a)略顯自性。無分別智離五種相以為自性。
(b)廣顯諸門。有二十五頌。一頌顯自性，二頌顯所依，三頌顯因緣，四頌顯所緣，五六七頌顯行相，八頌顯任持，九頌顯助伴，十頌顯異熟，十一頌顯等流，十二頌顯出離，十三頌顯究竟，十四五六頌顯勝利，十七八九十頌顯三智差別，二十一二頌顯二智譬喻，二十三頌顯無功用，二十四五頌顯甚深
(c)明三智差別。加行無分別智有三種生起差別：因緣、引發、數習。根本無分別智亦有三種無分別差別：喜足、無顛倒、無戲論。後得無分別智有五種思擇差別：通達、隨念、安立、和合、如意。
(d)顯分別無義
(2)證明智同般若
(a)正明。非處相應，即離五處而修餘度波羅密多，令得成就。
(b)釋義。遠離五種處：外道我執處、未見真如菩薩分別處、生死涅般二邊處、唯斷煩惱障生喜足處、不顧有情利益安樂住無餘依涅般界處。
b.差別。聲聞等智與菩薩智的差別，有五種相應知差別：無分別差別、非少分差別、無住差別、畢竟差別、無上差別。
c.答難。既然菩薩成就三學，功德殊勝，財位自在和具足大悲都為拔濟一切眾生，那又為什麼現有眾生窮困逼苦，而菩薩不濟呢？有一頌，“見業障現前，積集損惱故。現有諸有情，不感菩薩施。”謂見眾生有業障故、障生善故、厭現前故、積集惡故、損惱他故，不能感得菩薩佈施，所以菩薩不濟。
[卷十]
第三章、有二分詮究竟果。
世間諸善尚有其果，何況出世種種諸行，豈得唐捐，故須辨果。無性說，無分別智能治既生，一切所治決定應斷。所以現在要來說斷之殊勝。《大乘義章》卷十三中說：“煩惱盡處，名之為斷。斷是智果。”
一、斷果
1.總出證體。不染不捨生死二種所依止之轉依，是菩薩無住涅般之相。
2.別明轉依。略有六種：損力益能轉、通達轉、修習轉、果圓滿轉、下劣轉、廣大轉。
二、智果
1.出體
①結前標相。三種佛身應知彼果智殊勝。
②釋三身之義。自性身、受用身、變化身。
2.別釋
①以頌總標
②依標別顯
A.正解所標
a.相中
(1)總標
(2)別釋五相。轉依為相，白法所成為相，無二為相，常住為相，不可思議為相。
b.證得。證得法身有四句：有證不得，有得不證，不證不得，亦證亦得。
c.自在。約五蘊轉依，明法身自在。
d.依止。有三處法以法身為依止。
e.攝持。有六種佛法能含攝任持此法身。
f.差別。依止無別故無異，現成正覺故有異。
g.德
(1)共德殊勝。十六種功德，雖通大小乘而義殊勝。
(2)不共德殊勝。與六種不共小乘功德相應，故表殊勝。
h.甚深。法身自性難覺，非世人能解，法身差別難覺，非聲聞能行。十二種甚深。
i.念。如果菩薩緣法身修習唸佛者，有七種圓德能通達法身功德。
j.業。法身恆時有作五業。
B.詳辨深義。功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞獨覺乘所共，那麼為什麼佛又說二乘人等同趣一乘，都能成佛呢？
a.明說法之意。以顯義說，以密意說。
b.顯法身一多之相。成佛無有次第前後轉成之理，同時應有眾多佛。
c.顯涅般不可定執。佛一切障解脫做，畢竟入於涅般；所作應作事無竟期故，諸佛畢竟不入涅般。
d.明報化非即自性。受用非即六因，變化非即八因。
e.明三身常無常。如來所依法身是常故常，變化非畢竟住六因無常故無常。
f.顯法身功用。欲求佛果，尚須功用，不應斷正勤因，不應斷證得因。
第三科指結分
一指所釋，二結能釋。
持松文末頌曰：
十相殊勝殊勝語，我已隨分略開釋。
回此微因齊法界，皆得圓成福智尊。
從以上綱目中就可以看出此論名相繁複，含義深刻，不層層剖析，無法解讀者所惑。
持松在著述中，對第八阿賴耶識的存在，廣證博引，闡述其功能。因為阿賴耶識是《攝大乘論》中最主要內容，持松指出“唯識法相，異名同宗”，強調“轉識成智”之必要。
他說第八阿賴耶識是藏識，它埋藏著清淨、一切由前六識（眼、耳、鼻、舌、身體、意識）參與思維而分別生成的雜染煩惱，以及我執、法執二障雜染種子，所以，第八阿賴耶識既稱藏識，又是根本識。
第七識又稱末那識，常跟隨第八阿賴耶識，恆審思量不間斷，執之成為自內我“我痴、我見、我愛、我慢[4]”這四根本成見煩惱，執著很深的話，便會使第八阿賴耶識成為生死流轉之生命原動力。
為“了脫生死”，持松指出，必須轉化依藏於第八阿賴耶識的一切虛妄分別，使無自性不實的種子成為清淨、真如自性的“圓成實相[5]”。方法是“六度”[6]，“十度萬行”[7]等等，並依“勝解”[8]、“慚”[9]之力，損根本識中染種子的勢力，益根本識內淨種子的功德，使我執成菩提，法執成涅般。
因為清淨及雜染種子無二無別，原本一體。而以淨入入薰習，第八阿賴耶識便轉舍煩惱和所知二障，轉得菩提、涅般二果之所依。
根據上述“唯識”、“轉依”的原理，持松還在論著中具體列述了“轉識成智”的“菩提道次第”、融性相二宗、破我法二執，直至成佛境界。
《攝大乘論義記》闡明瞭轉依的本質，強調徹底轉變我執和法執這二障，是全部修習的最高目標。我執和法執的形成是每個人八識田中包括各個軀體精神與肉體衝動而來的潛勢力，名其潛勢力為種子，為善為惡，亦有善惡難名者為無記。善種子薰習力強，就會永續薰發第八識的善種子，不斷為所培養，因此對於我、法二執煩惱的轉化，就可以改換人的素質。八識田中善種子多，那麼此人的人格本質的第八識所顯現的也善，反之則惡。明此理，則依八識染淨之轉依，可以起到對人格的改造，所以，佛教文化是有利於人民品德提高的啊。
第十四章 解讀《住心品》與《菩提心論》纂注
《住心品》品題的全稱為“入真言門住心品第一”，住心，就是講如何把握、體徵和認識心性。“心者，無相菩提之心。”
要進入真言之門，“知自心具足萬德，不從他得，無他所求，以無所住而住其心，一切事業，皆可成辦。”
在一次集會上，一切持金剛者，都差不多到齊了，他們分別是：
虛空無垢者、虛空遊步者、虛空生者、被雜色衣者、善行步者、住一切法平等者、哀愍無量眾生界者、那羅延力者、大那羅延力者、妙者、勝迅者、無垢者、刃迅者、如來甲者、如來句生者、住無戲論者、如來十力生者、無垢眼者、金剛手秘密主。以上是如來內眷屬中十九個執金剛，又分為總別二種，金剛手秘密主為總，前十八位為別德。
尚有如來大眷屬之：
普賢菩薩、慈氏菩薩、妙吉祥菩薩、除一切蓋障菩薩，此四菩薩者，即是佛身四德。此四種德，若偏廢者，則不能成就無上菩提。
諸菩薩，普賢為上首；諸執金剛，秘密主為上首。前後圍繞，如來而演說法。
如來在演說平等法門前，要將自身進行神變加持，先現佛身，再現金剛菩薩身和觀音菩薩身，現三聖以賅一切。
然後，金剛手代表眾眷屬向如來提問：一切智智之德，“以何為因？云何為根？云何究竟？”
“佛言：菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。”
菩提心者，因心為無形相，如何可得？只以無所得故，得名菩提。以此，諸佛自證之菩提，唯是心自證心，心自覺心。
各人之心，本來清淨，無諸染汙，是為菩提心。遇到任何事情，都能從菩提心出發，即是以菩提心為因。
但是，要能守住菩提心，“設非以大悲萬行為緣，使之堅固，使之增長，則菩提大果何由成熟？”
只要以此白淨菩提心，大悲萬行，果報圓成，復以此教化眾生，使皆能識自本心，見自本性，譬如舊種子長出苗稼，而新種子也已成熟，再以此新種子種在田中，又生種子，故名方便。但此種方便，實在是因人而異，諸佛一切智智方便神通之果，皆有心領神會之處，不能出以授人，故曰究竟。
金剛手聽了如來所言，還繼續問：
“誰尋求一切智智？誰為菩提成正覺者？誰發起彼一切智智？”
“佛言：自心尋求菩提及一切智。何以故，本性清淨故。”
其後，金剛手又以偈頌而問於佛，是想讓佛對三句之義廣為發揮。其偈頌曰：
云何世尊說，此心菩提生
復以云何相，知發菩提心。
願識心心勝，自然智生說。
大勤勇幾何，次第心續生。
心諸相與時，願佛廣開演。
功德聚亦然，乃彼行修行。
心心有殊異，惟大牟尼說。
持松認為此頌有九問：
一則心無相，何以知此中有菩提種子發生？
二則來既是真正知心之人，當能知此心生起之體性及微細相貌？
三則要經過多少次第之心，而能得此菩提淨心相續而生呢？
四則染汙心有哪些差別之相？
五則若依染汙差別心次第修行，要經過多長時間方能得清淨菩提心呢？
六則自心本來所具有的微妙功德又是怎樣的呢？
七則凡是修行者，若要得此無上悉地，當以何種行門及如何修行方法，方能取得呢？
八則什麼是眾生異熟識之心？
九則什麼是瑜珈行者殊異之心？
接下來的全部經文，即是如來回答此九問的內容，在第一品中皆略答之，至下三十五品，又廣說之。
持松在卷首寫道：
“住心一品，發明阿字實際無相菩提之心。故真言宗一切聖教，當以此品為最綱要。”
“金剛頂經，專談修生，屬於智界，此經所言，多尚本有，是屬理界。夫修生者，要由漸次，猶屬淺略，本有不生，直入阿字，乃為深玄”。
此為《住心品纂注》之大略也。
《金剛頂經》是如來在天上人間十四處十八會說。
在日本，本論為真言宗修真言行者必須讀誦的重要聖典。
《菩提心論》的全名為《金剛頂瑜珈中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，因《金剛頂瑜珈經》中有“發阿耨多羅三藐三菩提心”一段，所以單獨錄出後作論。
“阿耨多羅三藐三菩提”是無上正等正覺之意，玄奘法師對四乘法有四句話說：聲聞有上非無上，緣覺邪覺非正覺，菩薩不等非正等，唯諸佛稱無上正等正覺。所以，發阿耨多羅三藐三菩提心者，即是發佛心。
發佛心乃能成佛，持松纂注中對真言宗即身成佛之意作了一些解釋。即身成佛的三種差別有：一理具成佛，二加持成佛，三顯得成佛。這跟天台宗中所說六即佛相類似，六即佛就是理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛和究竟即佛。
既然顯教中也談即身成佛的，為什麼要說即身成佛是真言宗的獨有法門呢？因為“三摩地法於諸教中闕而不書”。成佛之道，就是三摩地。三摩地為成佛應持三戒之一，分別是行願、勝義和三摩地。
相對於菩提心為因，即是勝義，大悲為根本，即是行願，方便為究竟，即是三摩地。三摩地者，有等念、等至、等引、等持之意，隨修一部一尊，得三密相應速到本尊位，故云三摩地。
“顯教三摩地，須依定中身始能發起，密教只以真言加持力，從不閉目緘口，亦能發起。蓋此三摩地菩提心，一切眾生平等共有，雖有五障覆蔽，三毒雲翳，眾久遠來未曾悟覺，但若依阿闍黎引入曼荼羅，教以方便，觀日月之光輪，誦聲字之真言，三密之加持，四印之妙用，大日光明廓周法界，無明忽成智明，三毒頓成甘露，五部三部之尊，森羅圓現，剎塵海滴之佛，忽然湧出，住此三昧，名秘密三摩地。”
持松的纂注都力求準確，而且通過不能的經文中的論述加以對比，找出最恰當的解釋，不輕易放過一字一句，所以看起來又能學得很多知識。
[1] 章太炎：1869-1936，中國近代思想家、史學家。字枚叔，原名炳麟，後更名絳，號太炎。浙江餘杭人。
[2] 阿毗達磨：論部之總名，謂大法，或無比法。
[3] 安立：始建曰安，終成曰立。陳那論師將一切之“能立”、“能破”總稱為安立；即謂能立自宗大乘唯識之說，能破他宗執著有境之論，故謂之安立。
[4] 慢：指驕傲或傲慢。
[5] 圓成實相：即圓滿成就真實之自相。
[6] 六度：佈施、忍辱、持戒、精進、禪定、智慧。
[7] 十度萬行：即包括六度在內之種種愛語利行等善行。
[8] 勝解：對所緣之境作出確定的判斷。
[9] 慚：對自己所作過錯，感到羞恥