《印光大師文鈔》選讀(淨界法師)

《印光大師文鈔》選讀

淨界法師主講

第一講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)這次學人很歡喜，有這個殊勝的因緣，來跟諸位共同的學習《印光大師文鈔》。在我們正式講到課程之前，我們先說明一下，我們學習這個課程的目的。在《法華經》當中，佛陀告訴我們，所謂的開權顯實，會三歸一。整部《法華經》，它就是強調一個很重要的觀念，所謂的：諸佛唯以一大事因緣故，出現于世。欲令眾生，開示悟入佛之知見故，而出現于世。佛陀所說的教法當中，開出來有五乘的教法：有人乘、天乘、聲聞、緣覺、菩薩。每一個教法都有它相應的因，跟相應的果。到了法華會上，就把這個五乘的功德，作一個攏總的會歸。佛陀說︰弟子們，佛陀出世說法，我究竟的目的，並不是要你們生天的，也不是要你們成就阿羅漢、辟支佛的。佛陀之所以出世，是為了一個重要的目的，「一大事因緣」。什麼因緣呢？佛陀是要用一切的方法，來啟發我們的佛性，使令我們內心佛的功德，能夠開展出來，所以佛陀才出世。

所以在法華會上，所謂的《常不輕菩薩品》，常不輕菩薩，他是佛陀釋迦牟尼佛的前生。他弘揚《法華經》是怎麼弘揚呢？他就是用禮拜的方式為眾生授記。他看到四眾的弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，他就跪下去跟他們頂禮說︰「我不敢輕于汝等，汝等皆當作佛」。普遍的為一切眾生授成佛的記。在古德的批注當中，解釋這個常不輕菩薩，他就是在弘揚《法華經》，他就是在弘揚《法華經》的大義，「我不敢輕于汝等，汝等皆當作佛」。基于這個理由，就是整個大乘修行的目的。雖然我們有各式各樣的法門，但是每一個人的目的就是要成就佛道。

在整個成佛的過程，道綽大師在《安樂集》把它分成二個法門：第一個就是聖道門；第二個是淨土門。聖道門就是以自力斷惑超生死。就是說，我們要用自己的這一念的自力，發起菩提心。持戒為本，止觀雙運。先把戒波羅蜜持清淨，使令我們的身業、口業，能夠如法如律；在這個持戒清淨的基礎之下來修止修觀。由這個禪定的幫助來修我空觀、法空觀，把我們無始的無明，有次第的給消滅，這個就是以自力斷惑超生死。這種情況，蕅益大師他說︰事難而功漸。就是我們在因地的時候，我們從無明妄想的當中，要建立戒波羅蜜的功德，禪定波羅蜜的功德，般若波羅蜜的功德，這個事相是很困難的，而且他所成就的功德是有次第地的，有漸次的。從外凡而內凡，由內凡而初果、二果、三果、四果，乃至于到成佛。它有一個明確的次第。這個是我們選擇聖道門的辦法，事難而功漸。這當然包括了所有的大小乘，唯識、天台、華嚴，所有的法門都是聖道門所收攝。

另外一個特別的法門就是淨土門。這個淨土門，是以佛力接引生西方，這是一個很特別的法門。就是說，佛陀是以阿彌陀佛的大悲願力，祂在因地的時候，許下了一個願力，說「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。」佛陀在面對十法界眾生，發下這個願以後，祂經過長時間的積功累德，這個願總算成就了，這個願就存在這個法界，永遠不消失掉，祂的功德力，晝夜六時加被了一切眾生。

但是我們怎麼跟這個願力接觸呢？我們的「信願持名」，眾生的信願持名是能感，佛陀的大悲願力是應。換句話說，我們要看《阿彌陀經》很清楚的想到一個觀念說︰「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土」。我們一個淨土人的目的，就是要在臨終的時候「心不顛倒」。換句話說，是一個正念分明的

情況，把我們的信心、把我們的願力、把我們的佛號，三種功德很清楚的表現出來。這個時候，你的信願持名跟阿彌陀佛的第十八願，「能念所念性空寂，感應道交難思議」，就是這樣接觸了。我們這一念的信願持名跟阿彌陀佛十八願一接觸的時候，佛陀的化身就顯現了，顯現了以後，佛陀就放光照我們，接引到極樂世界去。這個是一個很特別的法門，乃至于五逆十惡，都是佛陀所收攝的根機。到了極樂世界，那當然是「無有眾苦，但受諸樂」，就在那一個生命而能夠成佛。

所以淨土法門可以說是一個帶業往生，橫超三界，乃至于一生。你就在你這一生的努力，你只要你努力一生，就能夠徹底的把無始的生死解決，你只要你這一生就夠了，所以這個法門的確是很難相信。這個法門的特色，就是你怎麼能夠達到臨終的心不顛倒，這是關鍵。我們這次《印光大師文鈔》的主題，就是針對這個而設計，我們如何透過平常的薰習，能夠從平常的正念，而達到臨終的正念，這個是我們課程的一個主題。當然，我們臨終的正念，絕對不會自然出現，也不是那一個菩薩會送給我們，是我們平常的栽培。但是怎麼栽培呢？我們這學期的《印光大師文鈔選讀》，我們希望透過印光大師的開示，能夠指引我們一條道路出來，指引一條淨土法門的道次第。我們真正能夠：第一步怎麼走，第二步怎麼走，真正能夠達到萬修萬人去。每一個人透過這個修持，都能夠真正一生成佛，得到佛法的真實利益，這是我們研究《印光大師文鈔》課程的一個目的。

我們現在就正式看著講義第一面。我們先解釋標題。《印光大師文鈔選讀》。「印光大師」他是能說法的人。「文鈔」是所說的法。這是一個能所，能說所說來安立這個題目。能說的人是印光大師，所說的是《文鈔》。這個《文鈔》我簡單解釋一下，這個「鈔」，就是一個文字的記錄。如果這個法是透過語言的表

達，表達以後，把這個文字記錄下來流傳後世，就叫做「鈔」。就是經過了文字的記錄以後的法，就叫做「鈔」，就是這樣子文字記錄就叫做「鈔」。「選讀」，我們根據《印光大師文鈔》當中，有關淨土修學的內容，我們選擇重要的來跟大家共同研究叫「選讀」。好，就簡單的解釋這個標題。我們看大科說明，我們這次的課程有三大科。

◎大科說明：

乙一、作者略史

甲一、前言

乙二、教起因緣

乙一、真為生死，發菩提心。

乙二、以深信願，持佛名號。

甲二、正文 乙三、深信因果，斷惡修善。

乙四、禪淨雙修，理事無礙。

乙五、臨終開導，助成往生。

甲三、結勸— 結示勸修 今 初

乙一、作者略史。我們首先介紹作者，就是印光大師他簡略的歷史，我們介紹印光大師是怎麼樣來自修，怎麼樣弘法，為我們末世的淨土行人，安立一個怎麼樣的榜樣，這是第一科。乙二、教起因緣。我們介紹淨土教法生起的因緣，任何一個教法特別注重它的清淨傳承，所以我們必須要探討，這個淨土法門是怎麼有的？從經典上來印證它真是佛說的，來啟發我們一個修行的信心，這是教起因緣。這二科，第一個是介紹人，第二個介紹法，這個是「前言」。

甲二的正文，就是我們這次研究的主題，有五科。乙一、真為生死，發菩提心。乙二、以深信願，持佛名號。乙三、深信因果，斷惡修善。乙四、禪淨雙修，理事無礙。乙五、臨終開導，助成往生。我簡單的解釋一下，這個每一科的大意。第一科是告訴我們「真為生死，發菩提心」。我們修淨土，要達到臨終的正念，第一個條件，就是我們要有一種所謂的真正的發心。真正發心就是說：我們念佛的目的，並不是要求現生、乃至于後世的人天福報。不是說我念佛要干什麼呢？我下輩子要做國王、做轉輪聖王，不是這個意思。為什麼呢？「真為生死」，我們真正是覺悟到生死的痛苦、覺悟到自身的苦、覺悟到眾生的苦，依止這個苦的這種覺悟，生起一個追求無上菩提的心，這個三界的有漏果報太苦惱了，我應該要追求無上菩提，這是第一個真正發心。這個就是在《瑜伽師地論》上說，這是一個根本法門，一個願力，這是一個成就佛道的根本，乙二、乙三、乙四就是一個方便法門。《瑜伽師地論》是這樣定義，願力是根本，修行的方法是方便。

乙二、以深信願，持佛名號。單單有願力是不夠的，還要怎麼做呢？要以一個深重的信心跟願力，來執持阿彌陀佛的名號。由信心而念佛，由念佛而增長信心。這一科是告訴我們，我們怎麼栽培信心跟願力。由信心引生願力，由願力而引生另一層的信心。這是這一科的主題，也是淨土的一個修行的正行，主要的法門，以深信願，持佛名號。

乙三、深信因果，斷惡修善。這是一個助行。我們單單祇是有一個佛號，這當然有一個信心願力的支持，也是很重要。但是還有一些次要的因素，就是說我們生命的第八識當中，你要達到臨終的正念，有一個條件，你的惡業的勢力不能太強大，這惡業會破壞佛號的！你臨終的時候，惡業的力量太大，使令你身心的苦惱太厲害，你很難保持正念。反過來，善業力強的人，他有堪

能性。我們看到有些人，他修一貫道，他臨終的時候也能夠保持安詳，身心柔軟而生天！他那個持善的業力也能達到這一點。所以這個善業是有一種堪能性，使令我們身心安樂。所以我們不但是信願持名，你還要注意，要能夠盡量的去息滅你身口意的惡業，來增長你的善業，來幫助這個佛號，就像一個國王旁邊有些將軍。來護持這個佛號！這也是一個很重要的增上緣。

乙四、禪淨雙修，理事無礙。前面是從事相上的斷惡修善，這個是從理性上的一種修持。「禪淨雙修」這個「禪」，不是指禪定，而是般若波羅蜜。般若波羅蜜就是《心經》所謂的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，能夠觀照我們的五蘊皆空的那個空性的智慧。這個「淨」當然就是信願持名，由真空的理性而信願持名。由信願持名，而又能夠跟真空理性相應。這樣子是理事無礙，真空的理性跟信願持名的思想，彼此不互相障礙。

我解釋一下這一科的大意。前面的斷惡修善，是針對業力來說的，這一科是針對煩惱。我們今生造很多善業，也不錯，身心安樂，但是煩惱也不能太熾盛。煩惱障，煩惱即是障礙，就是說你佛號現前的時候，你在還沒有跟阿彌陀佛感應道交之前，你不能有貪煩惱、瞋煩惱的活動，否則它會障礙你，它會構成你跟彌陀本願中間的一道牆。所以我們有般若波羅蜜來調伏煩惱，也是有需要的。前面是針對業力，這個是針對煩惱，這兩科都是一種增上緣的力量。

乙五、臨終開導，助成往生。前面的乙二、乙三、乙四是約著平常的修持，這一科是「臨終開導」，我們如何藉著臨終的開示跟引導，來幫助我們成就往生極樂世界。這一科是透過印光大師的開示，我們能夠做好臨終的關懷，怎麼樣為自己準備臨終，怎麼樣為眾生作臨終關懷，這也是一個很重要的。我們這學期就

以這五科來探討《印光大師文鈔》。這五科的一個會歸處，就是達到臨終的正念，依止這個目標，開示這五科，這是甲二的正文。

再看甲三、結勸，結示勸修。我們最後以印光大師的一段開示，作為我們淨土修行的一個總結。這是我們的一個主要的內容。

我們看今初，先看甲一前言里面的第一科、「作者略史」我們先介紹這個說法主。我們對說法主有信心，有認識，我們再研究他的法也容易相應。學人根據《印光大師文鈔》的內容，把它會歸成五科來跟諸位說明印光大師的略史。第一科是「舍儒出家」，我們看內容。

甲一、前言

乙一、作者略史

舍儒出家—師諱聖量字印光，別號「常慚愧僧」，陝西合陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐辟佛之議。後病困數載，始悟前非，頓革先心。年二十一，出世緣熟，投終南山南五台蓮華洞寺道純和尚出家，時清光緒七年辛巳歲也。

這是印光大師他出家的因緣。我們分成三段，先看第一段介紹印祖的身世。「師諱聖量字印光」。這個「諱」，就是一個迴避的意思。我們出家人有內號跟外號。這個內號，就是所謂的印光大師講的「聖量」，一般的內號只有自己的師長，還有國王才能夠稱呼你。我們一般同參道友是應該稱外號，就是字「印光」。所以這個聖量要加一個「諱」，就是我們要盡量迴避去念大師的內號，這是尊重的意思。

「別號常慚愧僧」。前面的聖量跟印光，是師長所給的。這以下是印光大師他自己取的一個別號，叫「常慚愧僧」。我們解釋一下「常慚愧」這句話。這句話，對印光大師整個修持有很大

的影響。先解釋這個「慚」跟「愧」。「慚」在《百法》上說：「依自法力，崇重賢善」。就是說，我們依止我們自心的力量。「自」自己的自，自心的力量。「法」就是教法。這個意思就是我們以一種尊重心，尊重自心，以及尊重教法。我們由于尊重我們的自心，以及尊重教法的緣故，使令我們能夠「崇重賢善」，能夠推崇尊重賢善的人，這個叫做「慚」。換句話說，我們一個修行人，看到有些人：哎呀！這個人能夠誦《法華經》、誦《華嚴經》，這個人待人處世老實厚道。如果我們內心當中嫉妒，甚至于排斥他，這就不是崇重賢善。或者我們有些人，看到這些人有功德，他也無所謂：哎！你的功德，那是你的事。他一點都不在乎，這樣子也不是崇重賢善。所以這個「慚」，就是我們對于有賢善的人或事，內心能夠真誠的推崇、很尊重。雖然我做不到，但是我內心當中，我推崇你、我尊重你，這個就是「慚」。其次「愧」，就是「依世間力，輕拒暴惡」。就是說我們依止世間的譏嫌，來輕拒暴惡。我們看到一些暴惡的人士，我們內心要輕視他，來排斥他。輕拒，拒絕的「拒」，輕拒暴惡。為什麼我們這樣做呢？事實上，我們的煩惱深深的愛著這種暴惡的事情，但是我們為什麼願意去拒絕他呢？因為依止世間的譏嫌，因為我這樣子做，人家會譏嫌我，我是一個比丘、沙彌，我有護戒的善神在我的旁邊，護法神他有神通力！他有他心通！他看到我這樣子的行為、這種念頭，他會譏嫌我：你看某某比丘！受了比丘戒，還起這個念頭。我們就是依著這個世間的譏嫌，使令我們不敢去造惡，乃至于內心當中看到暴惡的事情，內心產生輕視跟排斥，這個就是「愧」。

在《百法》上說，我們在所有的善心所當中，我們剛開始學佛，第一個生起的是信心。這是善心所第一個。你一定是有信心，才能夠進入到佛法，才能夠做佛弟子，「佛法大海，信為能入」。你有信心以後，第二個要生起的就是慚跟愧。這個意思就是說，

我們在佛法當中來懺除罪障、積集資糧，不是一下子就成就的，這是一種長時間的薰習。整個過程當中，我們一定是有慚跟愧，對于善法的推崇，對于惡法的排斥，才能夠使令我們慢慢能夠斷惡修善，所以這個慚愧也是很重要的。印光大師又加一個「常」，這個常就是恆常相續，這是不容易。我們凡夫遇到逆境的時候，我們偶爾會生起慚愧心，但是我們一順境的時候，就會把慚愧心的心所給忘掉。但是印光大師「常慚愧」，他不管是順境逆境，乃至于盡形壽，內心當中慚跟愧的心所恆常現前，這是不容易的，不容易！這是印光大師他以這個法號來自我期許，叫「常慚愧僧」。就是說「縱有修持，總覺我功夫很淺，不自矜夸。」我的心態是怎麼回事呢！「觀一切人，皆是菩薩，唯我一人，實是凡夫」。我功夫最差，大家都是我的善知識，這樣子呢，我們這種心情，很容易使令我們的惡法很快的消失掉，所有的善法很快就生起，這個就是慚愧的功德。

「陝西合陽趙氏子」。這是講他的身世，陝西省合陽縣趙氏的兒子，這個姓趙。「幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐辟佛之議」。這一科，是講他幼年的學習情況。他小的時候，跟隨他的兄長讀儒家的書籍，「頗以聖學自任」，就是很有心得。這個聖學是指儒學。「自任」，就是自我期許。就是說「孔子十五而志于學」，孔子在十五歲的時候，就立志要做一個君子，從最初的格物、致知、誠意、正心、修身的自利，乃至于能夠齊家、治國、平天下的利他。當初的印光大師也是這種境界，「頗以聖學自任」，立志要做一個君子來自利利他。但是呢，「和韓歐辟佛之議」，他就是受了韓愈、歐陽修的辟佛，這個「辟」，就是駁斥，反駁、排斥，對于佛法的這種議論。這個地方我們解釋一下：儒學，蕅益大師說：五乘格之，僅屬人乘。要以「五乘格之」，這個「格」，格物的格，就是以五乘的標準來衡量，就是屬于人天乘。換句話說呢，儒學所詮釋的是一個人天的因果。人天的因

果在整個佛法當中，它是一個基礎，而佛法是廣泛的探討十法界的因果，更廣泛了。但是如果我們在人天乘當中產生執著以後，可能會對于更高深的境界，這種不可思議的境界產生懷疑，甚至于毀謗。所以就有這個問題，產生「辟佛之議」。印光大師當初也沒有接受佛法，也受了這個影響，就造了謗法的罪。

「後病困數載，始悟前非，頓革先心。年二十一，出世緣熟，投終南山南五台蓮華洞寺道純和尚出家，時清光緒七年辛巳歲也。」後來，謗法是重大的罪業，就花報了，那就是「病困數載」。病困數載以後呢，這個病苦的刺激，哦！啟發他過去的善根，所以我們這個善根，生生世世是不會退失的。這個時候他的善根，雖然他沒有接受佛法，但是他內心當中的善根，因為苦的刺激，他怎麼樣呢？「始悟前非」。覺悟做這個不對，不應該毀謗佛法。這個時候呢，「頓」，馬上革除這種謗法的相續心，就起懺悔心，把這個相續心給消滅掉。乃至于二十一歲就出世的善根成熟，就跟終南山南五台蓮華洞寺道純老和尚出家，那個時候是在清朝「光緒七年辛巳歲也」。這個是說明印光大師在年輕的時候，他是怎麼樣由儒學而出家的因緣。再看第二段「歸心淨土」。就是他出家以後的情形。

歸心淨土—師生六月即病目，幾至喪明，後雖痊愈，而目力已損，目稍發紅，即不能視物。受具戒時，以師善書，凡戒期中所有寫法事宜，悉令代作。寫字過多，目如血灌，因此目疾，乃悟「身為苦本」。

這是第一段。印光大師在出生六個月的時候，就有眼睛的毛病，乃至于幾乎是喪明，幾乎完全看不到。後來經過治療，慢慢的有好轉，但是目力已損，雖然好，但是這個眼睛很脆弱。怎麼個脆弱法呢？「目稍發紅，即不能視物」，只要眼力用的太過疲

累，一發紅眼睛就看不到了，就有這個毛病。他出了家，受具足戒以後，「以師善書」，印光大師的毛筆字寫得很好，所以凡戒期中所有有關寫字的事情，這個戒壇就請他來做，寫戒牒、寫超度名單等等。後來，寫字的時候寫得太多了，眼睛用的太厲害，「目如血灌」，就是眼睛充血了。這個時候，「因此目疾，乃悟身為苦本」。這件事情是很重要的，「身為苦本」，在修淨土法門，這個思想太重要了！我們一個功德的成就，他的根本法門就是你的內心的一個意願，你積聚再大的功德，如果你不想改造你現在的生命，那個功德是沒辦法去成就的。換句話說，我們要不能夠覺悟這個苦，這個三界的果報是苦，你很難去解脫這個三界果報的束縛，很難！

念佛也是這樣，你念了很多的佛號，你的佛號的念力，念到「風吹不入，雨打不濕，如銀牆鐵壁相似」。你能夠專心的在佛號當中，「專一安注，相續安注」，而且你能夠花很長的時間去修習這個佛號，但是你內心當中，深深的愛著你這個三界的果報，你不能往生極樂世界。因為你那個念佛的力量，並沒有引導到淨業的地方去，變成人天福報。所以這個馬車，前面那個馬是最重要的，你的速度跑得再快，這個馬車方向有錯誤就完蛋了。所以這句話「身為苦本」，我們在下一科會比較詳細的解釋，這個地方簡單的說一下，這個苦諦，要以淨土法門來說就是厭離娑婆，要以「厭離娑婆，欣求極樂」的這種願力。就是說我們要觀察，我們有時候我們這念心，不要老是隨順過去的思想，這種邪知邪見，我們要觀察所謂的「觀受是苦」。就是說，觀察我們所領納的三界的正報跟依報都是苦的，包括生老病死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛之苦，而這所有的八苦是依止我們的正報而有。我們為什麼會有老病死呢？就是有身體，你在三界里面，你要是阿羅漢，他無生！他根本三界他不得果報，你這個苦從哪里生起，那個苦沒有一個依止處！所以，你只要在三界里面

得一個果報，就表示說你這一期生命，有無量無邊的苦會從你的身體生起來，這個就是苦諦。所以身是苦本，我們一個淨土人，我們就是依止這種的思想，我們不要再去受一個三界的果報，我們願意到極樂世界去受一個極樂世界的意生身，這個地方是很重要的，印光大師他也從這個地方覺悟到「身為苦本」。

即于閒時專念佛號，夜眾睡後，復起坐念佛，即寫字時，亦心不離佛。故雖力疾書寫，仍能勉強支持。及寫字竟，而目亦痊愈。由是深解念佛功德不可思議，而自行化他，一以淨土為歸，即造端于斯也。

印光大師前面是一種願力。這以下是講他主要的修行徑途。「即于閒時專念佛號」，在戒期當中，他除了參加戒期的活動、寫字以外呢，他就專念佛號。不過這個地方我們再補充一下，印光大師在這個時候，他看到一本重要的著作，就是《龍舒淨土文》，王龍舒居士的，這本書對印光大師有很大的啟發。這個時候，他對淨土法門信心生起來了，就專念佛號，所有的法門都放下了，一心的念。一句彌陀念、誦、聽，念這句佛號，念到什麼境界呢，這以下說了。「夜眾睡後，復起坐念佛，即寫字時，亦心不離佛」。念到這種功夫，晚上睡覺，大家都睡了以後，他起來，就是心于佛號專一安注；心于佛號相續安注，乃至于在寫字的時候，身體在寫字，內心也不離開佛號。這個時候的念力很強，即使不是一心不亂，至少功夫成片，就是他那個佛號的力量，不是很容易破壞。我們的念力薄弱，我們佛號一舉起來，稍微有一點昏沉，稍微有一個掉舉，佛號就斷掉了，這個忘失所緣，這個念力薄弱。但印光大師他不是，寫字的時候，那個佛號的念力還能夠相續，這也是一個功夫，功夫成片。

「故雖力疾書寫，仍能勉強支持」，這念佛的功夫，能夠攝身，還能夠支持，乃至于「及寫字竟，而目亦痊愈。由是深解念佛功德不可思議」。這個時候念佛，他眼睛也沒有去治療，就把這個眼睛給治好了，所以有一點宗教體驗，也是不錯！從此以後，深解念佛功德不可思議，這個「解」，我們要看看一些文字的記載，也能夠啟發我們對淨土的信心，哦！我了解淨土法門，但是這個地方的「解」，就是有更深的意義了，就是「勝解」。就是他有一種堅定不可破壞的理解，理解什麼呢？念佛功德真實不可思議。這個地方我們說到了，後面還會說到，這個念佛功德不可思議。這個念佛法門，我們說過它是一個自力跟他力的感應道交的法門，從我們自身這方面的力量來說，一句彌陀念誦聽，就是你那個念力，念力不可思議，我們這一念心呢？心能造業，心也能夠轉業，這個心力不可思議。就著佛這邊來說，就是我們所念的名號的功德，法力不可思議。心力不可思議，法力不可思議，佛力不可思議，所以講念佛功德不可思議。這個時候當然是現身業障消除，福慧增長，臨終蒙佛接引，往生西方。所以他這次體會以後，「而自行化他，一以淨土為歸」，完全以淨土為歸屬，就是從這個地方開始。這個是講印光大師他歸心淨土的因緣，從最初的覺悟身為苦本，乃至于到念佛。

再看第三段「老實修行」。印祖後來的修行，我們分成二段。 先一個總說，再結示。先看總說，「師修淨土，久而彌篤。」這是一個總說，印光大師修淨土。有些人修淨土以後，他修一修就退轉了。但是印光大師他不是，「久而彌篤」。隨著時間越久，這個佛號越念越有味道，越念信心越堅強。這個「篤」就是真實，越加的真實。是怎麼個真實法呢？這以下分二段來說明，先看第一段。

老實修行—師修淨土，久而彌篤。二十六歲，聞紅螺山資福寺，為專修淨土道場，乃辭師前往，三載之中，除念佛正行外，猶研讀大乘經典，由是深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣!

這是印光大師他最初的參學，入眾參學。印光大師是二十一歲出家，他前面的五年是依止師長而住。到二十六歲以後，他就到外面去參學，而在當時有一句話說︰南有高旻，北有紅螺。在這個大陸當中，南邊的是金山的高旻寺，參禪的地方，這個道風最好。北方呢？是紅螺山資福寺。就是十二祖徹悟大師的道場，不過那個時候徹悟大師已經往生了，但是他的道風留下了，所以印光大師就仰慕這個道風而來，到了這個淨土道場去，這個時候就拜辭了師父，在那個地方又住了三年。這三年當中，他最初的六個月是做行堂，他還沒有進入念佛堂，有半年的時間做行堂，再次第的到念佛堂去。這三年當中，除了念佛正行以外，他也研讀大乘經典。這個大乘經典也是很重要，我們要發菩提心，建立正知見，就是要依止大乘經典的。你有這種菩提心跟正知見，你念佛才有力量，這也是有需要。研讀經典以後有什麼好處呢？

「由是深入經藏， 妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣！」這個時候「深入經藏」，不過印祖的深入經藏，我們從《文鈔》來看，他主要以天台宗為主。你看他的《文鈔》，很明顯，他的若教若觀都是依天台。「妙契佛心」，合乎佛陀真實的智慧。在所有的法門當中，選擇「徑路」。，這個「徑」， 就是直截了當而不彎曲，直直的。在整個成佛當中，有些人是從這個地方去彎一個地方再回去。他不是，直截的，「正直舍方便，但說無上道」，乃至于理事無礙。

這個是印光大師他最初的參學。這當中總共是花了五年的時間，親近紅螺山資福寺，這個是在大眾的參學。再看到第二個影響他這一生的因緣。

越二年，入住普陀山法雨寺藏經樓，凡三十余年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字，以期晝夜彌陀，早證三昧。

他在紅螺山前後差不多有五年的時間以後，他就入住普陀山法雨寺藏經樓。在那個地方等于是閱藏經，前後有多久呢，凡三十余年。這個三十余年當中，他坐了二期的閉關，有六年的時間閉關，前後是二期，一期三年。在那個地方他也講一部經。印光大師一生很少講經，但是他講一部經，講什麼呢？他就講《阿彌陀經要解便蒙鈔》，講過一部，後來就沒有，我在《文鈔》的記錄里面，就沒有看到他有講經的情況，有三十余年在那個地方自修。「終清之世」，乃至于清朝的結束。「始終韜晦」，這個地方很重要，從始到終都是韜光養晦。這個「韜」是隱藏 ，把我們的功德隱藏起來，不要讓人家知道。這個「晦」是昏暗，我們表現出來一副沒有修行的樣子，表現出一副很平常的樣子。怎麼表現？「不喜與人往來，亦不願人知其名字」，他也不喜歡跟人家往來，也不願意人家知道他名字，為什麼要這樣做呢？「以期晝夜彌陀，早證三昧」。

所以我們在因地的時候，如果對我們自己的要求，如果說我們只想散散亂亂的持戒修福，那當然就不講了，我們就是祇喜歡一個小小的境界，我們就很滿足了，當然這一生就是這樣子，一天過一天也就可以了。如果我們想今生成就大功德，這件事情，「息諸緣務 一心行道」，這個是非常重要的，在你的功德還沒有成就堅固之前，你萬緣都要放下。你看印光大師凡三十余年，

始終韜晦，不是三年，是三十余年，這件事情是不可思議的。所以這件事也是他以後能夠影響很多在社會上有地位、有學問的人，這個基礎是打下來的。我曾經聽一個老和尚說，他說學佛，不是一個短跑，而是一個馬拉松。就是說，你剛開始跑很快，這不一定哦，它不是百米賽跑，它是怎麼回事呢？它是一個馬拉松，看誰有耐力，這個恆常心，這件事情也是很需要，三十余年。這是印光大師他從最初的參學，到最後的專修，總共是有三十五年的時間。後來他就在六十八歲的時候離開普陀山，創建了靈巖山寺，六十八歲到靈岩山，八十歲往生。不過他到靈岩山以後，他等于是一個幕後的住持了。

我們再看印祖的「弘法利生」。前面的是印祖的一個自修的情況，這一科是講到他怎麼樣來弘法，怎麼樣利益眾生。先看第一段，先講他弘法的內容。

弘法利生—師之耳提面命，開導學人，本諸經論，流自肺腑。故不拘貴賤賢愚，男女老幼， 凡有請益，必以「諸惡莫作，眾善奉行」，「因果報應」，及「生死輪迴」之實事真理，諄諄教誨，令人深生憬悟，以為立人處世之根基。進以「真為生死，發菩提心」，「信願念佛，求生西方」之坦途要道，教人切實奉行，以作超凡入聖之快捷方式。

這是第一段，印光大師他弘法的一個開示的內容。當然印祖他不再是自利，經過三十余年的自修以後，他就是開始教化眾生。「耳提面命」， 對眾生的開導，是「本諸經論，流自肺腑」，從文字上 他是完全依止經論，我們看印祖《文鈔》，很清楚，字字都是有天台宗的根據，沒有說他自己想出一個方法來，沒有這件事情。從內心當中「流自肺腑」，這個肺就是肺臟，腑就是

我們的心臟，從我們的內心當中，真正的大悲心表達出來，叫做流自肺腑。

我們看印光大師的《文鈔》，有一個感覺，就是印祖的口氣非常的強硬，他講話的口氣，對就是對！不對就是不對！中間沒有任何的調味料，沒有任何客氣的人情味，都沒有。你不對，他就說你不對，你對，他就讚嘆你對，他不管你是富貴的一家，他不管你，他很清楚的把這個是非善惡劃出一條線出來。所以古人不把佛法當人情，你不對，他就喝斥你，你對，他就讚嘆你。他雖然嚴格，但是他這個嚴格的背後，是流自肺腑，他是為了要利益你，為了要幫助你進步。所以「不拘貴賤賢愚，男女老幼」，不管你是富貴的、或是下賤的，或者你是一個有學問道德的賢人、或者是沒學問的人，男女老幼，只要你來請益，他對你的開示就祇有兩個內容，第一個內容「必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，及生死輪迴之實事真理，諄諄教誨，令人深生憬悟，以為立人處世之根基」。第一個，有人來請教，他就是告訴你「諸惡莫作、眾善奉行、因果報應、生死輪迴」。因果報應跟生死輪迴是約理論來說，把世間上善業有善業的果報、惡業有惡業的果報，乃至于生死，有生而有死、有死有生，就像這個車子的輪胎一樣，它永遠往前走，相續的。有過去的因果，有現在的因果，有未來的因果。基于這種因果的相續，我們應該怎麼辦呢？「諸惡莫作，眾善奉行」，使令我們可以得到這種人天的可樂果報，這種實事真理來教誨後人，使令我們深生憬悟，這個憬就是憬策，悟就是覺悟，來做一個立人處世的一個根基。待人處世的基礎，就是「諸惡莫作，眾善奉行」。

有了這個基礎以後還不夠，那怎麼辦呢？「進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，以作超凡入聖之快捷方式」。進一步，那得到人間的果報畢竟是無

常的，這個苦惱還是沒有究竟的解脫，應該要進一步「真為生死，發菩提心」，乃至于依止這個菩提心的願力「信願念佛，求生西方」。這個坦途要道，三根普被，任何人都可以修，教人家切實奉行，「以作超凡入聖之快捷方式」，從這個淨土當中能夠轉凡成聖，乃至成佛。

我們看《印光大師文鈔》，他很少談玄說妙，很少！他要不是講因果，就是講淨土，不是講淨土，就是講因果。就是說感覺到很實際，你照著他的話做，覺得真的是很實際，他的每一步，都能有一個下手處，能夠真正照這個法門來做，你能夠感覺到的確能夠離苦得樂，所以這是印祖的一個特色，他的開示的特色。

年五十二，高鶴年居士，取師文數篇，刊入上海《佛學叢報》，署名常慚，人雖不知其名，而文字般若，已足引發讀者善根。年五十八，徐蔚如居士，收得師文二十余篇，印于北京，題曰《印光法師文鈔》。由是師之厚德流光，終不可掩，文鈔流通，遂滂浹于海內。

早期的印祖，他的攝受眾生幾乎都是一對一的，你來請問，他就回答，並沒有普遍的流通，只是一個人針對一個人，私下書信的往來。但是到了五十二歲的時候，這個因緣就有點變化。高鶴年居士他在一個因緣當中，他找到印光大師的《文鈔》，有幾篇，他覺得非常好，就把它刊登出來，在上海的《佛學叢報》刊登出來，他就署名「常慚」這兩個字，這個時候大家也不知道常慚是誰，但是人家讀到這個文字以後，這「文字般若」， 文字詮釋般若，這個時候已經足以啟發人家的善根，包括世間的善根、出世間的善根。

五十二歲，大家讀到他的文章，得到利益。到了五十八歲的時候，徐蔚如居士就把大師的文章，有二十幾篇，在北京加以流通，就正式的用單行本流通，叫做《印光法師文鈔》。當時的數量只有二十幾篇，但是這一流通不得了，所以有大功德的人的確不鳴則已，一鳴驚人，「由是師之厚德流光，終不可掩，《文鈔》流通，遂滂浹于海內」。這樣子一流通以後，他那個深厚的功德就再也隱藏不住，表現出來了，這個時候《文鈔》流通，「滂浹」就是水的氣勢很大的樣子，流下來的時候，任何的牆壁都不能阻擋，都不能夠障礙你，滂浹于海內。我們現在要弘揚佛法，要靠媒體，靠媒體的廣告，但是我看印光大師他完全不做任何的意見，你要流通，他也沒有意見，你不流通，他也沒有意見，他就老老實實的自利利他，但是他因緣成熟了，五十八歲以後，厚德流光，終不可掩。這功德力具足的時候，任何境界都不能障礙，很自然的。

徐氏跋云：「大法陵夷，于今為極，不圖當世，尚有具正知見如師者， 續佛慧命，于是乎在！」

這個徐蔚如是當時的一個大居士，他讚歎說：這個大法，說這佛法廣泛的說明十法界的緣起，的確是大，但是這個大法，到了末法以後，就是衰微了，邪知邪見，這個法門就是陷阱，搞不清楚誰是佛法，誰不是佛法，在這個時候是最厲害的。「于今」 這個可能是清朝末年，或者是民國初年的時候。「不圖」，想不到在這個末法的時代，混亂的時代，還有具足正知正見如印祖這樣子的人，「續佛慧命，于是乎在」，就靠印光大師。不過這個續佛慧命，當然一個善知識不可能說所有功德都圓滿，《印光大師文鈔》的續佛慧命的功德，主要的是表現在淨土上，所以道源長老寫讚嘆印光大師傳記的時候，他說印光大師是清末民初中興

淨土的一個最大的功臣，淨土法門到最後能夠再一次的興盛，就是印光大師，這是在民國初年的時候，就靠印光大師，他有這樣殊勝的佛法因緣。

我們再看最後的「舍報往生」。就是印祖的最後的臨終的情形，我們分三段說明，先看第一段。

舍報往生—師之示寂也，預知時至。民國二十九年春，有云：「今已八十，朝不夕保。」又云：「光將死之人，豈可留此規矩？」逮冬十月二十七日，略示微疾，至二十九日午後一時，即命召集在山全體職事及居士等，至關房會談。告眾曰：「靈巖住持，未可久懸。」即命妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九，為升座之期，師云：「太遲」。 改選初四，亦云「遲了」，復擇初一，即點首曰：「可矣。」

這段是表現出印光大師他的預知時至，「師之示寂也，預知時至」。這件事情是這樣，我們修淨業的人，我們在栽培信願持名這三種功德的時候，剛開始這個功德是脆弱的，是不決定的，我們可能念了佛，我們自己也覺得沒什麼改變，別人看我們也沒什麼改變。但是你要修行到淨業成就的時候，你會知道一些事情，就是說，雖然你往生極樂世界，那個正式的功德還沒有顯現，但是山雨欲來風滿樓，這個山雨欲來的時候，那個風吹過來，你就知道一些徵兆，你會知道一些消息。就是說，如果你不是臨終的時候，被善知識七推八推的硬推上去的，那不講，你真正是憑你自己的本事淨業成就的，你來助念，我也往生，你不來助念，我也往生，這種人都能夠預知時至，他能夠在這個淨業成就的時候，他會知道一些消息，我們看印光大師也是這種情形。民國二十九年初，這個時候是八十歲了，這是他往生那一年，他有一天說：「今已八十，朝不夕保」。我現在是八十歲了，早上保不住晚上，

早上在，晚上不一定在。又說：「光將死之人，豈可留此規矩」。我是一個將死之人，怎麼可以留下這些規矩，我查過《文鈔》的數據，他這個規矩是什麼規矩？他也沒詳細講。總之，他這段話意思就是，光將死之人。等到冬天十月二十七日，這個時候是八十歲快結束的時候，「略示微疾」，身體上有一些疾病了，到二十九號的時候，「午後一點」，下午一點，突然間就把在山的全體執事，及所有護法居士都召集起來，到關房里面會談，講一句話，說「靈巖住持，未可久懸」。

這個地方我解釋一下，這個事情是這樣，靈巖山寺本來是一個沒落的道場，印祖在離開普陀山以後，他以他的威德力，去那個地方住持，很多人就來供養，供養以後就把這個靈巖山開創起來，他就安排很多的制度，念佛的制度，統理大眾，一切無礙。但是印光大師的心情，他不喜歡剃度徒弟，也不喜歡做住持，那怎麼辦？他就請慈舟老和尚來干這件事，慈舟老和尚也答應來干這件事，後來就是有點意見，是什麼意見？慈舟老和尚的意思要持午，印光大師的意思就是以念佛為主，他晚上是開緣吃東西，這個意見就是有一點不太一樣，慈舟老和尚就離開，離開以後，從此以後靈巖山就沒有住持。

這件事情我說一下，我們講這個普門示現，善知識是在度化眾生的方便的確不一樣，有些眾生必須要這樣度化，有些眾生必須要那樣度化，不管我們今天是采取什麼樣的辦法來攝受眾生，使令他能夠轉凡成聖，這是重點上！我們內心不是跟煩惱相應，不是跟個人的貪瞋煩惱相應，完全是清淨心、大悲心。所以雖然每一個善知識的法善巧會有沖突，但是這是個人的因緣問題。

譬如說我們看《法華經》，智者大師有批注，隋朝智者大師，但是三論宗的嘉祥大師，他有時候也會指出智者大師講錯。窺基大師他不指名道姓，但是他有時候也會暗示《法華文句》里面這

句話他不同意。但是，善知識這只是對于事情的一種看法，他沒有煩惱相，他只是表現法的一種爭執而已，他不是隨煩惱而轉，不像我們凡夫的對立，不是的。

所以說這時候，靈巖山的住持就沒有了，事實上就印光大師做住持了。他臨終的時候說，這件事情要解決，不可以久懸，不可以老是這樣放著空著，不行。這時候就命令妙真法師來當住持，當然印光大師的威德，他一這樣講，大家都表示同意。「乃詹十一月初九，為升座之期」，這個就好吧！預定十一月初九，擬訂在十一月初九，印光大師說這個太遲了，因為印光大師往生的時間比這個早，他意思要親眼看到這個升座，說太遲了。就改初四，他說也太遲了，「初一」，「好，可以！」果然：

初三晚，語真達等云：「淨土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。」初四早一時半，由床起坐云：「念佛見佛，決定生西。」言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云：「蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。」說竟，即移坐椅上，面西端身正坐，延近五時，在大眾念佛聲中，安詳西逝。

這段是正式說明，印祖他臨終的情況。到了初三晚上就告訴真達法師等說：「淨土法門，別無奇特」，淨土法門沒有什麼特別，「但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生」。我們念佛的人，就很容易把印祖這句話給忘掉，「懇切至誠」，我們就是很隨便的念佛，不知道這種懇切跟至誠的重要性，這個「懇」 就是誠的意思，懇跟誠都是一個真實而不虛妄的意思。就是說懇切至誠這個地方，表達了兩個意思，就是你念佛的時候，你一定要有一個真實的信心，以及堅定的願力，心中沒有妄想。如果你念佛的時候心中有妄想，這就不真實。你念佛的時候內心沒有歸依

的心，也不真實。深信而力行，力行而深信；有信心有願力，有願力有信心；這個是跟彌陀感應道交的一個重要因素。所以講「但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生」，他在臨終之前一天講出這句話，隔天早上就起床說「念佛見佛，決定生西」。由念佛為因，見佛為果，臨終見佛，決定生死，這個時候講完就大聲念佛，其它話就不講了。到了二點十五分的時候，他就要洗手，洗完手就站起來，他本來是在床上，現在站起來，就講說「蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方」。

這個地方是這樣子，印光大師說：我們一個人的一生，你平常都能夠做假，你沒有修行，你能夠裝出有修行的樣子。但是臨終你絕對做不了假，你再怎麼樣，你都做不了假，因為臨終不是你能夠做主。所以我們這句話看得出來，印光大師如果講這句話是在平常，那可能是也沒有很特別，但是在臨終講出這句話就是很特別了，這是一種真實的境界，就是說：蒙阿彌陀佛接引，我要去了，勸勉大家要念佛，要發願，要生西方，這可見得印祖真正是有真實的修行。「蒙阿彌陀佛接引，我要去了」，在這樣站起來講完以後，就坐在椅子上，這個時候，從此就不講話了，面西端身，移坐正坐，五點的時候，在大眾的念佛聲中，安詳西逝。最後：

師生于清咸豐十一年辛酉，十二月十二日辰時，寂于民國二十九年庚辰，十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。 —糅和《印光大師文鈔》—

活到八十歲，僧臘是六十。以上是印光大師他老人家偉大的一生，包括他如何的老實修行，以及他老實的弘法，到最後的正念分明，往生西方。我想他的一生，給人家感覺到很平淡、很平

常，但是平常當中也表現出不平常，的確是可以給我們做一個榜樣。好，我們今天就講到這里。

第二講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第四面，乙二、教起因緣。我們這一次的課程，我們攏總分成三大科，甲一是前言；甲二是正文；甲三是結勸。在甲一的前言又分成兩科，乙一是作者略史，乙二是教起因緣，這兩科是我們正式進入本文之前，一個應有認識。前面的一科是介紹能說法的人，就是印光大師的一生，他自行化他的功德。這一科是說明所說的法，淨土教法生起的因緣，來啟發我們的信心。這以下有一段印祖的開示。我們把它念一遍，請大家合掌。

乙二、教起因緣

《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》，此名「淨土三經」，專談淨土緣起事理；其余諸大乘經，咸皆帶說淨土。而《華嚴》一經，乃如來初成正覺，為四十一位法身大士，稱性直談一乘妙法；末後善財徧參知識，于證齊諸佛之後，普賢菩薩為說十大願王，普令善財及與華藏海眾，回向往生西方極樂世界，以期圓滿佛果。而《觀經》下品下生，五逆十惡，具諸不善，臨命終時，地獄相現，有善知識，教以念佛，彼即受教稱念佛名，未滿十聲，即見化佛授手，接引往生。《大集經》云：「末法億億人修行，罕一得道；唯依念佛，得度生死。」是知念佛一法，乃上聖下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速；以其專仗佛力，故其利益殊勝，超越常途教道。昔人謂余門學道，似蟻子上于高山；念佛往生，如風帆揚于順水。可謂最善形容者矣！ — 與徐福賢書 —

我們把這段《文鈔》加以解釋，我們分成三段，第一段先攏總的說明淨土法門它所依止的經典。「《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》，此名淨土三經，專談淨土緣起事理。」一開始印祖就標出了我們淨土宗所依止的三部經，第一部是《阿彌陀經》，《阿彌陀經》的宗旨就是信願持名三種資糧，以堅定的信心跟願力來憶持阿彌陀佛的名號，就是信願持名。第二本是《無量壽經》，《無量壽經》的宗旨是發菩提心、一向專念，我們真正的修淨土，要發起無上的菩提心，我們厭惡三界的生死，我們希望追求無上的菩提，你要有這種信願，有這種信願以後干什麼呢？一向專念，一向專念阿彌陀佛的名號。這兩部經都是以持名為主，都是以阿彌陀佛的名號為我們的所觀境。第三部是《觀無量壽佛經》，這部經就是觀想、觀像，總共有十六個觀法，就是觀察極樂世界的依報，或者是琉璃地，或者是寶樹宮殿樓閣等等依報的莊嚴，或者是直接觀阿彌陀佛的正報，阿彌陀佛的三十二相，放大光明的身相，就是觀察極樂世界的依報跟正報的莊嚴，這也是一種方法，就是《觀無量壽佛經》，觀察極樂世界的依報正報，這樣子也能夠跟彌陀感應道交。印光大師說「此名淨土三經」，印祖就把這三部經，把它安立一個名稱，叫做淨土三經。

這三經它的內容是什麼呢？「專談淨土緣起事理」，這個「專」就是專門，專門來介紹淨土緣起的事跟緣起的理論。這個地方我們解釋一下，佛法是在詮釋諸法的真實相，告訴我們這個宇宙人生到底是怎麼回事。要以佛的知見，來觀察這個世間，它是有兩個部份：一個是屬于事相，就是現相界，或者我們講世俗諦。這個現相界就是一種因緣果報。廣泛來說就是有十法界染淨的因果，有六凡法界雜染的因，而招感六凡法界雜染的果。有四聖法界清淨的戒定慧的因，招感四聖法界的無漏的法身、般若、解脫的功德，這個都是屬于緣起的事相。廣泛來說，就是十法界的染淨因果，這個都是屬于差別相。又以天台宗來說呢，無差成差。

這個地方是講淨土緣起的事。換句話說，它這個地方所談的在十法界當中，是專門談佛的法界，就是談阿彌陀佛，祂過去是怎麼樣依止一種清淨的本願，開始發四十八願以後，積功累德，創造一個極樂世界，這個果地的功德。祂又怎麼安排一個方法，怎麼樣安排一個因地，使令我們凡夫能夠依止這個因地而修行，往生極樂世界。所以就著淨土緣起的事相，可以說是修因證果。不過修因證果，我們看《阿彌陀經》的結構，或者《無量壽經》的結構，特別是《阿彌陀經》的結構，佛陀在介紹這個因果，祂是先介紹果報功德，極樂世界有七寶池、八功德水，廣泛的介紹極樂世界的依報正報的妙，然後再介紹怎麼能夠往生－－執持名號、一心不亂。所以說緣起的事相是先介紹淨土的果，再介紹淨土的因，這個叫做緣起的事。

什麼是緣起的理呢？就是前面的法界是無差成差，這個地方是差即無差。就把一切的十法界的染淨因果，匯到一種無差別的境界。這個無差別的境界，各種宗派的說法不同。我根據天台宗的說法說，萬法唯是一心，蕅益大師就是根據天台宗，就在我們建立信心，信事以後，他又講出一個信理，就是說，相信十萬億佛土，不離開我現前一念心性之外，以心性本無外故。就是說，沒錯！從現象上來說我是一個生死凡夫，阿彌陀佛的國土，是非常清淨莊嚴，而且距離我十萬億國土這麼的遙遠，但是要是從我們這一念清淨心的本體來觀察呢，它不離開我這一念清淨心之外。淨土宗有一個祖師，十祖截流大師，他講出一句話說1：我雖業障深重，是彌陀心中的眾生；彌陀雖萬德莊嚴，是我心中的佛，既然心體無別，自然感應道交。就是說，我們要從因果來觀察，我們是一個沒有資糧的人，業障深重，我們過去沒有積功累

◆《淨土警語》卷1：「我雖障深業重。久居苦域。是彌陀心內之眾生。彌陀雖萬德莊嚴。遠在十萬億剎之外。是我心內之佛。既是心性無二。自然感應道交。」

德，沒有懺悔業障，所以業障深重，我們的果報是非常的不好。彌陀是什麼境界呢，萬德莊嚴，祂過去有清淨的功德力，我們感覺到我們跟彌陀的距離是相當遙遠！我們怎麼能夠敢跟阿彌陀佛感應道交？這件事怎麼敢呢？但是彌陀是我心中的佛，我是彌陀心中的眾生。換句話說，要以理性來觀察，我們這一念的明了心性，跟彌陀的明了心性是無差別的，是無差別的。換句話說呢，你在佛堂里面，你就是一句彌陀念誦聽，阿彌陀佛當下就知道這件事！祂的大悲心就跟你這一念佛號感應道交，憑什麼呢？憑的就是體性的無差別。

所以我們不但是要了解這個緣起的事相，你了解這個理論，你能夠把你這個凡夫的這一念心跟阿彌陀佛的心，距離給縮短，對你自己往生極樂世界，你有很大的信心，相信十萬億佛土不離我現前一念心性，以心性本無外故。蕅益大師講出這句話出來，這是要我們相信，從我們的清淨心來觀察，我們跟彌陀是無差別相的，所以自然感應道交。這個大家要體會體會，就是從理性的思想。這個就是淨土三經的主要內容，講到事相跟理論。

「其余諸大乘經，咸皆帶說淨土。」其它有很多的大乘經典，日本的學者統計，在《大正藏》里面，講到淨土的經論有兩百四十多本，可見得這個淨土的經論，在大乘是相當重視的，這些都是「咸皆帶說淨土」，就是兼帶的介紹淨土，不是專門，但是也提到極樂世界的存在，有這種事情。這是第一段，印祖先把我們淨土法門的傳承介紹出來，一開始是有佛的傳承，佛陀在《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀經》里面談到，「從是西方，過十萬億國土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」。佛陀很認真而清楚的標出：極樂世界正報的彌陀跟依報的極樂世界，使令我們知道這個法門是有清淨的傳承，有它的真實性。這

是第一段，這是一個總標。這以下就詳細的把這個傳承的內容加以解釋，我們再看第二段。

「而《華嚴》一經，乃如來初成正覺，為四十一位法身大士，稱性直談一乘妙法；末後善財徧參知識，于證齊諸佛之後，普賢菩薩為說十大願王，普令善財及與華藏海眾，回向往生西方極樂世界，以期圓滿佛果。」在整個淨土教理的傳承當中，最初的傳承就是《華嚴經》，這個《華嚴經》，我們把經題簡單的解釋一下。《華嚴經》的內容是一乘的因果，一佛乘的因果，這一乘的因果在經題有表現出來。這個「華」是表示什麼呢？表示萬善的因華，就是菩薩的六波羅蜜開出來的就是萬善，這個是一佛乘的因。這個「嚴」指的是萬德的佛果，萬德的佛果是約一佛乘的果，換句話說，這個《華嚴經》就是講什麼呢，講以萬善的因華來莊嚴萬德的佛果，就是介紹菩薩的修因跟證果。不過《華嚴經》的結構也是先介紹果德，先介紹十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，把這個菩薩的功德，次第的、清楚的介紹出來，所以我們講︰不讀《華嚴經》，不知佛富貴。有種種的功德。介紹果地功德以後，再介紹成就這個功德的因，就是六波羅蜜乃至于十波羅蜜，就是整部《華嚴經》是介紹一佛乘的因果。這個是解釋經題，再看下面。

「乃如來初成正覺，為四十一位法身大士，稱性直談一乘妙法」，這個就是講到天台宗的判教。這個判教，佛在世的時候，經典是隨順眾生的根機而說，不像這個論，多數論是菩薩說，論是糅合經典的義理，就著義理來分科、來說明，但是經不是根據義理來說，它是隨眾生的根機說。所以佛陀滅度以後，祂留下的經典就有些差別相，有些經典這樣講，有些經典那樣講。到了天台智者大師就把這些差別的經典加以整理，使令它前後不至于矛

盾，他就把所有的經典判作五時八教，就是教法生起的次第，有五個時段：第一個就是華嚴時，第二個是阿含時，第三個是方等時，第四個是般若時，第五個是法華涅槃時。

天台智者大師的意思是說，佛陀成道以後，祂度眾生第一個說的教法是華嚴，就是講圓頓法門，為什麼呢？講一個譬喻「譬如日出，先照高山」。太陽剛出來的時候，它是先照到高山的頂，然後再慢慢慢慢去照到大地，普遍的去照到大地。佛陀說法亦復如是，佛陀的智慧是大光明的境界，祂最初成道，祂在定中，是先講一佛乘的圓頓法門，去度化根熟的菩薩，大乘的根機成熟的菩薩，就是所謂的「為四十一位法身大士，稱性直談一乘妙法。」這是佛陀所說的第一個圓頓法門。後來就是很多的阿羅漢在這個華嚴會上，「有耳不聞圓頓教，有眼不見舍那身」。佛陀講《華嚴經》，祂不是現丈六比丘相，是現無量光明、無量相好的報身，所以阿羅漢就看不到佛的身相，也聽不到佛的說法，所以在華嚴會上等于是沒辦法栽培善根。佛陀是大太陽的境界，再開始、再普遍的照到大地，就所謂的為實施權，講阿含、方等、般若這種次第的法門。到了法華會上再開示，會漸歸頓，攝末歸本，在這個時候，再使令所有的凡夫、二乘人再發菩提心，這是佛陀講經的一個次第的安排。所以第一個，最初是講大乘的《華嚴經》，它所加被的根機是四十一位法身大士，它這個法門是一乘的妙法，到了末後，最後的《華嚴經入法界品》善財徧參知識。善財童子普遍的參訪了五十三個善知識，他就是法門無量誓願學以後，就「證齊諸佛」，這時候到了等覺菩薩，「普賢菩薩為說十大願王」，這個時候普賢菩薩說：你現在要急速成就諸佛的功德海，要修十大願王，然後「普令善財及與華藏海眾，回向往生西方極樂世界，以期圓滿佛果。」以這個十大願王的功德再迴向求生極樂世界，以期在這一生當中圓滿佛果。所以說這一部的《華

嚴經》，就是你發了菩提心以後，以十大願王導歸極樂，就是一生成就佛道的法門。

我們把十大願王的導歸極樂世界的情況用附表解釋一下，看《印光大師文鈔》補充講表附表第一、普賢十大願王。

附表一 ─ 普賢十大願王

(一)約因行

—一禮敬諸佛

—二稱讚如來

—三廣修供養

—四懺悔業障

—五隨喜功德

—六請轉法輪

—七請佛住世 十普皆回向— —佛道

—八常隨佛學

九恒順眾生 利他功德

—虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡， —「王」 我此禮敬乃至回向無有窮盡！

—念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭！

—糅合《二課合解》—

我們分成兩段來說明，第一段是約因行，第二段是約果德。先看因行，我們解釋十大願王，分兩科，先解釋十大願，再解釋這個「王」。十大願，第一個是「禮敬諸佛」。我們修十大願王

「十大願」—

第一個要做的就是「禮」，就是身業的禮拜，這個「敬」是意業的恭敬，禮敬誰呢？禮敬三世諸佛，這是第一個。禮敬諸佛可以破除我們多生多劫的「我慢」的罪業，成就我們的尊貴身。你經常禮拜，你這個身相看起來特別尊貴，我感覺到我們的導師 懺公師父，他的身口意三業當中，有明顯的十大願王的功德，尤其是越晚年越明顯，你注意一下，他就是十大願王導歸極樂世界，他特別還強調「禮敬諸佛」。我曾經聽到有人講一件事說：台北有一個商人，要以佛法說，就是大富長者的境界，他到蓮因寺去參觀。他對佛法是沒什麼信心，但是去參觀參觀。他參觀到了大殿，參觀到一半的時候，看到一個老者披著袈裟，從走廊這邊走進來，他不由自主就是跟他禮拜。所以這個人，這個尊貴身是修來的，看起來特別尊貴，怎麼會尊貴呢？禮敬諸佛，因地當中禮敬諸佛。

第二個「稱讚如來」。前面是一個身業的禮拜，這個地方是一個口業的讚嘆。我們經常用偈頌來讚歎佛陀，能夠破除我們多生兩舌、綺語、妄言、惡口的罪業，成就無礙的辯才，有這種功德。稱讚如來，在我們顯教也是很重視，有阿彌陀佛讚、地藏王菩薩讚。各式各樣的佛菩薩都有祂的讚，但是在顯教好像是不多，頂多是四句偈或者是八句偈。在西藏對「稱讚如來」特別重視，它要有什麼重大的法會，在誦經之前那這個讚嘆佛菩薩的功德，那個偈頌一唱就是一個多小時、兩個多小時，他每次唱讚嘆佛菩薩功德，他經常都是潸然欲淚，感動的掉眼淚，這個是一種宗教情操，就是稱讚如來，讚歎佛菩薩的功德，這是一種口業的稱嘆。

第三「廣修供養」。這就是用財物或者是香花燈燭、種種的資具來供養十方的諸佛菩薩。可以使令我們破除過去慳貪的罪業，而得到廣大的財富。我曾經遇到一個修密的法師，他跟我講說︰歸依上師、歸依三寶，他在修行的因地就是以禮拜、讚嘆、

供養為主。換句話說，我們禮拜諸佛、讚歎如來、廣修供養，一方面是破除我們的罪障，增加我們的福報。另一方面有歸依的這種功德在里面，使令我們跟我們的本尊，譬如說你的本尊是阿彌陀佛、你的本尊是觀世音菩薩，你這樣子做以後，冥冥當中你跟你的本尊緣就深。緣深，祂要加被你就容易，所以這個當中有歸依的成分在里面。這個也是有需要的，這是透過禮拜、讚歎、供養，使令我們跟佛菩薩的距離拉近。

第四個「懺悔業障」。就是懺除我們無始的罪障，五逆十惡乃至于謗法的罪業，約著破惡來說的。

第五「隨喜功德」。前面的禮拜、讚歎、供養，都是約我們自身來說，這個隨喜功德是說，我們也可能會跟同參道友接觸，一切法因緣生，每一個眾生有各式各樣的善根功德不同。但是我們凡夫的心情，就是嫉妒心、不耐他榮，我們凡夫的心情是這樣的，如果沒有經過調整，我們凡夫的面貌是認為：我們這一念的生命體，這一念心，有一個恆常住不變異，能夠主宰一切法的一個「我」，一個常一的主宰叫「我」。我們有一個「我」的執著以後，我們認為一切的榮耀都應該歸于我才對，我們看到別人有什麼功德，我們就嫉妒、障礙別人，「這個有什麼了不起！」這樣子嫉妒以後，糟糕了，使令我們這一念心跟法的因緣產生障礙了。他誦《法華經》、他每天拜阿彌陀佛，你內心當中，嘴巴不講，你內心一嫉妒他，使令你這一念心，跟一個清淨的正法產生障礙了，你以後修這個法的時候，你不容易相應。人家修了十天就有感受出現，你修了十天一點感覺都沒有，「我的方法正確，我完全根據祖師的方法，有次第的這樣修下去，為什麼跟法一點都沒有感應？」就是你過去對這個法有問題。

所以我覺得我們修淨土的人要注意一件事情，祖師大德有時候他在開示是一種「對治」，他看到有些根機，他已經廣學經論

了，不好好修行，所以他說：這一切的三藏十二部經，讓給別人去看、讓給別人去讀，我一句彌陀就好。祖師講這句話的時候，他這一念心是跟善心相應，他不是跟煩惱相應。那麼你也跟著祖師講這種話，人家勸你去修行、去拜佛、誦經，你也把這句話也講出來，但是你講這句話的心情有煩惱相應，這有問題，你會有問題！我們總是有一天要法門無量誓願學，除非你不成佛，我們成就法身大士以後，從空出假以後，那是一個法門無量誓願學，所有的功德一個一個成就，無量的陀羅尼門、法華三昧、首楞嚴三昧，一切的三昧，次第的成就，你到那個時候，你就有障礙了。所以我們的心情要怎麼辦呢？我們這一生當中，不可能具足所有功德，不可能！你受持這一部經，你另外一部經就比較弱；你的思想分別力很強，你的禪定就會弱一點。有些人持戒的功德大，有些人禪定的功德大，各式各樣的功德，我們內心，就是自己讚嘆自己的功德，我們也讚歎別人的功德。我們對別人的功德也讚嘆，這樣子你為自己以後栽培一個好的因緣，所以這個地方是很重要的，「隨喜功德」來對治我們的嫉妒心。

前面主要就是一種福德資糧跟懺悔業障，六、七、八就是我們要去栽培智慧的善根。怎麼成就智慧善根呢？有三個次第：第一個「請轉法輪」。我們內心當中要對法的歡喜心，請轉法輪。法是誰要傳呢？「請佛住世」，必須有佛菩薩、善知識的住世，對能說法的人，生恭敬心。有這個法、有能說的人干什麼呢？「常隨佛學」，我們就開始有次第的學習佛陀的一切功德，佛的菩提心來自于六波羅蜜，這個是常隨佛學，恆常的學習佛陀的一切功德，當然主要是以般若波羅蜜為主。這個就是成就了自利的功德，包括懺悔業障，積集福德跟智慧兩種資糧，有般若波羅蜜使令我們的心莊嚴，有福德使令我們的身也莊嚴，身莊嚴、心莊嚴、身心莊嚴，福德智慧兩足尊，兩只腳站的穩穩的。

接下來做什麼事呢？「恆順眾生」。我們具足福德智慧兩種莊嚴以後，我們開始要思惟，這一切眾生都在苦惱顛倒當中，這眾生跟我們有什麼關系呢？有關系，他都是我過去的父母，他們都曾經以最大的愛心來照顧我們，對我有很大的恩德，所以這件事情我應該要承擔起來，這個時候你的大悲心開始活動，再依止你的善巧方便，就是恆順眾生，恆順眾生差別的根機來為他說法，成就利他的功德。

有這個自利的功德跟利他的功德以後呢，我們最後做「普皆回向」。我們不是說有這種功德干什麼？「我下輩子要做國王。」不是這樣子，不是這種有漏的果報。我們要把這種殊勝的功德做三種的回向：第一個回向法界眾生，苦惱的眾生，使令他們離開一切的痛苦，而且得到種種的快樂，五欲的樂、三昧樂、涅槃樂，回向法界眾生這個是跟大悲相應。第二個回向無上的佛道，這是約著大智慧來說。前面兩個都是一種現象界，佛法界、眾生法界，第三個回向真如理，二空真如理，從法性的角度來說，這一切功德都是不可得的，圓滿菩提歸無所得，無有少法可得，內心當中雖然修習廣大的功德，但是這一念心還是寂靜住，觀察這些功德從法性的角度都是畢竟空，無我無我所的。無住，以無住為住。這個就是回向二空真如理。這個是普賢菩薩他告訴我們依止這十大願王，你能夠在念念當中，急速的成就諸佛的功德海，有這十個法門，十大願。

其次我們解釋什麼叫做「王」。這個「王」有自在義，自在，就是你做這件事情，沒有人能夠障礙你，就是國王于五欲有自在義，國王要得到財、色、名、食、睡，沒有人能夠障礙他，他過去的福報，但是這個地方指的不是這個意思，它指什麼呢？什麼樣的自在呢？我們先看空間上的自在，「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此禮敬乃至回向無有窮盡！」這十大

願王在修行的時候，是以什麼心情來修呢？就是說你內心當中要思惟，虛空界盡，這一切的依報的國土，假使是有窮盡的話。乃至于這一切的正報的眾生。它的眾生界盡是約果報，眾生業盡是約業力。眾生的煩惱盡就是煩惱，就是眾生的惑業苦，就是這個煩惱業力果報，這是正報。就是說，即使這無量無邊的虛空，無量無邊的眾生都窮盡了，但是我這一念禮拜，乃至于普皆回向的十大願王，我還是一樣沒有窮盡，我還是一樣不斷的禮拜、讚歎、供養乃至于回向。換句話說空間不能障礙我，這是不容易，譬如說你今天來到道場，這個環境的攝受你能夠禮拜，你到了都市的雜染環境，你就沒辦法禮拜了，你心隨境轉，你就得不到自在，你這樣子就是怎麼樣呢，你只是修十大願，不是修十大願王，你的空間一改變，你就修不下去，沒有自在力了。

其次從時間上來說，「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭！」前面是約空間的無障礙，這個地方是講時間。我們修十大願王是什麼心情呢？「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭！」這個也是不容易，今天修明天修，今年修十年修，盡未來際的修，內心當中沒有疲厭，這個也是不簡單的，時間不能障礙你，這是時空無盡，這個叫做「王」。這是在我們因地的一種修行的方法。

這樣子修有什麼好處呢？我們看約果德。在《普賢行願品》它解釋了十大願王的內容以後，它最後就講出修這個法門的功德，我們把它念一遍。

(二)約果德

又復是人，臨命終時最後剎那，一切諸根悉皆散壞；一切親屬悉皆舍離；一切威勢悉皆退失；輔相大臣、宮城內外象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切，無復相隨，唯此願王，不相舍離，于一切時，引導其前，一剎那中，即得往生極樂世界。

—《普賢行願品》—

佛陀說「又復是人」，這個修十大願王人，到臨命終的時候，最後一剎那，他這一期的生命結束了，四大開始敗壞，內心開始散亂，最後一剎那有什麼現象產生呢？這以下就說出了，「一切諸根悉皆散壞」，我們生命體所依止的色身，眼、耳、鼻、舌、身，這五根開始散壞，我們雖然用很好的飲食來滋潤它，用很好的衣服來照顧它，但是它還是一樣被無常的力量所破壞。「一切親屬悉皆舍離」，我們所愛的親屬，我們付出很多的心血，但這個時候我們帶不走了，舍離了，就是這個無常敗壞。「一切的威勢悉皆退失」，我花了很多的時間，得到一個很高的地位，受到人家的尊敬，但是這個威勢呢，到臨終的時候悉皆退失，乃至于輔相、大臣，宮城內外種種的象馬車乘、珍寶。伏藏，前面的珍寶是我們看得到的，這個伏藏是藏在地下看不到的，你怕別人拿去，把它藏在地下。這一切的珍寶無復相隨，你花了很多的精神體力去積集這些珍寶，但是這個時候它也是帶不走的。

這個意思是，我們講真正歸依處，這件事情我們的確要想一想，我們凡夫的心情所思惟的事情跟真實相是有一點出入，是有出入的，我們認為珍寶是我們依靠處，我有珍寶就能夠快樂；眷屬是我們的依靠處，有眷屬也能夠快樂；有威勢，我們這個色身的強大健康這都是依止處。但是我們看這段經文，這些事情是靠不住的，這一切無復相隨。臨命終的時候，這個時候誰能幫助我們呢，怎麼辦呢？「唯此願王，不相舍離」，這個時候我們平常在佛堂當中，所積集十大願王的功德，誒！它出現了，它不舍離你，它怎麼不舍離你呢？「于一切時，引導其前」，就在你這個臨命終的時候，最無助的時候，你內心不知道歸依誰的時候，這個時候它的功德力就像光明一樣出現，引導你這一念心識，「一

剎那中，即得往生極樂世界」，就是這種功德，它能夠引導你這一念心，跟彌陀的本願感應道交，所以說這個是真正的依止處。就是說十大願王，它在你臨命終的時候，它是不可破壞的，它不會被無常的業力所破壞。所以我們應該知道什麼事情是真實的，什麼事情是虛妄。如果我們把這個時間往後面看一看，我們知道現在該做什麼事情，你會知道這件事情。這個就是十大願王導歸極樂世界的整個修因跟證果。好，我們再回到講義。

這當然是《華嚴經》的十大願王導歸極樂，這是一種大根器修行淨土的方法。有些人說：我的根器不行，不能修十大願王，怎麼辦呢？還是有辦法。我們看第二個經典它的傳承。

「而《觀經》下品下生，五逆十惡，具諸不善，臨命終時，地獄相現，有善知識，教以念佛，彼即受教稱念佛名，未滿十聲，即見化佛授手，接引往生。」前面的《華嚴經》當然是一個很高的境界，這是一種大乘的善根成熟菩薩所修的。在淨土當中，它又開出一個特別的方便，就是在《觀經》的九品往生當中，有一個下品下生，這個下品下生是什麼境界呢？「五逆十惡，具諸不善」這個人他平常是做什麼事呢，造五逆的罪業，殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧，乃至于十惡，乃至于具諸不善，就是什麼惡事他都敢干，這個人大概是不深信因果的，這是一個平常的因地。這個人到最後怎麼辦呢？「臨命終時，地獄相現」，臨命終時，這個罪業太重，花報就現前，這個地獄的火。這個中陰身現前，就是馬上從中陰身要轉成正式的果報，就是我們講前陰中陰後陰，前面的五陰已經是被無常所破壞，下面的地獄的五陰?還沒有生起，這個時候有一個過度時期叫做中陰，這個時候他就看到什麼中陰呢？看到地獄的中陰，就是地獄的猛火現前。這個時候，在這個緊要關頭有點轉機了，我們看什麼轉機呢？「有善知識，教以念佛」。這個時候就在緊急的情況，這個善知識，

特別是指對淨土法門有了解的善知識，這個善知識就「教以念佛」。

「教以念佛」這個地方，印祖講的比較簡單，但是從經文來看，它是兩個內容：第一個、這個善知識要告訴他要懺悔，告訴他因業果決定，你造的惡業，這個是地獄的果報，你要以懺悔心來斷相續心，這是第一個。第二個、再介紹他成就淨土的因果，怎麼樣念佛、怎麼樣往生極樂世界，或者就先讚嘆極樂世界的果德、極樂世界的莊嚴，然後再說明它因地的修行方法。就是第一個先教他懺悔，先破惡然後再生善。這個人也是有善根的，我們看，他聽了以後「彼即受教」，他就接受了，接受了以後「稱念佛名」，這一念心至誠懇切的來憶念彌陀的名號，乃至于「未滿十聲」，這個時候「即見化佛授手接引往生」。這個意思就是說，他以十句佛號的功德，把一個地獄的眾生，轉成一個佛道的眾生，因為他到極樂世界必定成佛故，必定成佛。極樂世界，我們講它是不退轉的，不退轉于阿耨多羅三藐三菩提，你到那個地方，你在那一期的生命決定成佛。這個十句佛號有這麼大的力量，把一個十法界里面最低法界的眾生，把他超生到佛法界，這個是不可思議的境界。

當然這個理論上，一切法畢竟空，一切法無自性，這個理論也是真實的，業力沒有自性。這一切法沒有自性，從因緣的角度來說，這當中有個道理的，蕅益大師在《彌陀要解》講出了三力不可思議，就是說一個地獄的中陰身的眾生，憑什麼往生極樂世界，就憑他這一句佛號，一句彌陀念誦聽，念從心起，聲從口出，音從耳入，他這樣子一聽回去以後，有三種功德力：第一個、心力不可思議，他在臨終的時候，那一念心是無前念、無後念，非常猛力。，心能造業、心能轉業，他能夠念的那一念心不可思議。其次、法力不可思議，他所憶持的是一個萬德洪名，名以召德，

阿彌陀佛的名號，是總持阿彌陀佛的所有功德。換句話說，阿彌陀佛把所有的功德放在這個佛號、放在這個聲音上，這個萬德洪名，所以他這一念心，跟彌陀名號一接觸的時候，這個功德力就產生出來。譬如說，我們這個身體是沒有香氣，「如染香人，身有香氣」，我們這個身體跟香氣一接觸呢，這個香氣就能夠跑到我們身體里面來，「如染香人身有香氣，此則名曰香光莊嚴」。我們這一念心去接觸萬德洪名亦復如是，這個萬德洪名的功德力，就滲透到我們內心里面去了，法力不可思議。

其次呢，佛力不可思議。佛的那個大悲心，佛陀是沒有滅度的，這件事我們應該要清楚，《法華經》佛陀很認真的說，佛陀是沒有滅度的，佛陀所滅度的，是那個我們能夠見聞覺知的丈六比丘相，那個應化身。佛陀那個無量功德的清淨法身，那個靈靈覺覺的佛性，晝夜六時恆常的在加被我們。阿彌陀佛就是這樣子，祂沒有休息，念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭，祂的功德是存在法界的，但是你必須要念祂的佛號，才能夠跟祂的大悲心接觸，感應道交。所以這個地獄的眾生，他念這句佛號以後，能念所念性空寂，感應道交難思議，他這一念心就依止彌陀的名號，跟阿彌陀佛的大悲願力感應道交，佛陀就放光照射，那麼這個時候就接引往生。三力不可思議，就憑著這三力，轉地獄的果成金蓮花，所以這個的確是不可思議的境界。這個人，它的意思是說，他完全沒有學佛，他什麼時候才學佛，他臨終才開始學佛，他在短暫的時間，發出那麼大的功德力，這個是一個淨土的他力門的特色，當然對我們也有很大的鼓勵作用。這個是把淨土攝受眾生的最低的也標出來，前面的《華嚴經》是一個法身大士，上至文殊普賢，這個地方是把淨土的最差的標準也標出來，下至五逆十惡。第三段印祖他又引了一個經典來做前面的總結。

「《大集經》云：末法億億人修行，罕一得道；唯依念佛，得度生死。」《大集經》上說，在這個末法時代，有億億人修行，但是罕一得道，即使有億億人修行，但是很少有一個人成就聖道。這個事情是這樣的，每一尊佛的出世都是有三個階段，正法、像法、末法。當然這個對佛陀的法的本身、佛的法是不受時間空間的障礙的，佛的法永遠是清淨莊嚴光明的，但是能夠依止法的這一念心就有差別的。在正法時代眾生那一念心，善根深厚業障輕，所以它跟正法一接觸的時候，很快就成就聖道，你看舍利弗、目犍連尊者出家以後，七天成就阿羅漢果，他的障礙少，善根深厚。佛陀正法過去以後到像法，眾生這一念心就差了，善根淡薄、業障也重，障礙也重，聖道力量就薄弱，就是禪定了。到了末法時代，我們這一念心，善根就是非常薄弱而業障就很重，昏沉掉舉、掉舉昏沉的障礙就很重。即使我們這一念心很想去修止修觀，很想去憶持佛陀的正法，但是我們這一念心跟正法之間有障礙，使令我們這一念心跟正法不能接觸，什麼障礙呢？就是掉舉昏沉，所以我們就很難成就聖道。那怎麼辦呢？「唯依念佛，得度生死」，這個地方這個「唯」要注意，就是唯獨，就是在所有法門當中，唯獨依止念佛法門才能夠度脫生死。這句話，佛陀的意思是這樣子，唯獨。

所以到末法時代，我敢說，到最後最興盛的是淨土念佛法門。我知道一個密宗的道場，他也打佛七，當然我們能夠體驗他的心情，他的教義上依止密教，但是他很清楚「唯依念佛得度生死」，這個是一個很現實的問題，理論講的再高，目的就是要成佛，而成佛的快捷方式，就是往生西方極樂世界，所以他雖然教理上依止密教，但是他也打佛七，這個是對的，這個是一個很正確的抉擇，契理契機的。這以上就把印祖有關淨土的傳承，從最高到最低，做一個攏總的介紹，這以下就結勸。

「是知念佛一法，乃上聖下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速。」從前面三部經的內容來看，我們知道念佛的這一個法門是上聖：從《華嚴經》的文殊、普賢；或者下凡，最低的就是《觀經》的五逆十惡，都能夠修行成就的法門。「若愚若智通行之法」，有智慧也好，沒有智慧也好，你只要一句彌陀念誦聽，具足信心，具足願力，就能夠跟彌陀本願感應道交。攏總來說就是「下手易而成功高，用力少而得效速」，這個是把淨土法門的特色，用兩句話表達出來。這意思是說，從難易來說，是下手易而成功高。當然淨土法門是大乘法門，它所成就的不是人天的果報，也不是二乘涅槃而已，它是要成佛的！這個法門是讓你成佛的法門。它的殊勝在于下手易，這句話是相當重要，特別對我們末法時代，這一念散亂心的人特別重要。這個法門太微細的時候，我們都修不來。但是你告訴我一句彌陀念誦聽，這件事我做的到，我老老實實的念從心起，然後嘴巴把這個聲音念出來，聲從口出，音從耳入，這件事我做的到！我把這個聲音聽到，就是一念相應一念佛，念念相應念念佛，這件事我做的到！而且我不但平常做的到，我臨終也做的到！就是很實際的能夠做到。「下手易而成功高，用力少而得效速」，「用力少」就是時間上來說，前面是約難易。就是說這個法門，也不一定要你多生多劫，乃至于你到臨命終的時候，十念都往生，時間上也不是很多，但是它的效果非常的大。往生極樂世界，就在極樂世界永永遠遠的「無有眾苦，但受諸樂」，在那一期的無量無邊阿僧祇的壽命當中，親近阿彌陀佛，直接到成佛為止，完全沒有退轉的因緣。所以這個時間是很殊勝，那麼為什麼有這種殊勝呢？印光大師就講出他的道理。

「以其專仗佛力，故其利益殊勝，超越常途教道。」因為這個法門他跟其它法門的不同，它是專仗佛力，你不是靠你的本事

往生的。這個意思是說，佛陀是把這個功德成就了，這是一個果地教，阿彌陀佛把這個極樂世界已經創造出來了，不必你去成熟眾生、莊嚴佛土，不必了。這個極樂世界成就以後，我怎麼進去呢？你就依止這句佛號，一句彌陀念誦聽，你就能夠即眾生心，投大覺海，你這一念心就能夠進入到彌陀的功德大海去。換句話說專仗佛力，你只是歸依而已，我們只是做一個歸依的法而已，我們哪有這個資糧去成就這個正報莊嚴、依報莊嚴，哪一個功德是我們成就的呢？都是現成的，我們只是把現成的功德，我們這一念心去歸依，這樣子。所以「專仗佛力，故其利益殊勝，超越常途教道。」這個其它法門是沒辦法比的。最後講出一個譬喻：

「昔人謂余門學道，似蟻子上于高山；念佛往生，如風帆揚于順水。」印祖說，古德講出一個譬喻，其它的聖道門，唯識、天台、中觀，在斷煩惱了生死的過程，就好像螞蟻上高山，一步一步的，從最初的外凡到內凡，乃至于初果、二果、三果、四果，乃至于回小向大，初定、二定、三定、四定，就是無量無邊的一個長遠的菩提道，這一路是充滿了心酸的菩提道，三大阿僧祇劫。而且這中間很多讓你退轉的因緣，特別是在分段生死，這個地方是是非最多的，所以我們有一件事要想一想，我們今天會在年輕的時候出家，或者準備出家，或者好樂出家，怎麼會有這種想法呢？就是我們過去在佛法當中栽培善根，但是我們為什麼在這個生死當中，這舞台當中進進出出，現在還在流轉呢？怎麼回事呢？我們相信法力不可思議，佛陀的正法是藥，真的能夠治病，怎麼我們服那麼久，還是在這個地方流轉呢？就是「退轉」這個地方出了問題。

我們從外凡到內凡，到煖、頂、忍、世第一。到煖、頂的時候還是會退轉，到忍位的時候不退轉，在這個「忍」之前，煩惱會障礙你，你修行的好好的，煩惱一活動我不修行，我要回家去。

天魔會障礙你，你有修行，但是你過去有跟眾生結惡緣，剛好這個眾生在鬼神道，而且他有大的福報力，他是一個鬼王，糟糕了！他會來障礙你，天魔會障礙你。煩惱魔、天魔、五蘊魔，你修行得好好的，哎呀！身體出毛病了，不是肝出毛病，心臟出毛病，腰疼，打坐十分鍾腰就痛，這五蘊的身心它障礙你，你過去造的業，這個煩惱障、業障、報障障礙你。死魔會障礙你，你修止修觀，內心一片寂靜，功夫相應的時候，糟糕了！你的壽命到了。這死掉以後，下輩子重來，又重新開始。所以蕅益大師講，所有成佛的菩提道當中，分段生死最難透脫，你這個分段生死跳過去，後面就順了。位不退以後，這個聖人在修行，不像我們凡夫有種種的掙扎，也不會有退轉，他這個心就是不斷的往前走不會退。所以說「蟻子上于高山」是對的，這螞蟻一直爬一直爬，很辛苦，但是他一不小心就從高山掉到原地上，掉到原地從頭開始，所以這個地方是有問題的。那怎麼辦呢？「念佛往生，似風帆揚于順水」。我們能夠仰仗佛力，就好像坐船又輕松，心情又愉快，這個時候又順水，沒有退轉的情況，這是古德的譬喻。印光大師說「可謂最善形容者矣！」，印光大師他同意，這句話是他同意前面的說法，他認為這個是形容的非常恰當，這樣子形容是對的。

這個是淨土法門的一個教起因緣，等于是把淨土的整個教法的因緣，做一個全盤的介紹。大家有沒有問題？

好，我們再看甲二、正文。前面是一個前言，我們等于是介紹說法主跟所說的法。這以下就正式說明淨土法門的修行內容，怎麼能夠保證今生往生極樂世界，要透過什麼方法，這有五個次第。

第一個就是「真為生死，發菩提心。」這是第一個次第，我們把科題解釋一下，什麼叫「真為生死，發菩提心」呢？就是說我們修淨土人的內心，要真為解脫三界的生死，真是為了解脫三

界的生死，而發起無上的菩提心。換句話說，我們念佛人，你的因地發心要正確，你不要念佛而內心想到說，我下輩子要做什麼轉輪聖王、做大富長者，你不要這樣子，你這個因地的發願，跟彌陀沒辦法感應道交的。你應該要思惟生死的苦，厭棄三界的依報、正報，一心的要求得極樂世界的依報、正報，真正是為菩提道求生西方淨土，要改造自己的生命體，不要再使令這個有漏生命再相續了，就是這種心情。

我們分成三科：

甲二、正文

乙一、真為生死，發菩提心三

丙一、厭離娑婆二

丙二、欣求極樂

丙三、結示勸修 今 初

先思惟娑婆的苦，再思惟極樂世界的功德，第三結示勸修。看第一科「厭離娑婆」。厭離娑婆分兩科：

丁一、思惟苦諦

丁二、痛念無常

先看第一科，我們把這個文念一遍，大家請合掌。

丙一、厭離娑婆二

丁一、思惟苦諦

念佛一法，乃背塵合覺，返本歸元之第一妙法。于在家人分上，更為親切。以在家人身在世網，事務多端。攝心參禪及靜室誦經等，或勢不能為，或力不暇及。唯念佛一法，最為方便。

早晚于佛前隨分隨力，禮拜持念，回向發願。除此之外，行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，一切時，一切處，皆好念。但于潔淨處，恭敬時，或出聲、或默念，皆可。若至不潔淨處，或不恭敬時，但宜默念，不宜出聲。非此時處不可念也。睡出聲念，不但不恭敬，又且傷氣，久則成病。默念功德，與常時一樣。所謂念茲在茲，造次必于是，顛沛必于是也。居士既能發露懺悔，于淨土法門，最易相應。所謂心淨則佛土淨也。然既知非，又肯發露懺悔，必須改過遷善。若不改過遷善，則所謂懺悔者，仍是空談，不得實益。

至謂欲心不貪外事，專念佛。不能專，要他專；不能念，要他念；不能一心，要他一心等。亦無奇特奧妙法則，但將一個「死」字，貼到額顱上，掛到眉毛上。心常念曰：「我某人從無始來，直至今生，所作惡業，無量無邊，假使惡業有體相者，十方虛空不能容受。宿生何幸，今得人身，又聞佛法，若不一心念佛求生西方，一氣不來，定向地獄鑊湯、爐炭、劍樹、刀山里受苦，不知經幾多劫。縱出地獄，復墮餓鬼，腹大如海，咽細如針，長劫飢虛，喉中火然，不聞漿水之名，難得暫時之飽。從餓鬼出，復為畜生，或供人騎乘，或充人庖廚。縱得為人，愚癡無知，以造業為德能，以修善為桎梏，不數十年，又復墮落，經塵點劫，輪迴六道，雖欲出離，末由也已！」能如是念，如上所求，當下成辦。

—復鄧伯誠居士書二—

好，我們這一段經文分成四段來說明，先看第一段，第一段是個總標。「念佛一法，乃背塵合覺，返本歸元之第一妙法。」印光大師第一個先讚嘆這個念佛法門，念佛法門是怎麼樣呢？是背塵合覺。就是我們在念佛的時候，一句彌陀念誦聽，在當下我們這一念心，就念念的離開了這個染污的六塵，這個「塵」，就是色聲香味觸法，因為它有染污我們內心的功能，所以叫做塵，

這個塵是染污義。我們背棄了六塵干什麼呢？「合覺」就是趣向于我們的覺性，就是講佛性，背塵合覺就是返本歸元，簡單講這個「本」跟「元」就是覺性。這是一個所有法門當中第一妙法，前面也說過「以其專仗佛力故」，因為冥冥當中有佛的大悲願力的加持，所以是第一妙法。

「于在家人分上，更為親切。以在家人身在世網，事務多端。攝心參禪及靜室誦經等，或勢不能為，或力不暇及。唯念佛一法，最為方便。」那麼在這個法門當中，特別是「在家人」特別的親切，特別的契機，怎麼說呢？「以在家人身在世網，事務多端」，在家人為了生存要工作的，工作在這個世間，這種塵勞的境界，就像蜘蛛網一樣把你網住了。事務多端， 懺公師父說萬丈紅塵，事務多端，我們這一念心被這個萬丈紅塵七干擾、八干擾以後，一天工作完了，到佛堂，雖然想要攝心參禪，雖然想要靜室誦經，但是「勢不能為，或力不暇及」，要到佛堂的時候電話響了，事情又來了，這是外在的環境不允許；或者有什麼障礙，或者是有人護持，你有環境，但是力不暇及，你這一念心沒辦法集中，一坐下來不是昏沉就是打瞌睡，不是打瞌睡就是昏沉。所以「力不暇及」，怎麼辦呢？「唯念佛一法，最為方便」，這當然是對在家人來說。

不過我們看隋唐時代的出家人，跟我們現在的出家人，有點不太一樣。那個時候出家人是一心行道，現在的出家人外緣也是很多的。所以淨土法門，對我們這個末法時代的出家人也是很重要。我剛出家的時候，我們當然都是從世間來到寺院出家的，從世間的塵勞來到清淨的僧團。我剛出家的時候，是民國七十六年四月來到佛學院，那個時候佛學院剛創辦，我那個時候學前教育三個月，我聽課的時候，老師講一個半小時，我聽不到十句，大部分都打妄想，很想聽，但是就是奇怪，一聽下去，就是那個粗

重心干擾我；到了半年以後好一點。到二年級的時候，老師每一句話，我完全聽得清清楚楚，我一個半小時幾乎都是明靜而住，沒有昏沉、沒有掉舉；沒有掉舉、沒有昏沉，我這一念心完全跟著老師的法義在走。到第三年的時候，老師講什麼我馬上背起來，當下就背起來了，不必等到考試再去背。就是他一講，我就知道老師在講什麼，而且就把這個名相給背起來，把那個字給背下來，所以我們到三年級的時候，老師講什麼，我們下去馬上能夠背出來。這表示什麼？這個心，的確這個僧團它有慢慢慢慢的寂靜的狀態，那個堪能性會增加。所以我現在能夠體會大家的心情，我們也是這樣過來的。

不過你現在的心粗重，就是要努力改造。你有在努力改造，你會進步快，你就是經常提起精神，訓練自己在一個所緣境專一安住、相續安住，這個心要訓練它。多拜懺、多打坐、誦經，以清淨的正法，來洗滌我們這一念心淨法薰習，它就能夠轉變。這個意思就是說，在家人身上，身在世網，事務多端，攝心參禪及靜室誦經等，或者是情勢上沒辦法，或者是我們心力沒辦法，所以只好靠念佛最為方便，因為這個念佛法門，它的所觀境簡單分明。這是一個總標。

這以下就正式說明念佛的方法。這個念佛方法有三段，第一段是講「靜中修」。「早晚于佛前隨分隨力，禮拜持念，回向發願。」或者是早課，或者是晚課，在佛前隨分隨力，隨你有多少時間，就做多少定課。做什麼定課呢？它有三個次第：第一個先禮拜。我們到了佛堂，修淨土法門先禮拜，身禮拜，口也讚歎、稱念佛名，意也觀想，就是善導大師說的三業專修：身禮拜、口稱名、意觀想。禮拜一段時間以後，你可以稍為經行一下，讓你氣順暢，身體也是一樣，從粗到細，經行也是一開始，走快一點；慢慢走慢一點，走到最慢的時候再坐下來，這個時候你身體不動，

就你這一念的明了心來憶持佛號，就是持念佛名。持念佛名完了以後再回向，「願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟無生，迴入娑婆度有情」，把這個功德回向往生極樂世界，有三個次第。不過這個地方要注意，「隨分隨力」，我們做定課，蕅益大師的意思，他說寧可少、不可草。你寧可在有限時間當中，你寧可念少一點，而念的清楚一點，不要為了趕數目念的含糊攏統，不要這樣，養成一個等流習慣不好，寧可念得少一點，念得清楚一點。印光大師他也有這個意思，後面會說明，這是要清楚分明。這是在「靜中修」，就是你的外緣完全放下的情況。但是我們凡夫，在這個世間也不是完全沒有事，在動中怎麼辦呢？要不要修呢？也應該修，怎麼修呢？

「除此之外，行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，一切時，一切處，皆好念。」這個淨土法門的特色，行住坐臥，或者是語默動靜、穿衣吃飯，一切的時間，一切的空間都能夠念佛。怎麼念呢？「但于潔淨處，恭敬時，或出聲、或默念，皆可。」如果這個環境是乾淨的地方，我們內心也是恭敬的狀態，你能夠出聲、也能夠默念都好。出聲是比較能夠攝心，但是出聲久了以後傷氣，所以我看蕅益大師《靈峰宗論》的意思，他說你最好是出聲一枝香，默念一枝香。默念是養神，就嘴巴動的，默念是嘴巴要動叫默念，金剛持，默念一枝香，再出聲一枝香。這個動中修。

在《菩提道次第廣論》講出一個觀念，它說初學者修學法門，一開始我們的心比較粗重，不要有太大段的時間。譬如說我念佛，我一開始就要求我自己念一個半小時，不要這樣，因為你的心沒辦法靜那麼久，而你太過勉強，會使令你產生一種疲厭的心。疲厭的心生起的時候，你下次再念這個佛號的時候，會有問題！就是你本來是思惟佛號的功德，你內心有至誠歸依了，但是因為你念得太過分，你內心冥冥當中，對佛號會有一種排斥的心情，好

像說你吃一個好的菜，你吃了太多，你下次再看到這個菜的時候，心情就有排斥的心情。所以宗喀巴大師勸我們說，你剛開始修，你寧可次數多一點，時間少一點，少量多餐。我發覺這個方法很好，所以這個會用功的人，他就是不同，他懺悔業障、積集資糧就是不同。

我舉一個例子，譬如說我們排班，我們不是一排班就馬上就開始，有些人早到，有些人晚到。但是有時候我們會早到。早到，我們這一念心干什麼呢？打妄想？這個時候你就是提佛號，你經常訓練自己提佛號，你就是三分鍾、兩分鍾都好，一句彌陀念誦聽，十句成片三三四，你念它個一片、兩片都好。為什麼呢？因為我們這一念心，短暫的專注是做的到，而你每天這樣子不斷的提佛號，提久了它就不同，這個佛號跟你的因緣就深，它在你心中的力量，就會慢慢增長，就像印刷一樣，你今天印刷，明天印刷，它的顏色就鮮明，你久久不印刷，它就模糊，這個就攝心嘛。所以你要會利用整個佛學院片段的時間修行，三年下來，你不要看這個片段的五分鍾、十分鍾，你三年下去就不得了。所以我們應該把握大段的時間，八點半到九點半的拜佛，但是你不要忽略了片段時間，因為這個時間它不容易昏沈，它時間短，它容易專注。所以講一切時、一切處皆好念，對的！看你會不會利用。或者出聲、或者默念都好，這個是在潔淨處恭敬時。

但是有時候我們到不潔淨的地方，譬如說廁所、浴室。或者是不恭敬的時候，譬如說我們躺在床上準備睡覺，但是還沒有睡著的時候，這怎麼辦呢？「但宜默念，不宜出聲」。這個時候不要出聲，嘴巴動就好，不是說此時處不可念，不是這樣的。而是說你睡時出聲念，不但不恭敬而且傷氣，久則成病。你在這個時候躺在床上，不但不恭敬，而且你時間久會傷氣，時間久就成病，你身體有病，就不容易再修行。所以印光大師說「默念功德，與

常時一樣」。不管是出聲念、默念都一樣，要緊的就是你是不是攝心專注、虔誠恭敬，就是這個心的問題。這個是「動中修」。我們在動中，你要經常提佛號，自己不必靠地鍾的引導，不必別人起腔，也不必大眾聲給我作拉拉隊，都不必，我單獨的把佛號提起來試試看，單獨的提佛號。

「所謂念茲在茲，造次必于是，顛沛必于是也」。念佛就是念茲在茲，把佛號當做本命元辰，經常把它抓住、執持，不要失掉，乃至于在「造次」，「造次」就是在很匆忙的時候，你自己很匆忙的時候，匆忙的時候佛號能夠現前。「顛沛」就是很狼狽的時候，譬如說你病苦很嚴重的時候，佛號也能夠現前，這個就是念茲在茲。不過你剛開始還是要在「靜中修」，你在靜中修，先成就念佛的力量，然後你在面對煩惱活動的時候，你才能夠轉念念佛，以佛號來取代妄想，你沒有靜中修的基礎，你在動中修就不相應。所以印祖他是先講到早晚課，再講到動中修，最後總結：念茲在茲。好，我們今天先講到這里。

第三講

諸位法師、諸位同學、阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第九面，倒數第四行：「所謂念茲在茲，造次必于是，顛沛必于是也。」這一段是說明我們念佛人所成就的一個功德相上，是講到念佛的修因及證果。在因地當中，印祖分成兩科：第一科是「早晚于佛前隨分隨力，禮拜持念，回向發願」。這個是在佛堂當中早晚的定課，我們剛開始念佛的人，我們這一念散亂心的勢力是很強大的，所以你剛開始要把一切的工作、萬緣都放下，專心的念佛。「一句彌陀念誦聽，十句成片三三四」，以這一念的佛號，重複的來薰習我們這一念的妄想，使令我們在妄想當中，經過你一次一次的念佛，它能夠在我們這一念的煩惱心中，成就一種清淨的力量，就是在污泥當中，生出一朵小蓮花出來，這個是一種靜中修，先成就一種清淨的念力。

其次，「除此之外，行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，一切時，一切處，皆好念」，你依止在佛堂所栽培的念力，我們一個人不是沒事干的，總有一些事情要做，這個時候或者是行、或者是住、或者是坐、或者是臥，乃至于語默動靜、穿衣吃飯，你只要有因緣，你就把你在念佛堂所栽培的那個念力，再把它提起來。你單獨的提你的佛號，這個就是「一切」。你的身體可能有工作，但是你內心當中還是一樣，一句彌陀念誦聽。古人說：「終日走街坊，心中念佛忙」。你的身體是在行住坐臥，但是你的內心「心中念佛忙」，這當然都是要有前面的靜中修的基礎，這是動中修。

要修到什麼程度呢，「念茲在茲」，就是說我們念佛的目的，當然能夠斷煩惱最好，但起碼的標準要達到「念茲在茲」。什麼叫「念茲在茲」呢，其實印祖也解釋了，「造次必于是，顛沛必于是」，這個「造次」，就是很急遽、很匆忙的樣子，有緊急的情況發生了，乃至于「顛沛」，就是很狼狽困頓的樣子。這個意思就是說，我們這一念心，一切法因緣生，我們這一念心它是受薰習的，它受你的造作、你的業力來熏習，這句佛號經過你這樣

子，重複的在心中一次一次的薰習，它就「由生轉熟」。其次，那個煩惱的勢力，貪煩惱、瞋煩惱，它被你的佛號一次一次的折損以後，它「由熟轉生」，這個時候在你內心當中，煩惱雖然是在的，但是你的內心當中，佛號的力量是最大力量。乃至于印光大師說：若或妄念一起，當下就要教它消滅。煩惱活動的時候，貪煩惱、瞋煩惱活動的時候，你過去在念佛堂，在平常念佛的勢力，你一提起來，佛號在心中一運轉，煩惱就不動，你有這種功德力。在所有的內心等流當中，佛號是最強大的等流性，這個時候要以祖師來說呢，「淨業成就，往生有分」。這個就是一種功德消長，念茲在茲，這個時候你念佛起來都是有味道的，這個佛號有味道，不是我們剛開始覺得念起來好像沒什麼法喜，這個時候念起來，佛號散發出功德力，你能夠感覺得出來，你真的知道這是「萬德洪名」不可思議，你內心跟佛號的距離很接近，這個就是「念茲在茲」，這是一種功德相狀，這是一種正修的因跟果。

我們再看第三段。「居士既能發露懺悔，于淨土法門，最易相應」。這個地方是一種助行，前面是一種正行。這個助行怎麼說呢，天台智者大師講「對治助開」。就是說，天台宗修止觀有十個次第：第一個是真正發心，乃至于遵修止觀，這個遵修止觀是一個正行，我們怎麼用功呢，就是由念住心，由慧觀察，修止修觀，修觀修止。但是我們從這一念散亂的顛倒心，要趣向于那種止觀雙運，那個清淨心，有些人很順利；但是有些人很多障礙。譬如說，我們從這個地方要走到另外一個地方，有些人他很快就走過去了，中間什麼事也沒發生。有些人就發現了毒蛇、發現了老虎、乃至于有石頭把他擋住了，他根本走不過去。這個意思就是說，我們在念佛當中，有些人一句佛號他提起來很快就成片，中間什麼事情也沒發生，風平浪靜。有些人就不同，煩惱障、業障、報障，煩惱會障礙你，業力障礙你，你的果報體、這個地方痛那個地方痛障礙你，這怎麼回事呢，過去有重大的罪業。所以

我們要「對治助開」，把這種障礙的因緣去掉，障礙佛號相續的因緣去掉。所以說要能夠「發露懺悔」，對于過去所造的罪要能夠發露懺悔。

為什麼呢？印祖講出一個道理：「所謂心淨則佛土淨也。然既知非，又肯發露懺悔，必須改過遷善。若不改過遷善，則所謂懺悔者，仍是空談，不得實益。」先講出一個懺悔的意義，就是「心淨則佛土淨」。因為我們往生極樂世界，那是一種清淨的功德，我們這一念心要有罪業就不容易相應，罪業是不能夠招感清淨功德的，不行的！所以我們要怎麼樣呢，要能夠「發露懺悔」，什麼叫懺悔呢，「懺」就是止斷未來非；這個「悔」呢，恥心于往犯。先解釋「悔」，悔就是恥心，羞恥對于過去所造的罪業，一種羞恥。這個「悔」是對望著過去，我們這一念心，去觀察我們在沒有學佛之前，或者已經學佛以後，我們也曾經有顛倒的時候，造的殺盜淫妄的罪業，這個罪業一造作以後，前一剎那造作，下一剎那就變成一個種子，被我們的心識給保存下來，保存在我們這一念心的唯識的的心識當中。那怎麼辦呢，已經造的怎麼辦呢，怎麼改變那個罪業的勢力呢，佛陀講「悔」，就是你思惟你過去的罪業，然後你深重的訶責自己，當然訶責是訶責那個煩惱，訶責能造業的煩惱，我不應該這樣子做的，我在佛前深重的訶責自己。罪業也是無自性的，它也是因緣生，它加上你這個訶責的因緣以後，它會從所謂的增長業，轉成不增長業。唯識說，它從一種強大的識，能夠得果報的這個業力，轉成不能得果報的，它業力羸弱。這個地方要注意，要轉成不增長業必須要「斷相續心」！就是你過去造罪業，那個煩惱的等流，被你一訶責以後，它勢力被你消滅了，也就是說你依止貪煩惱、瞋煩惱，煩惱一訶責，它不活動。這樣子煩惱一停止以後，罪業也跟著轉，這個是「悔」，對望著過去罪業的一種羞恥訶責。

「懺」是對望著未來，止斷未來非。這個時候你在三寶面前，在你的上師面前發願，從今以後不再造作。過去的種種，譬如過去死；今日的種種，譬如今日生。這個時候你發願，以一種強大的願力，來做一種防非止惡的功能，這就是懺悔，這個是講懺悔的方法跟意義。懺悔以後呢，必須改過遷善，這個地方提到的要能夠「斷相續心」，你相續心沒有斷，是不構成懺悔的！為什麼呢？「若不改過遷善，則所謂懺悔者，仍是空談，不得實益。」你煩惱的相續心，你沒有把它訶責調伏，它的罪業還是在的，你懺悔不能折損它的業力，不行！所以這個地方要注意！真正的懺悔，是要「斷相續心」，你這樣子一懺悔以後，它的罪業就不構成障礙，雖然有業，但是不能構成業障，因為它的勢力薄弱，這是一個帶業往生的關鍵，它不能障礙你的佛號，沒辦法障礙，這個是講一種助行。

接著我們看第四段，這是我們這一科的正宗。就是「思惟苦諦」，怎麼來發起菩提心呢。

「至謂欲心不貪外事，專念佛。不能專，要他專；不能念，要他念；不能一心，要他一心等。」這個是講的一個根本問題，就是我們想要一心，這個「欲」者希望，我們希望我們這一念心不貪外事，能夠專心念佛，不貪求世間五欲的境界，專心來憶念這個佛號。這件事情是很困難的，非常的困難，這件事情是深深的違背我們過去的習氣。我們這一念的心，「因緣所生法，我說即是空」，從本性來說，我們每一個人這一念心都是清淨本然，周徧法界，離一切相。但是我們無量劫在生死中打滾，我們的身業、口業、意業，這種業力的薰習，就構成各式各樣的煩惱。攏總來說，我們每一個人的煩惱，都是愛著世間的五欲樂，愛著財色名食睡，這個是我們內心的一種境界。我們有時候坐下來，憑良心講，內心當中的等流性，我們要放縱自己的心情，就是這種

境界，愛著財色名食睡。但是我們要轉變，要把這種思想轉變，就是「發菩提心」，我們開始要厭棄三界的生死，追求無上菩提，這就是要轉變的。

這個轉變，印祖講的一個原則就是「不能專，要他專；不能念，要他念；不能一心，要他一心」。你剛開始在對治那個煩惱的等流性，你一定要有一個鋼骨。所以修行人的個性，藕斷絲連的個性是沒辦法修行的！藕斷絲連是一個好人，你在世間能夠做好人，但是你面對煩惱的時候，你就是跟煩惱，想要斷他，但是又不忍心斷，這樣子你一輩子修沒辦法成就。你看看祖師大德的傳記，看蕅益大師、印光大師、尊者阿迦曼傳、密勒日巴尊者傳，每一個祖師修行不同。但是有一個共同點，每一個祖師都是有鋼骨的，面對煩惱的時候，就是這種境界，「不能專，要他專；不能念，要他念；不能一心，要他一心，煩惱不能斷，要他斷」。我們一定要訓練這一念心要有一個決斷力，就是精進。意思是說，一意斷惡修善，勇悍為性。什麼叫精進呢？當然每天拜很多佛也是精進。但是根本來說，你面對煩惱的時候能夠「勇悍為性」，若妄念一起，當下就要叫它消滅，這個就是精進。你那個意志力，一點都不能動搖的，一點都沒有任何人情夾雜在內心里面，這是一個鋼骨，這是一個原則。

怎麼能成就這樣子呢，印祖就講出一個辦法。「亦無奇特奧妙法則，但將一個「死」字，貼到額顱上，掛到眉毛上。」主要的要能夠成就這個鋼骨，印光大師說「死」字，印光大師的佛堂，他把一個佛像旁邊安一個「死」字。把這個死貼到額顱上、掛到眉毛上，這是譬喻把「死」這件事情，經常的放在眼前，提醒自己。這個死字是怎麼觀呢，下面就詳細說明。

「心常念曰：「我某人從無始來，直至今生，所作惡業，無量無邊，假使惡業有體相者，十方虛空不能容受」。這個就是一

種智慧，天台宗五停心「多癡眾生因緣觀」，多痴，什麼叫做癡呢？簡單說就是無明，不能照見諸法的真諦跟俗諦的一種愚昧。要以佛法說，你是一個博士，但是你不了解因緣法，你是一個癡人。乃至于我們一個學佛人，我們要是正念不現前，一天過一天，特別我們要是出家久一點，業障也淡泊了，煩惱也不是很強烈，一天過一天，感覺到好像是風平浪靜，貪煩惱也不活動，瞋煩惱也不活動，但這個是什麼境界呢，癡煩惱的相應。因為我們內心當中沒有作因緣觀，就是我們這一念的寂靜心當中是怎麼回事，我們不知道。佛陀在《阿含經》告訴阿難尊者說：阿難你看，你看那個大梵天王，當然大梵天王不是一個，有很多的大梵天王。大梵天王有時候入定，有時候出定，他是初禪。祂說那個大梵天王他入定的時候，他那一念寂靜的心當中，他感覺什麼事都沒有，風平浪靜。但是以佛的眼睛來看這件事情，他那一念的寂靜心當中，積集了無量無邊的煩惱跟罪業在里面。所以我們就是要作因緣觀，觀察過去、觀察現在、觀察未來。

佛法講因緣是講三世，就是我們先觀察過去，我們往過去的生命去觀察，怎麼樣觀察呢，「從無始來，直至今生」，我們過去有很多的生命，在人間得果報、在天上得果報，有種種的果報。每一期的果報當然都造很多業，這個業是怎麼回事呢？「所作惡業，無量無邊」，大部分都是造惡業，而且業是無量無邊。就是現在我們這一念心，當然我們這一念心有八識，我們這一念心，它不但是不斷的生起作用，也蘊藏我們過去的很多業力。我們這一念心，感覺到現在好像什麼事也沒有，身體健康心情愉快。但是其實不同！我們要入這個因緣觀，哎呀！不得了！「所作惡業，無量無邊」，我們這一念心聚集了過去生中所含攝的五逆十惡，種種的罪業在里面。這些罪業有多少呢，講一個譬喻，「假使惡業有體相者，十方虛空不能容受」，當然業是沒有形相的，但是「假設」，假設這個業就像撫尺一樣，它占有一定的空間，假設

把我們每一個人過去的惡業累積起來，十方的虛空不能容受。這件事情是這樣的，就是我們這一念風平浪靜的心中，它積集了無量無邊的罪業在里面，我們要知道這件事，很多的罪業我們都還沒得果報，這是對望過去。

再看現在我們現在是怎麼回事呢。「宿生何幸，今得人身，又聞佛法」。今生的因緣不錯，過去生當中，我們有五戒、十善的善業，在三寶當中也栽培了善根。所以在整個修道當中，有兩種殊勝因緣：第一個、今得人身。在六道當中要能夠成就解脫，轉凡成聖，你一定是在「人身」是最好的，因為這個人的果報，眼耳鼻舌身意，這個意根，念力特別強。三惡道太苦惱了，心力不能集中；諸天的五欲樂太快樂了，他心力也不能集中。只有人的果報，他是苦樂參半，我們這一念心的念力強。其次「又聞佛法」。你的念力強，又有佛法住世。你出生的時候，最好是在正法時代，佛陀住世，見到佛陀為你說法，最好！或者是像法，但起碼要末法，就是你出世的時候佛陀滅度，阿羅漢聖人也滅度，但起碼還有比丘、比丘尼，穿著出家衣服的僧寶，他能夠弘傳佛陀的教法，使令我們覺悟諸法的真理，這個也是很重要。

《瑜伽師地論》上說，成就聖道的兩種因緣：第一個、善得人身；第二個、生于聖處。這個殊勝的處所，就是要有佛法住世。現在呢，我們看看現在的因緣是不錯，又得到了人身，佛法正法過去了，像法過去了，至少語言文字還流傳下來，整個修行的理論方法，明明白白的都紀錄在經典里面，這件事情還是有希望，「苦集滅道」，這個「道」路還是很清楚，很清楚一條路的。我們看看現在因緣的確是值得把握！

再看看未來，過去、現在、未來，未來是什麼因緣呢？「若不一心念佛求生西方」。假設我們不把握今生的生命來好好的念佛，求生西方，以後會有什麼境界呢？這以下就說明了。我們前

面說過，我們這一念，人類的這一念心，苦集滅道，積集無量無邊的「集」諦，這個「集」就是煩惱跟罪業，「集」就是有招感性，有招感三惡道果報的特性，所以說我們要想，我今生要不解脫，這個事情就有很大的問題了。你看：

「一氣不來，定向地獄鑊湯、爐炭、劍樹、刀山里受苦，不知經幾多劫。」這個罪業它在我們心中，只要我們哪一生當中，臨命終的時候，起煩惱來滋潤它，它馬上就得果報了，就到地獄去得果報了。這以下印祖講出有四種地獄，前面兩種地獄是跟火、跟熱有關，後面兩種地獄是跟刀割有關，這個地獄的現狀，在《地藏經》、在《菩提道次第廣論》講的很詳細。我把它們兩個的內容簡單的說明。

先講第一個、鑊湯地獄。鑊湯地獄是怎麼回事呢，就是有地獄的獄卒，他拿一個大鍋子，然後里面放很多油，還用火去燒鍋子，油燒的很滾燙。滾燙以後，我們地獄的罪人，獄卒就拿叉子叉到我們的身體，就把這個身體丟到油鍋里面去煮，經過一段時間以後，這個肉跟油鍋一接觸，就破裂，最後就剩下一堆白骨，就是死亡。死亡以後，獄卒就把這個白骨挑起來丟到地上，丟到地上以後，春風吹又生，一陣涼風吹過來，這個白骨由于過去的業力，它又長出來肉，這個時候我們又醒過來，醒過來呢，獄卒又拿叉子刺這個身體，又丟到油鍋里面去，重複的萬死萬生這種境界。宗喀巴大師說，這個地獄的眾生，在這一期生命當中，只有在那一陣涼風吹過來的時候，有少許的快樂，其它都是在一個極大的痛苦當中，這個就是鑊湯地獄。

第二個、爐炭地獄。所以眾生業力的無邊，果報也各式各樣。這個果報，前面是油鍋炸；這個果報呢，它是先把這個爐炭燒紅，燒紅以後，他就把這個人抓起來丟到爐炭上，直接跟爐炭接觸。當然也是血肉爆裂，然後就起火燃燒，最後剩一堆白骨。獄卒也

是拿叉子把這個白骨拿起來，又丟到地上。那麼也是春風吹又生，這個時候又長出肉，又醒過來，醒過來以後，獄卒又把你抓住，又丟到爐炭上去。這一期生命當中，就是重複的受苦，其它什麼事都沒事干，就是這樣子，一次一次的生死、死生，就是這種境界！這是屬于火燒地獄有關的。宗喀巴大師他講完這個火燒地獄，他說：你可以試試看，你拿手去碰那個燒紅的鍋子，你一碰你就覺得很痛，這個自然反應就很痛，但是那只是一剎那的痛，這個地獄呢，「經幾多劫」，你可以想想這件事情相當嚴重的。所以為什麼祖師大德修行特別的精進，就是他有智慧，他知道這件事情不解決，以後問題很大的。這個「生死事大」！就是說這件事情我要不解決，我這一念心無量無邊的罪業一發動起來，這可不是開玩笑的，這是講火燒地獄的境界。

其次、劍樹。這個劍樹是怎麼回事呢，就是這個地獄的眾生，他過去的業力，他就發現他在山上得果報。得果報呢，這個山上很多樹，這個樹風一吹，樹葉掉下來，這個樹葉就像刀劍一樣，刺到他的身體。身體刺一刀，頭上刺一刀，腳上刺一刀，如是的輾轉，就把他給刺死。刺死以後，也是一樣，春風吹又生。生了以後醒過來，好像什麼事沒有，但是，還是一樣重複的身體輾轉的被刺，乃至于死亡，這個是劍樹地獄的境界。

第四個、刀山。他這個地獄眾生是化生的，他沒有胎，他就是忽然間本無今有。你這一期生命結束，突然間你就在這個刀山里面產生一個生命體，一個五蘊了。這個刀山的五蘊的果報，那個色心，他一出現的時候，就發現旁邊很多人，跟他一樣都是刀山。刀山當中很多的虎狼獅子在追，追你就恐怖，就跑，就跑到刀山去，你的身體被刀山殺傷，乃至于死亡。死亡，也是一樣春風吹又生。地獄的眾生，他那一期生命，他所發現的生命，就是

生活在那個空間，重複的生，重複的死；重複的死，重複的生。這樣子經過多久呢？經過幾多劫，經過幾多劫。

在《宗鏡錄》上講到一件事，永明延壽大師說：有一個四禪的人。在經論上說他入了四禪以後，他這一念心明靜而住。明靜而住，他突然起一個念頭說，我應該看看我過去生命是什麼境界，當然他四禪了，他這一念心一作意，他就看到過去的生命。過去在人得果報，在天得果報，他一直往前看。突然間看到有一生到地獄去了，這個境界就是「鑊湯、爐炭、劍樹、刀山」。他看到他過去在地獄受的苦，嚇的毛細孔出血，這種境界。我們要是驚嚇，我們嚇的毛細孔出冷汗，這很嚴重了。但是《宗鏡錄》上說，這個修禪定的人，在禪定當中看到過去地獄的果報，他嚇的毛細孔出血，這種境界！所以生死這件事情是很嚴重的。因為我們這一念心當中，宗喀巴大師說：已作地獄業，云何安穩住？他說你盡量懈怠，修行是很苦沒錯。但是你想一想，你這一念心很多問題、很多危機，儲存在你的心中，已作地獄業，云何安穩住？你敢這樣子安穩住，好不容易得到一個人身，你今生有機會能夠往生極樂世界，把這個三界的生死解決的，但是你這樣子空過，你看看！這件事很嚴重的！已作地獄業，云何安穩住？不應該安穩住的，這個是我們觀察，我們有可能到地獄去的一種境界。

「縱出地獄，復墮餓鬼」。好不容易把這個地獄的罪業給消滅，消滅以後，第二個重的罪業又得果報了，得什麼果報呢？得一個餓鬼道的果報，餓鬼道是什麼果報呢？「腹大如海，咽細如針」，這個是他的身相，這個餓鬼道過去慳貪的業力，就是腹部很大，肚子凸出來，喉嚨像針一樣的細，這個是講身形。他內心的感受是怎麼回事呢？「長劫飢虛，喉中火然」。他得不到飲食，所以饑渴虛弱，他也得不到水，所以喉中火然，這個喉嚨就像火一樣，長時間燃燒。

我過去曾經有斷食的經驗，有過一天、三天乃至于七天，最多的是七天，畢竟我們有時候以種種的苦行為助道，來訓練自己的意志力。這個七天的斷食，第一天過去了，第二天也過去了，到第三天的時候，你那個飢餓的境界就不得了！它累積。所以我們有時候飯都吃的飽飽的，好像思惟苦諦，我們對身心的苦，一點感覺都沒有，但是因緣所生法，你這個飲食的因緣一結束以後，你的心就會變化，那個苦的感受就會出現，就是「長劫飢虛，喉中火然」。

我過去讀這個「度日如年」，沒什麼感覺，但是你要能夠斷食幾天以後，你會發覺這一天是很難過的，好像這個時間，一秒鍾要過去都很難，是這種境界。但是我有時候想，我就斷食七天，餓鬼道幾劫的時間沒有吃飯、沒有喝水。尤其是這個水，我們沒有吃飯，能夠維持很久；這個水，你要三十六個小時不喝水，你身體就受不了，我就斷過三十六小時的水。你斷過三十六個小時都不喝水，你的喉嚨馬上腫起來，就像有一顆小球塞住喉嚨一樣，而且是發紅的，就有點這種境界，「喉中火然」，你感覺到好像有什麼東西在燒你的喉嚨，三十六個小時，一天半就這種境界了。所以我們要能夠斷食幾天，你要來放大蒙山，你內心會很認真，你知道這個餓鬼道是個苦惱的境界，為什麼呢？因為他是他業力的支持，他不死亡，他五蘊的果報「色受想行識」，有他強大的慳貪業力在支持他不死。但是他那個飢餓是累積的，他今天沒吃飯，明天又沒吃飯；今天沒喝水，明天也沒喝水，這種需求飲食的心是不斷增加的。

所以我過去在福嚴佛學院，有同學要跟我學蒙山，我規定他們：你先斷食一天，我再教你蒙山。因為你斷食一天以後，你學蒙山的心情就不同，你會對這個餓鬼道眾生起大悲心，你會很認真。這當然是我們思惟自己，我們過去有無量的罪業，我今生不

了生死，這個罪業會引導我到餓鬼道得果報。餓鬼道是什麼境界呢？「長劫飢虛，喉中火然，不聞漿水之名，難得暫時之飽。」不要說吃到這個漿水，連這個水的名稱都聽不到，難得暫時之飽，的確是苦惱的境界。

「從餓鬼出，復為畜生，或供人騎乘，或充人庖廚」。餓鬼道的罪業，經過幾劫以後消失掉了。消失掉以後，第三個重的罪業，就使令我們在畜生道得果報。畜生道呢，「供人騎乘」，就是被人家騎過來、騎過去的，生命當中一點都沒有自由，主人要到哪里，你就跟著到哪里，這還好一點；再差一點呢，「充人庖廚」，這個庖即是廚，就是把牠宰割，把牠煮來吃了。我們現在在殺畜生，有時候是很殘忍的，那個吃法為了貪圖口欲，有時候是活生生的拿來煎的，不是先把牠殺死的，所以這個也是很嚴重，現在畜生的罪比過去的罪重。這是講畜生道，得不到自由，而且有殺身之禍，這個是畜生道。

「縱得為人，愚癡無知，以造業為德能，以修善為桎梏，不數十年，又復墮落」。好不容易，次第的把三惡道的罪業都消失了。消失以後，好不容易我們在過去的那一生當中，有栽培一個五戒、十善的業力，它起現行了，做人。但是愚癡無知，到三惡道去不但是受苦，還有一個很大的問題，就是你在三惡道當中，你不能夠遇到三寶。不遇到三寶，在佛法來說，這件事情是很嚴重的，就是愚癡無知，你不會有智慧，這個智慧不會自己生出來的，不是說你受苦就能夠出生智慧，沒有這回事情。出生智慧有三種因緣：聞所成慧、思所成慧、修所成慧。要聽聞正法、如理思惟，才能夠生起智慧。所以你在三惡道當中，你受大那麼的苦，結果白白受苦了。譬如說我們修行也是很苦，三點半起床，但是就不同，我們這種苦，它在苦當中不斷的懺除罪障，積集資糧，福德資糧、智能資糧，那個功德力不斷增勝。這個吃苦是能夠了

苦，這種苦是能夠了苦，這個有代價的。但是在三惡道的苦，白白受大的苦。結果出來以後，智慧不但不增長，長時間離開三寶，所以從畜生道出來的人，看起來就是特別愚癡，你跟他講因果，他不相信，第六意識特別暗鈍。因為他長時間受苦，使令第六意識特別暗鈍。所以「以造業為德能，以修善為桎梏」，你要他造惡業，他很自然、他很習慣；你要他修一點善法，他感到很勉強。桎梏，桎者手銬，梏者腳鐐，扣住手跟扣住腳的，你要他布施、持戒，要他來道場里面拜拜佛，他好像是要他的命一樣，很困難、很困難的。因為他在長時間沒有跟佛法栽培善根，離開佛法太遠了。所以說這種情況再相續下去，「不數十年，又復墮落」！糟糕，得到人身以後，他又去造業；造業以後，又到三惡道去了。

「經塵點劫，輪迴六道，雖欲出離，末由也已！」這個生命就是這樣子的，得一個人身，人身當中呢，愚癡。這個人身，世間人就是：我要我今生得到最高的享受，什麼事都能干，他也不看看過去，也不看未來的，實時行樂就好。實時行樂的思想，使令他今生為了自己得到很大快樂，就造很大罪業。得到罪業以後，就到三惡道去了。這就像輪子輪胎一樣，就是這樣子不斷的輪迴。想要出離，一點辦法都沒有！這個因緣就是這樣。因為你沒有創造一個出離的因緣，沒有這種因緣，當然沒有這種事情出現。

所以印祖告訴我們，「能如是念，如上所求，當下成辦」。這個智慧，你這一念心要好好運用它，就是我們當然主要是念佛，念完佛以後，你想一想「多癡眾生因緣觀」，想想過去所造的罪業，都蘊藏在我這一念的第八識的心中。這個罪業它是怎麼樣呢？集者，招感性也，就是一個定時炸彈，在我們這一念心。已作地獄業，云何安穩住？我這一念心隨時發動出來，不得了！到地獄去、到餓鬼去、到畜生道去了。你這樣子想一想，你就會下定決心，生死事大，無常迅速，此身不向今生度，更待何生度此

身。你會下定決心，今生要了生死，你會精進，因為這件事情不處理是很嚴重的！這個地方是蕅益大師講的痛念生死的苦，發菩提心。當然這個要重複的思惟，你思惟的越多次，印象越深刻。

我們修行人眼光放遠一點，把生命看遠一點，我們不是今生有生命的，我們過去有生命、現在有生命、未來有生命，你不是你今生沒事就好，你下輩子怎麼辦呢？這件事情誰能幫我們處理呢？你自己要處理的，所以這件事情我們想一想，這件事情的確是生死事大，你自然就能夠勇猛精進，發起菩提心。這是講思惟苦諦的一個辦法。我們再看第二段。丁二、痛念無常。前面的是對于三界的生死果報的一種思惟，這個是就著今生生命的一種思惟，就是我們應該精進，我們也確認：已作地獄業，云何安穩住？應該要精進。應該什麼時候才精進呢？這件事情就是要靠「無常」來思惟，我們先把印祖的開示念一遍，大家請合掌。

丁二、痛念無常

光陰迅速，時序更遷；剎那剎那，一念不住。此殆造物出廣長舌，普為爾我一切眾生，說人命無常，榮華不久，急尋歸路，免受沉淪之無上妙法耳！ — 示某比丘尼 —

這段印祖的文不多，但是義理非常的深遠，我們分兩段。第一段是表現出「無常」的相狀。

「光陰迅速，時序更遷；剎那剎那，一念不住」。這個無常相，它有粗的相狀跟細的相狀，先看粗的相狀。我們看我們這一期生命「光陰迅速」，時間不是停止下來的，它是怎麼情況呢，很迅速的流動，像水一樣，「時序更遷」這個時間，序就是順著前後的次序，不斷的更動，不斷的遷流，就是一天一天的過去，

時間過去就永遠不再回來，你過了一天，「是日已過，命亦隨減」，你過去五戒、十善的業力所支持的果報就少一天，你能夠利用的時間就少一天了，而這一天永遠不再回來，你再大的財富都買不回來。「時序更遷」，這一天過去，永遠過去了，這是一種粗的相狀。

「剎那剎那，一念不住」。這是更微細，我們這個念頭也是剎那剎那的，剎那生、剎那滅；剎那滅，剎那生，這是看到一種更微細的生滅，這種生滅的遷流相。從這個粗跟細的觀察，我們做出一個總結。

「此殆造物出廣長舌，普為爾我一切眾生，說人命無常，榮華不久，急尋歸路，免受沉淪之無上妙法耳！」我們觀察我們這一期的生命，一天一天的消失，觀察我們就在這一剎那當中，一念一念的消失，這是什麼意思呢？就是這個因果的法則，它在為我們出廣長舌。這「廣長舌」是表示這個人生生世世不打妄語，表示說這是一種真實不虛的相狀，真實不虛叫廣長舌。什麼事情真實不虛呢？普為爾我一切的顛倒眾生說：眾生，你要知道，人命無常，我們生命不是經常不變的，剎那剎那在改變。榮華不久，沒錯！你現在有福報，身體健康，心情愉快，財富、眷屬、聲名都有，但是榮華不久，這件事情不是恆常這樣子的，是可破壞的。那怎麼辦呢？「急尋歸路，免受沉淪」，你要趕快利用這個短暫的人生，你不要在這個虛幻的可樂果報當中有所著，浪費你的生命，你要利用這個短暫的生命，找一個歸路，找一個你的歸依處，哪一個地方是我們的歸依處？你想一想下輩子要去哪里？這件事情要解決，不要再去受三惡道的沉淪了。過去已經受了，我們過去在地獄、餓鬼、畜生受了就算了，過去也是愚癡嘛，也搞不清楚東西南北嘛，現在把經典一打開一看，哎呀！這個人生是這

樣子，覺悟了以後，我們不要再重受了，就是「急尋歸路，免受沉淪」。

關于這個「人命無常，榮華不久」，我們作一個補充說明，看附表第二。

附表二 — 「念死無常」觀：

思惟今生 無上諸世尊，獨覺聲聞眾，

決定要死 尚舍無常身，何況于凡夫。 —《無常經》—

思惟死無 是日已過，命亦隨減，

定 期 如少水魚，斯有何樂。 —《出曜經》—

思惟死時除佛 孑然此一身，生時骨肉連，

法外余皆無益 死後各分散，更何況他親。 —《入行論》—

死仇決定終須到，容或今日便降臨，

死時世事均當舍，速修妙法求加持。 — 昂旺朗吉仁波切 —

附表第二、無常觀是「念死無常」，這是在宗喀巴大師《菩提道次第廣論》提出來的。就是說這個無常相有粗、有細，但是細的相狀念念遷流，我們凡夫的心粗，所觀境太細不容易相應，但是你從「念死無常」容易相應，宗喀巴大師要我們修無常觀，分三個次第：

第一個「思惟今生決定要死」。你告訴你自己：某某人！你要知道一件事實，今生決定要死，死亡這件事情是遲早要到來的，任何的富貴、權勢、禪定、神通，都不能夠避免死亡的到來。這是你告訴你第一件事。這以下講出一個偈頌。

他說：「無上諸世尊，獨覺聲聞眾，尚舍無常身，何況于凡夫。」我們思惟佛陀是萬德莊嚴，是至尊無上，無上的尊貴，乃至于獨覺聲聞，這三乘的聖人，都已經成就了無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，五分法身。但是他們在人間所得到的那一期的生命，尚舍無常身，他們都還要顯現死亡的相狀，就是有生就一定有死，除非你無生，聖人都要面對死亡，何況是我凡夫呢？我們凡夫是這樣子的，我們凡夫的心情，在索甲仁波切他作的《西藏生死書》，他說：我們凡夫的眼光，就是會為今生做很多的準備，我今天從學校畢業干什麼呢？去工作；為什麼要工作呢，賺錢；為什麼要賺錢呢，享樂，要得到美妙的妻子，有房子住，所有的五欲，我都必須要具足。我們人的一生，就是做了很多準備。但是有一件事情他不準備，什麼事情呢？就是死亡！我們從來不準備，幾乎每一個人知道自己得到絕症以後，都非常驚嚇。索甲仁波切說：死亡，你為什麼會驚嚇呢？其實你受生的時候，你就應該要知道這件事情要出現的，我們為什麼會驚嚇呢？因為我們沒有心里準備！完全不知道會有這件事情出現。但是你不知道，並不表示這件事不會出現，這個因緣法它不講人情的，你不知道是一回事，時間到了，它就是要出現的，所以我們應該要為死亡先做準備，你多一分準備，你那個時候多一分的安全。所以知道人生是這麼一回事，有生必有死，今生決定要死，先告訴你第一個觀念，先把這個「決定要死」這件事情，不可避免的真相，自己先建立出一個觀念出來。

第二個「思惟死無定期」。那麼說要死，是什麼時候死呢？沒有一個決定日期，有人說棺材是裝死人，不是裝老人，不一定老了才死，有些人，生沒有經過老就死了，年輕就死了。這個意思，死亡它是隨時會到來的，我們看這個偈頌。

「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？」我們每天晚上就是這樣念，今天過去了，表示什麼呢？我過去的五戒、十善的業力，所支持的這一期生命減少了，我能夠利用的時間就少一天。講一個譬喻，「如少水魚，斯有何樂？」這個魚牠在魚缸里面，牠的水本來已經很少了，今天又被人家拿走了一碗，水又減少，總有一天把這個水拿走，魚就死掉，魚看到今天水又減少一碗，牠內心也是恐怖。

我看律航老法師，律航老法師他是廣化老和尚的剃度恩師，他念佛很有成就。他是中年出家，他是一個將軍出家。他出家以後，來到僧團已經晚年了，可以說中晚年。他晚年出家以後，他自己的傳記上說，他每次作晚課念到「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？」每天都痛哭流涕，自己時間不多，真正要趕路了，這太陽快下山了，這件事情能夠掌握的時間不多了，他說每天都痛哭流涕，他就是有這種感覺，「死無定期」，隨時會到來的。

第三「思惟死時除佛法外，余皆無益」。我們今生花了很多精神體力做很多事情。我去工作；工作以後干什麼呢？賺錢；賺錢以後，買一棟房子，招感了很多眷屬，娶了太太，也生了子女，在社會上擁有很高的地位，人家看到你，就尊稱一聲董事長、總經理。有很大的威力，我講一句話算數的。但是呢「死時除佛法外，余皆無益」。你花多精神體力，在這個地方造作，結果你死亡的時候，「一切諸根悉皆散壞，一切威勢悉皆退失，一切眷屬悉皆舍離，一切珍寶不復相隨」，根本對你一點都沒有幫助。只

有你在佛法當中，你所栽培的這種懺除罪障、積集資糧的功德，能夠幫助你。所以你應該要知道，你的生命體當中，那一個是你真正的歸依處，哪一個是你的朋友，哪些不是你的朋友，哪些是你能夠真實受用的，要弄清楚！

我們看下面的偈頌。「孑然此一身，生時骨肉連，死後各分散，更何況他親。」這個「孑」就是單獨，我們這個生命體，就是依止這個果報身，這個果報的身體，是我們的生命依止處，我們依止他能夠行、住、坐、臥。我們在生的時候呢，由于這個業力，使令我們骨肉連結在一起，四大不分離；但是死亡以後，這個四大就分散了。我們想一件事，我們最可愛的果報就是正報，其實我們對依報是很愛著，但是比不上我們的身體。我們身體用針刺一下，我們覺得很痛苦，我們最愛著的是我們的正報。但是你看臨命終的時候，我們正報都保不住了，更何況是其它的眷屬、其它的珍寶。這個意思就是說，要趕快放下一切，專心修行。從前面死亡一定要到來，而且是隨時到來，這個時候我們知道趕快要懺除罪障、積集資糧。而這些所謂的資糧，哪些是真實不可破壞的，哪些是可破壞的，你一定要抉擇清楚。所以這個, 智慧就是抉擇，要抉擇。

昂旺朗吉仁波切，他作一個結要，把前面的三個觀念合起來，他說：

「死仇決定終須到，容或今日便降臨，死時世事均當舍，速修妙法求加持。」我們思惟，我在打坐的時候思惟死仇，死亡這個仇敵，它總有一天要找到我的，這件事情任何人都不能避免的，你只要在三界里面有一個「生」，生就會老死憂悲苦惱，就有死亡，所以說是「終須到」。是什麼時候到呢？「容或今日便降臨」，可能今天就要死，仁波切說容或今日便要死，說可能沒錯！可能不是你今天要死，但是你要思惟你今天就要死，為什麼？因為你

思惟今天就要死，對你有很大幫助，你這樣子思惟，對你有很大幫助。所以你就假設我可能今天晚上就要死了，我所剩的時間不多。

死亡是什麼境界呢？「死時世事均當舍」。我現在在這個地方念佛，打很多妄想，這件事沒做，那件事沒做。但是這件事情對我來說很重要嗎，「死時世事均當舍」，這件事情都帶不走，萬般帶不去。那怎麼辦呢？「速修妙法求加持」。要趕快一心歸命極樂世界阿彌陀佛，歸依這句佛號，我臨命終就靠這句佛號遠離三界，往生極樂世界，這個佛號是我的歸依處，是真正的歸依處，只有這句佛號，在臨命終的時候，它不會棄舍我。它不會棄舍我，所以你這個時候緊緊的抓住這句佛號，真正的一心歸命極樂世界阿彌陀佛，「速修妙法求加持」，趕快找一個歸依處。當然這樣子你一思惟，你的內心的感覺就不同，你念佛的力量也不同，真為生死，發菩提心，這個就是一種無常觀，念死無常觀。

丙二、欣求極樂。前面是對娑婆世界的一種思惟，我們透過前面的思惟苦諦、念死無常，我們內心會有一種智慧生起來，知道「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏」。這個時候我們內心會改變，喔！原來佛陀講這個苦諦「此是苦汝應知」，這件事情是真實的，這個三界就像火宅的一樣，不能再住下去，決定不能住下去，下輩子不能在人間得果報了。怎麼辦呢？我們這一念心，我們的生命體要依托誰呢？三界不是我們依止處，那里才是我們依止處呢？我們要抉擇一下，找一個未來的房子。「欣求極樂」。阿彌陀佛提供一個地方讓我們去，這個地方是一個安樂處，我們把印祖的開示先念一遍，請合掌。

丙二、欣求極樂

世間所有，若根身，若世界，皆由眾生生滅心中，同業別業所感，皆有成壞，皆不久長。身則有生老病死；界則有成住壞空。所謂物極必反，樂極生悲者，此也。以因既是生滅，果亦不能不生滅也。極樂世界，乃阿彌陀佛徹證自心本具之佛性，隨心所現不思議稱性莊嚴之世界，故其樂無有窮盡之時期。譬如虛空，寬廓廣大，包含一切，森羅萬象。世界雖數數成，數數壞，而虛空畢竟無所增減。汝以世間之樂，難極樂之樂，極樂之樂，汝未能見。虛空汝雖未能全見，當天地之間之虛空，汝曾見過改變否？須知一切眾生，皆具佛性。故佛令人念佛求生西方，以仗阿彌陀佛之大慈悲願力，亦得受用此不生不滅之樂。以根身則蓮華化生，無生老病死之苦；世界則稱性功德所現，無成住壞空之變。雖聖人亦有所不知，況以世間生滅之法疑之乎？ — 復馮不疚書 —

好，我們來看這段的開示，分成三段：第一段是把娑婆世界的果報，跟極樂世界的果報，做一個比較，先看娑婆世界的因果。「世間所有」，娑婆世界一切的所有。「若根身，若世界，皆由眾生生滅心中，同業別業所感，皆有成壞，皆不久長。」我們的果報有正報跟依報，正報就是我們的這一個根身，眼耳鼻舌身意的這個根身，依報就是我們所依止的國土，這叫依報。不管是正報、依報，是怎麼有呢？「皆由眾生生滅心中，同業別業所感」，是我們過去的第六意識的心中，過去可能是造了善業，也可能是造了惡業，這第六意識一活動的時候，動即是業，不管是善業、惡業一造作過去，前一剎那滅，下一剎那就變成第八識的種子，被第八識統統保存下來。保存下來了以後，因緣成熟了就出現，或者是同業，或者是別業。這個「同業」就是一種共同的業力，我們在人間得果報，我們同時看到大家住在同一個地球，乃至于有同樣的山河大地，大家同樣住在台灣，或者住在南投縣等等，

我們共同所擁有的環境，這個是過去的共業。別業就是各別的業力，在這個共業當中，有各人的差別，你有你的眼耳鼻舌身意，你的身體跟我的身體不同，乃至于你擁有你的眷屬也不同，你的房子住起來也不同，這是別業。但是這種都是有成壞的，皆不久住，因為我們過去在造業的時候，依止生滅心，這個業是有生滅性，所以得果報也是有生滅性，不管是善業、不管是惡業都是有生滅性。

「身則有生老病死；界則有成住壞空。所謂物極必反，樂極生悲者，此也。」我們正報的身體有生、有老、有病、有死，這個是十二因緣的，正常。除非你不受生，你一受生就是老病死，這世界有成住壞空，所以說是「物極必反，樂極生悲者也」。這個地方是從無常的角度，來說明這個苦諦，有壞苦，無常故苦，樂極生悲。古人曾經講一個比喻，這個壞苦不容易了解。我們對苦苦，地獄、餓鬼、畜生，一思惟就有感覺出來，這個苦苦是怎麼回事。

但是壞苦不容易了解，我們現在明明受快樂，怎麼說這個快樂是苦呢？我們不了解。怎麼了解呢？有一個比喻說：有一艘船在大海當中，以快速來行駛，那麼這個船當中，大家很快樂，又是唱歌，又跳舞，又喝酒，又吃肉，在這個船上大家很快樂！但是開船的人睡著了，跟這個無明相應了。睡著以後，他這個船快速的要去撞到石頭，已經是一天一天的去趨近這個石頭，一撞了以後，大家就是掉到河里面，都死掉了，但是他還沒有撞到，大家也無所謂，就是這樣你也唱歌，我也唱歌，大家很快樂，這個就是壞苦。就是說，這個快樂的本質，蘊藏著痛苦的本質在里面。

道家講一句話：福兮禍之所伏。老子也是有他的智慧，他能夠看出福報里面含藏的罪業，他能夠看出這一點。曾文正公他告訴他的所有兄弟，他的兄弟大部分都是做大官，他說：我們在朝

廷做官，榮華富貴，但是要戰戰兢兢，小心一點！我看到歷史，古來的帝王、大臣，得到善終的很少，得到好死的很少，那種富貴的境界，大部分都隱藏了很大的災禍。所以佛陀也說，這個世間的富貴，「譬如美食夾雜毒藥，初雖美味終成大患」，世間的五欲樂是怎麼回事？譬如一個甜美的食物，你吃起來非常甜美，感到一種快樂的感受，但是夾雜毒藥，你可能剛開始的時候不覺得，但是這個毒藥累積，一天一天累積，到一個程度的時候，它一發動起來，就使令你身體很苦惱。就比喻我們今天要去受樂世間的五欲，這個雜染業力所變現的五欲，你在快樂當中，你已經念念的在墮落，在創造一個地獄、餓鬼、畜生的果報。所以這個地方講「物極必反，樂極生悲者也」。

為什麼呢？「以因既是生滅，果報亦不能不生滅也。」因為我們在造這個世間善法的時候，是有漏善，都夾雜煩惱，所以這個果報顯現出來，它會使令你墮落，這個果報會使令我們墮落，這個生滅就是有雜染性。我們想一件事，我們今天看到珍寶，看到財色名食睡，都是可樂果報，我們看到以後會起貪煩惱，乃至于失掉以後，會起瞋煩惱，就表示這個果報本身有問題。我們待會會介紹極樂世界，極樂世界的果報，你一接觸是有清淨的力量，這不同。我們娑婆世界的五欲樂，你一接觸以後，它會使令你自然皆生貪瞋癡的煩惱，為什麼？因為你過去在造這個業力的時候，是有煩惱夾雜在里面，所以出現的果報就是有問題，「以因既是生滅」，果報也不能不生滅也。我們娑婆世界的境界是這樣子，就是果報本身蘊藏著這個危機。

我們再看極樂世界。「極樂世界，乃阿彌陀佛徹證自心本具之佛性，隨心所現不思議稱性莊嚴之世界，故其樂無有窮盡之時期。」這個地方要注意！我們為什麼要選擇極樂世界當歸依處呢？他說明了一個理由，從因地來說，極樂世界是阿彌陀佛，祂已經

徹證自心本具的佛性。換句話說，佛陀無量劫來的六波羅蜜，當然主要是般若波羅蜜，夾帶前面的五度的眷屬，把過去的無明煩惱完全破壞，清淨法身完全顯現出來，佛陀在自受用清淨法身「常樂我淨」的功德的時候，祂那個大悲心，看到我們三界的眾生苦惱，修行也不得力，怎麼辦呢？就以祂的願力創造出一個極樂世界。創造極樂世界以後，祂又有一個很重要的願，第十八願。所以智者大師把四十八願分成兩類，前面的四十七願是成就一個清淨國土的正報、依報，這個第十八願是方便接引。祂開出一個往生的條件：

「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。」

祂開出一個往生的條件，臨終憶念我的佛號十念這種標準，這每一個人都做得到的，所以說「隨心所現不思議稱性莊嚴之世界」，彌陀的大悲心。所以說這個極樂世界是一個果地教，我們往生，不是我們自己去創造這個國土，而是阿彌陀佛創造以後，祂來到我們這個世界，我們念佛跟彌陀感應道交，祂把我們帶到那個地方去了，而那個國土是已經成就，所以它的快樂是沒有窮盡的時候。這個地方我們待會再說明。

下面講出一個比喻，「譬如虛空，寬廓廣大，包含一切，森羅萬象。」虛空非常的廣大，包容一切，虛空當中的世界是「數數成、數數壞」，但是「虛空」它畢竟「無所增減」。這個虛空就比喻極樂世界，比喻這個世界的快樂，是不可破壞的。這個是把娑婆世界的快樂跟極樂世界，以無常的觀念來作一個比較。娑婆世界是可破壞的，極樂世界的快樂是無有窮盡。除非你不往生，你往生極樂世界，保證「無有眾苦，但受諸樂」。乃至于在一期生命當中，你得到一個正式的果報，有無量無邊阿僧祇劫，決定足夠讓你成佛！所以這個地方，快樂沒有窮盡，也是很重要的。

譬如說，我們學佛以後會有智慧能夠抉擇結果，這個生命體有三惡道我們不想去；人天很快樂；轉輪聖王也很快樂，七寶千子；這個天的果報也很快樂，天的果報一生當中，沒有老沒有病，也很快樂。佛陀為什麼不勸我們生天呢？就是無常，因為佛陀的意思希望我們得到一個快樂，那個快樂不要破壞才好，不要說你快樂以後，結果消失掉，又掉下來，這個不究竟。佛陀的心情大悲心，希望我們得到快樂以後，是永遠快樂。所以極樂世界它就提供這個環境，快樂沒有窮盡的時候，因為阿彌陀佛祂所提供的那個極樂世界，正報的壽命是無量無邊阿僧祇劫，而我們成佛是三大阿僧祇劫，足夠足夠了。所以這個地方，也是我們為什麼抉擇極樂世界是我們的歸依處，壽命的無量，就是一個很大的關鍵，我們很辛苦的修行，得到這個果報，保證不會失掉，你一得到，一勞永逸，所以這是一個歸依處。

我們再看第二段。第二段是破除疑惑。

「汝以世間之樂，難極樂之樂，極樂之樂，汝未能見。虛空汝雖未能全見，當天地之間虛空，汝曾見過改變否？」你說極樂世界也是有為，有為法是生滅相，你用這個世間的有為樂，來難極樂世界之樂，但是虛空哪里會改變呢？這表示極樂世界的快樂，是不會消失的。

第三是結勸。「須知一切眾生，皆具佛性。故佛令人念佛求生西方，以仗阿彌陀佛之大慈悲願力，亦得受用此不生不滅之樂。」這個地方講我們往生有兩種因緣，就著親因緣來說，就是「一切眾生皆具佛性」。這個觀念蕅益大師也是蠻強調的。蕅益大師在《彌陀要解》說：「此之法門全在了他即自」，你要能夠了解「他」，就是阿彌陀佛，跟「自」，自己。阿彌陀佛跟我們是同一個佛性、同一個體性，雖然果報是不同，但是從那一念清淨心明了性來說，是無差別的。既然我們跟阿彌陀佛同體，當然

我們能夠受用阿彌陀佛的法身功德。這就是我們能夠成就極樂世界功德的親因緣。換句話說，極樂世界是我們內心本具，這是親因緣。什麼是增上緣呢？就是你念佛，跟阿彌陀佛的大悲心感應道交，佛的大悲心，在臨命終的時候加持你、攝受你到極樂世界，這是一個增上緣。佛的大慈悲願力是增上緣，我們的自性功德力是親因緣。這是講到往生的因緣。

往生以後是什麼境界呢？「以根身則蓮華化生，無生老病死之苦；世界則稱性功德所現，無成住壞空之變。」根身，它不是胎生，是蓮華化生，意生身，沒有生老病死。這個死是很重要，沒有死亡很重要。我們往生極樂世界，是沒有死亡的，因為你到那個地方去，你那個有漏的生命，在三大阿僧祇劫，決定能夠改變，轉成清淨法身，決定！因為那個地方有彌陀的說法，有色聲香味觸法的說法。

「世界則稱性功德所現，無成住壞空之變。」它也是壽命無量，這個地方，世界的功德力，古人在解釋《阿彌陀經》，他把《阿彌陀經》的體，他說極樂世界就是「常樂我淨」，為什麼呢？極樂世界的壽命是無量無邊，恆「常」相續；極樂世界的境界，是無有眾苦，但受諸「樂」，都是快樂的；極樂世界是「我」，這個我就是自在，你到那個地方去，你希望你的八功德水溫度要什麼溫度，它能夠隨心所現；你吃飯的時候，你是希望什麼樣的飯菜，它也能夠隨你的意識而有變化，它是完全自在的境界，常樂我淨。第三個是特別重要，就是說，極樂世界那種勝妙的五塵，它不但提供你一種快樂的感受，而且它能夠使令你「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。就是說你在那個地方吃一碗飯洗個澡，喔！你的道業增上、罪障消除。

所以我們要看看《阿彌陀經》你會知道，阿彌陀佛實在是大悲心大慈悲，祂知道我們凡夫，你說我們這一念心「無所住」，

誰做的到呢？我們是有所住，這凡夫當然有所住。阿彌陀佛怎麼辦呢，以毒攻毒，好！你喜歡住在色聲香味觸法，我就把這個清淨的功德，安排在色聲香味觸法，你在那個地方，你不一定要攝心，你到那個地方去，「諸寶行樹及寶羅網出微妙音」，欣賞一下這個寶樹，聽到這個聲音以後，自然皆生念佛、念法、念僧之心；到極樂世界喝喝八功德水的甘美，自然皆生念佛、念法、念僧之心，是這種境界。

所以蕅益大師解釋，《彌陀要解》，說極樂世界是五塵說法，色聲香味觸，五塵說法。我們娑婆世界只有一聲說法，佛陀不能說把這個「道」放在飯上，只有文以載道。極樂世界，你讀過《阿彌陀經要解》你知道，佛陀在說法的時候，有時候我們會去聽；有時候我們心里想要寂靜，一個人。但是我想聽法怎麼辦呢，鳥類來為你說法，「白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利」，牠來為你說法，這些鳥類皆是「阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作」，都是阿彌陀佛的法身變化出來，牠們就是阿彌陀佛，這個是種自在境界。所以我們今天在抉擇歸依處，你不要說「天」很好，天會讓你墮落，阿彌陀佛那種快樂的安排，祂能夠使令你轉凡成聖，這件事情是很重要的。祂把所有清淨的功德，都放在這個色聲香味觸法里面，你一吃到、一接觸，你道業就增進了，是這種境界。所以我們凡夫的心情，的確是覺得很契機。

我看《尊者阿迦曼傳》，有一次尊者阿迦曼開示涅槃的功德，他說這個涅槃是不生不滅，離開了生死，離開了一切。有一個比丘就打妄想，他說這個涅槃甚麼都沒有，也沒有房子、也沒有車子、也沒有人，他的意思就是說，這個涅槃是很枯躁無味的，尊者阿迦曼就喝斥他，說：你這個人根本就沒資格修行。當然站在小乘的境界是應該喝斥，但是我想這個比丘可能是過去有大乘的善根，我們看看大乘的涅槃不是！大乘的涅槃是很有人情味的。

你到極樂世界它不是空空洞洞，你也得到一個果報，三十二相、八十種好、放大光明、具足五種神通，我今天希望到藥師佛那個地方，去聽聽藥師法門；明天我的心情想到彌勒菩薩這個地方，去聞唯識學，你那個神通滿你所願，是這種境界。所以阿彌陀佛，你要想一想真的是感動，阿彌陀佛的慈悲心，祂知道我們凡夫的心情是怎麼回事，祂知道，為實施權。所以說我們抉擇極樂世界是我們的歸依處，這個地方是真的是需要的。

夏蓮居老居士他知道淨土法門以後，黃念祖就是他的徒弟，他在錄音帶說，夏蓮居老居士遇到淨土法門以後，他笑了一天，很高興，他說：哎呀！有辦法了。夏蓮居老居士本來是修密宗的，這個自力法門斷煩惱是不容易，夏蓮居老居士他得到淨土法門以後，他就：哎呀！有辦法可以出三界了！他說他笑了整整一天。所以我們這樣子看一看，這個地方的確是歸依處，而且去也不難，的確不難，帶業往生。後面我們會說到它整個修行的標準。

所以印祖說：「雖聖人亦有所不知，況以世間生滅之法疑之乎？」極樂世界，印光大師說：非九界的眾生所能夠明了，惟佛與佛方能證知。所以極樂世界的功德，我們看《阿彌陀經》流通分，是六方佛流通，蕅益大師說：等覺菩薩沒有資格流通淨土法門，因為「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」，等覺菩薩還沒有淨土，他是一種功德果報。所以這個淨土法門，九界的聖人都不能夠知道的，哪是我們凡夫能夠理解的境界呢？我們只有仰信，佛陀這樣子講，我們就相信了，我們就抉擇極樂世界是我們的歸依處。好，我們今天就講到這個地方。

第四講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第十五面，丙三、結示勸修。這一科是講到真為生死發菩提心。在這一科當中，印祖告訴我們，我們念佛的人，必須要確認我們修行的目標，所謂真正為了解脫生死的痛苦，發起一種追求無上菩提的心。這一科是有兩個內容：第一個是厭離娑婆；第二個是欣求極樂。

首先厭離娑婆，印祖要我們思惟三世的因果，思惟我們過去生，曾經依止我們這一念的煩惱心，造作了很多的惡業，殺盜淫妄，乃至于五逆、謗法的罪業。而這些罪業都積集在我們這一念的心中，隨時會遇到煩惱因緣的滋潤，就使令我們到三惡道去受苦了。所以三界不是一個安穩的住處，我們說厭離娑婆，娑婆世界不是我們的安穩住處，我們內心到底應該是要追求什麼樣的境界呢？就是所謂的欣求極樂。

在第二科當中，印祖告訴我們極樂世界種種的依正莊嚴，正報的身心、依報的國土、無有眾苦，但受諸樂。不過這個地方我們要說明一下，極樂世界的無有眾苦，但受諸樂，跟諸天要有所簡別，很多人念佛人，嘴巴不講，但是他內心當中，深深地愛著諸天的欲樂，這樣子就使令他以念佛的淨行，在諸天里面得一個果報。印光大師說，這個情況，就好像是拿摩尼寶珠換糖果吃一樣，太可惜了，怎麼說咧？因為諸天的欲樂是非常美妙不可思議，但是它有兩種過患：

第一個，它有無常敗壞的過患。譬如€￥。諸天的快樂現行時候，你的身心是非常的快樂。但是諸天的身體，一生當中沒有老沒有病；他一生不老，他的生相莊嚴美妙；一生也不生病，他

一生病的時候，這個五衰相現，就是你要死亡。你在沒有死亡之前，你那個身體不必工作，衣食自然，也沒有老的痛苦、沒有病的痛苦，一生就是為了享受而生活，享受種種五欲的快樂。但是這種快樂會失掉、會壞失。壞失以後，又使令我們到三惡道去了，所以這種快樂是不究竟、不堅固的。

其次，諸天的快樂會增長我們的顛倒想。因為這個五欲的快樂是有漏的境界，我們在那個五欲的境界里面，會增長我們煩惱的等流。所以在經論上說：從欲界天來到人間的人，心中的欲望特別強，色界、無色界會好一點，如果從欲界天來到人間，那個欲特別重，修行障礙，所以它有這兩種的過患。

極樂世界的無有眾苦，但受諸樂，它卻是一種究竟，沒有過患。因為它的壽命無量無邊阿僧祇劫。其次，因為極樂世界的妙樂，不管是身心，正報的身心、依報的宮殿樓閣，它在美妙當中，使令我們內心接觸這種莊嚴，「自然皆生念佛、念法、念僧之心」，因為它是阿彌陀佛清淨法身所變現的，不是眾生有漏業力所感的可樂果報。所以這個地方，我們在抉擇下一輩子，到底要去哪里受生的時候，你必須把諸天的欲樂，所謂無有眾苦，但受諸樂、它也是這樣子，跟極樂世界的無有眾苦，但受諸樂的內容，要簡別出來。你不簡別出來，含糊攏統，你內心可能會有問題，你內心對這個目標的確認有問題的時候，會使令你所有的善業，所有持名的功德，這個方向就會有偏差，因地不真，果遭紆曲了。所以我們在抉擇我們整個修行的目標，確認！一定要非常的清楚而明確，就是一心歸命極樂世界阿彌陀佛，抉擇我所有的善業、所有持名的功德都迴向，只有一個地方而已，就是往生淨土，所謂的欣求極樂。經過這兩方面的抉擇思惟，生起了菩提心，這一科我們再作一個總結。

我們念一遍，大家請合掌。

丙三、結示勸修

念佛時，不能懇切者，不知娑婆苦，極樂樂耳。若念人身難得，中國難生，佛法難遇，淨土法門更為難遇。若不一心念佛，一氣不來，定隨宿生今世之最重惡業，墮三途惡道，長劫受苦，了無出期。如是則思地獄苦，發菩提心。菩提心者，自利利他之心也。此心一發，如器受電，如藥加硫，其力甚大，而且迅速。其消業障，增福慧，非平常福德善根之所能比喻也。 — 書一.七四 —

我們分成三段來說明：第一段、「念佛時，不能懇切者，不知娑婆苦，極樂樂耳。」這個是印祖先講出念佛人的通病。念佛人也參加佛七，平常在佛堂也做定課，但是不能懇切，就是我們念佛的力量發揮不出來，心中也念佛，但是也打妄想；也打妄想，也念佛，很難做到真正的去歸依這個名號，很難至誠懇切。為麼會有這種的情況呢？印祖就講出了一個真正的因緣，「不知娑婆苦，極樂樂耳」。我們修淨土的人，有時候會忽略聖道門的重要性，其實聖道門是可以幫助淨土的。就是我們念佛，有的時候什麼都不分別，就是一路念佛，我們內心當中，沒有一種娑婆苦的危機意識，使令我們要解脫生死的心就不強。這種動機的力量不強，使令我們念佛就沒有力量，感覺上今生了生死也可以，不了生死也可以，這是悠悠泛泛。所以這個地方，印祖特別告訴我們「不知」，就是你很難能夠真正的透過你的智慧抉擇，如實的了知，就是那個苦的覺受，你不能夠生起來。不能生起來，你修行就沒有力量。所以這個地方，不知娑婆世界的這種苦惱過患，我們也不能夠如實的去抉擇極樂世界的快樂，這是我們不能懇切的主要原因，這是我們念佛人的一個通病。

要怎麼辦呢？印祖告我們一個辦法。「若念人身難得，中國難生，佛法難遇，淨土法門更為難遇。若不一心念佛，一氣不來，定隨宿生今世之最重惡業，墮三途惡道，長劫受苦，了無出期。」我們先看看今生的因緣。「若念」，那個「念」就是觀想，思惟觀察。怎麼觀察？這個觀察不是打妄想，如理思惟，隨順佛陀的聖教去觀察，觀察「人身難得，中國難生」。你想我現在念佛打妄想，但是呢，「人身難得」，我無量劫當中，大部分的時間都是在地獄、惡鬼、畜生，三惡道里面待過去的。好不容易，我的生命當中有五戒、十善的善業，喔！今生得到一個人身。人身是修行的一個法器，在整個六道當中，只有人的果報能夠修行聖道，其它的果報都不可以，非常的困難。三惡道是整天受苦惱的逼迫，他的心沒辦法專注。諸天的五欲樂太迷惑人了，他要專心的修行也沒辦法，他那個勝妙五塵，色聲香味觸，那個妙樂太殊勝了。所以只有人的果報是能夠成就聖道的。所以我們今天得到人的果報，喔！這是一個很大的機會！

「佛法難遇，淨土法門更為難遇」，我們得到一個人的果報，還必須要有佛法的住世。佛陀的法有正法、像法、末法，起碼要有末法，雖然那些菩薩聖人滅度，但是語言文字的佛法還在，這件事情也是很難得的，有佛法的住世，特別有淨土法門，這種他力門、果地教的一個法門住世，這件事情是一個殊勝的因緣。人身難得，佛法難遇，我們今生這兩個殊勝的因緣都具足，如果我們「不一心念佛」，把這一生空過了，等到「一氣不來」，我們生命是有限的，總有一天一氣不來，「定隨宿生今世之最重惡業」，「定」就是決定，決定會隨著我們過去生，或者今生所造的殺盜淫妄，看那一個惡業最重，就牽引我們到三惡道去長劫受苦，了無止盡。這個地方就是告訴我們去觀察生命的真相，不要被現前的暫時安樂所迷惑。

「如是則思地獄苦，發菩提心。」想到未來地獄的苦，來刺激我們的精進，「思地獄苦，發菩提心」，這一科我們看附表第三。發菩提心在我們淨土法門也是相當的重要，它是所有大乘的共修法門，祇要你是大乘佛法，都是要發菩提心的。這個附表分成兩段，第一個是約聖教量來說明，我們看內容。

附表三 — 思地獄苦，發菩提心

(一)「無量壽經三輩往生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心；願作佛心，即是度眾生心，度眾生心，即攝取眾生生有佛國土之心。是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。若人不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。」 —《往生論注》—

這個是曇鸞大師的《往生論注》，他提出依止《無量壽經》的聖教量，來說明菩提心的重要性。在《無量壽經》的三輩往生當中，它有總相跟別相。就著別相，「行有優劣」，這三種修行人有優、有劣，分成三輩：上輩是舍家出欲而做沙門，就是能夠出家。出家以後嚴持淨戒、修諸功德，這個人很難得，能夠棄舍世間的五欲，做一個出家人。出家以後嚴持淨戒、修諸功德，這是第一種。第二個，雖不能出家，但是奉持齋戒，供養三寶，多少修善。他的因緣是沒辦法出家的，有家庭的系縛。他在家的時候，也能夠多少奉持齋戒 ，五戒、八關齋戒、菩薩戒，而且供養三寶，多少修善。當然在家人的積功累德就是比較有限，這個是中輩的。第三個，雖不能出家，而且不能修諸功德，但是聞三寶功德，歡喜信樂，他的能力，你要他修諸功德是沒辦法辦到的。但是他聽到三寶功德，聽到有人修善，他歡喜信樂，隨喜讚歎，

這個是第三輩的人。這個是就著他修行上有優、有劣，而分出三輩的別相。

但是就它的總相來說，「莫不皆發無上菩提之心」。所以《無量壽經》的宗旨：「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」。這是一個往生的正因，這個是說明菩提心，它是必須要具備的條件。什麼是菩提心的內涵呢？以下說明。

「此無上菩提心，即是願作佛心；願作佛心，即是度眾生心，度眾生心，即攝取眾生生有佛國土之心。」這個無上菩提心，就是「願作佛心」。就是說我們一個念佛人，我們內心的思想，希望依止我們念佛的功德力，急速的成就無上的圓滿佛果，擁有作佛的心。我們希望能夠改造現在的生命，不希望在三界里面流轉，就算是諸天的快樂，我們也不願受生，這個有漏的世界，多諸過患。所以這個地方是很重要，願作佛心。「願作佛心，即是度眾生心」，我們為什麼要成佛呢？就是要廣度一切眾生，為利有情願成佛，因為只有成佛才能夠究竟的度一切眾生。怎麼度眾生呢？「度眾生心，即攝取眾生生有佛國土之心」，佛陀度眾生，當然祂有佛國土，祂有依報正報的莊嚴，來攝取眾生到祂的國土去修行。所以這個菩提心，它有三個次第：願作佛心、度眾生心、接引眾生到祂的國土去修行。這個是說明菩提心的內涵。

第三科是個結勸了。「是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。」為什麼呢？「若人不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。」這個地方要注意，如果我們念佛人，內心沒有一個要成就佛道的心，你沒有這種成就佛道的心，你為什麼求生阿彌陀佛呢？「但聞彼國土受樂無間」。這個眾生的業感，跟你的內心有關，你內心跟煩惱相應，你的業感完全是跟煩惱相應。你是煩惱所發動的，那你的業力是有漏的業力，以後的果報一定是有漏的。不可能你依止煩惱發動，而去

招感清淨國土，無有是事，這個因果法則是說不過去的。就算你帶業往生，你要跟阿彌陀佛感應道交，這二個本質都應該要一樣的，你一定是依止清淨的願力，才能夠跟彌陀清淨的大悲願力接觸，感應道交，不可能說你內心依止煩惱，而能夠跟阿彌陀佛感應道交，沒有這回件事，世間上的事情不可能違背緣起法則。如果我們今天以一種煩惱心態：哦！極樂世界有種種的快樂，你以一種想要去受用快樂，這種煩惱相應的時候，也是不能往生的，你所有的善業，就使令你在三界里面得果報，不是阿彌陀佛不救拔你，你跟本沒辨法跟祂感應道交，你跟彌陀的清淨本願沒辦法相應，佛陀也沒辦法，這個地方要注意！所以曇鸞大師的慈悲，「但聞彼國土受樂無間」，為了樂，這個樂，特別是為了五欲樂願生故，亦當不能往生。所以我們往生淨土，我們的心情：為菩提道求生淨土。我們追求無上菩提的關系，我們必需要往生到淨土，因為那個地方有不退轉的功德，是這種心情，才能夠跟彌陀本願感應道交，所以這個地方要特別注意！這個地方是依止《無量壽經》的聖教量來說明菩提心的重要性。

第二個再約教理，從緣起的教理，用理論來推敲。我們看元曉大師怎麼說。

(二)「此心果報雖在菩提，而其華報在于淨土。所以然者，菩提心量，廣大無邊，長遠無限，故能感得廣大無際依報淨土，長遠無量正報壽命。除菩提心，無能當此！」 — 元曉大師 —

「此心」，這個菩提心呢，我們發了一種想成佛的心以後，這是個因地，它的正式果報是無上菩提。當然，這個因能夠成就果報的快慢，就看我們精進，它的正式果報在無上菩提。但是它在得果報之前有一個華報，華報在淨土，所以我們說：為菩提道

求生淨土。成就無上的菩提道，是我們的究竟目標。但是我們思惟這個三界的生死，多諸過患，很容易使令我們退轉菩提心，所以我們應該要求生阿彌陀佛國，那個地方所提供的正報、依報，能夠使令我們自然皆生念佛、念法、念僧之心。換句話說，我們那一念心，在極樂世界得果報以後，決定能夠圓證三不退，決定能夠不退轉于阿耨多羅三藐三菩提，所以說我們的華報在淨土。

為什這樣講呢？「所以然者，菩提心量，廣大無邊，長遠無限」我們發菩提心的時候，攀緣的法界是眾生無邊誓願度，是一個廣大的空間；時間來說，是盡未來際的去度化眾生。這是一種時空無盡。不像阿羅漢，阿羅漢也多少會度眾生，但是他一旦入涅槃以後，他跟眾生就沒辦法接觸了，你憶念他的名號，他也沒辦法感應道交，所以阿羅漢在度眾生，他一期生滅而已，他不是長遠無限，時間上是有限量。我們因地所發的是一種時空無量的願，所以最後的果報「感得廣大無際依報淨土」，所以極樂世界依報的國土，空間是廣大無邊，它的壽命也是一個無量無邊的阿僧祇劫，這個因果是相符合的。

「除菩提心，無能當此！」你想想看，極樂世界是一個廣大的依報國土，是一個長遠的正報壽命，如果我們今天沒有菩提心，當然是不可能跟它相應。譬如說，我們修行人，大致上有三種的心情，會想要離苦得樂的人，有三種心情：第一個是求增上生。就是我為什麼要修行呢，我希望我下輩子能夠更好，下輩子能夠做國王、轉輪聖王，或者諸天，乃至于色界、無色界，這種殊勝的欲樂，這是一種人，是增上生。第二種人是出離心。他能夠觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。他觀察三界的果報，都是苦惱的境界，他追求的是一種清淨無為的涅槃。在涅槃當中，生死不可得，煩惱不可得，業力不可得，惑業苦完全停，但是沒有佛土的莊嚴。第三種人是菩提心。他所追求的是一

個諸佛圓滿的依正莊嚴，正報的法身的莊嚴，依報的國土莊嚴。所以極樂世界，它正是一個大乘不共于二乘的一個佛國莊嚴，因為它不是一個三界有漏的國土，它也不是二乘偏真涅槃，它是一個大乘善根界，世親菩薩說「大乘善根界，等無譏謙名，女人及根缺，二乘種不生」。它有依正莊嚴，所以它的果報是一個大乘的果報，你的因地沒有菩提心，「無能當此」，沒有辦法相應。所以這個地方我們必須要清楚，我們依止聖教量，跟從緣起教理的推斷，來抉擇發菩提心的重要性。

我們再回到講義，「如是則思地獄苦，發菩提心。」這個第二段。

「菩提心者，自利利他之心也。此心一發，如器受電，如藥加硫，其力甚大，而且迅速。其消業障，增福慧，非平常福德善根之所能比喻也。」這個菩提心的內涵它是二個：第一個上求佛道。其次呢，我們觀察一切如母的眾生，在苦惱當中，這些都是我們過去的母親，我們也有責任來救拔他們，這是有下化眾生的心。有上求佛道，也有下化眾生的心。這個心一發動起來的時候，這個菩提心一發動，你真正經過智慧抉擇，發起一個上求佛道、下化眾生的心的時候，即使你還沒有實踐，那就不可思議。我們看它的功德，「如器受電，如藥加硫」。電器要沒有電力的時候，這個電器就沒有力量，所以這個電器有電力的時候，這個修行就不同。或者是這個*加上硫黃，這個力量更大，功德力增大，修行也迅速。它在我們內心當中，有一種追求無上菩提的心，你有一種使命感，「我為什麼要修行？我要急速的圓滿佛果，我要趕快的以我修行的功德，到十方世界去廣泛的度化一切苦惱眾生。」你有這個菩提心在攝持你，你在拜佛、念佛就不同，消業障增福慧，非平常的福德善根所能夠比喻，不是你平常的一天一天悠悠泛泛那個力量，所能夠比喻的。

我上次到南普陀去，有一個法師，他在南普陀帶了一個念佛會，他每天帶了幾個念佛人，從二點念到四點半，二個半小時，每天的。他告訴我說，他的心態就是時間一來，一到他就開始，不管人來多少，他不看人多少，只要時間一到，他就開始念佛、拜佛、打坐，每天念二支香，念二個半小時，念了八個月。他告訴我說有七、八個菩薩風雨無阻，沒有間斷，七、八個，台中蓮社的那幾個菩薩告訴他說，他們這一生只有一個目標，拼往生，其它都不想，他整個身心世界，除了吃飯、睡覺以外，就是一個願力，今生要急速的往生阿彌陀佛國土。其中有一個菩薩，她是怎麼回事呢？她告訴那個法師說：她過去曾經得過子宮頸癌，而且她發現的時候，已經第三期。那她的子女很孝順，她的子女賺很多錢，要給她去醫治，這個老菩薩她把這個錢完全拿去布施，醫生她不看，她覺得看醫生也沒有用，她不但是錢財布施，只要有往生的人要助念，她不知道便罷，只要你一通知到她，她絕對是從頭念到你斷氣為止，否則她不會離開，任勞任怨，完全無所求，只要有人助念她就去，或者那一個地方有人在修行，她就去為人家做義工，平常就精進念佛，萬緣放下，念了幾年以後，喔！這個子宮頸癌被她給念好了。所以那個人真正把「菩提心」發起來。

發起菩提心的人，他的生命觀跟我們不同，我們凡夫的境界是依止無明，無明緣行，我們認為「有所得」，我一切的造作，一定要使令我得到快樂、得到榮耀、得到眷屬。但是一個發菩提心的人，他是修「舍」，舍掉我的榮耀、舍掉我的眷屬、乃至于舍掉我的生命，一切都「舍」。這樣子的心態，正是跟菩提心相應。這個法師告訴我，我很感動！一個老菩薩她能夠有這種境界，能夠轉變這麼大的業力，我相信她淨業是成就的，否則她不可能開展出那麼殊勝的華報，把重大的癌細胞轉變過來，醫學上來說是不可思議的。所以我們這個菩提心一發動的時候，那個修行的

勇猛精進，那是不得了的，那個修行的角度，是修「舍」而不是修得，舍的境界。這個地方講，菩提心一發動的時候即「消業障，增福慧，非平常福德善根之所能比喻」，不是我們悠悠泛泛這種善根福德所能比較的，那個力量是不同的。

這是講第一科「真為生死發菩提心」，我們思惟自身的苦，思惟他人的苦，生起一個追求無上菩提的心，以這種心情來求生阿彌陀佛國，為菩提道求生淨土，這是一個目標的確認。

好，我們再看第二段。乙二、以深信願，持佛名號。這個第一科、第二科，是整個淨土修行的主要內容，真為生死，發菩提心，是一個目標的確認，好像一個人的眼睛一樣。以深信願，持佛名號，是一種修行，好像一個人的腳，目足雙運，使令我們能夠很正確、很迅速的到達目的地。所以這是一個行門，前面是一個願門，這是一個行門。

乙二、以深信願，持佛名號。 分二：初、總標。二、別釋。今 初。

先做一個總標攏總的說明，我們請合掌。

丙一、總標

淨土法門，三根普被，利鈍全收。乃如來普為一切上聖下凡，令其于此生中，即了生死之大法也。于此不信不修，可不哀哉！此法門，以信、願、行三法為宗。信，則信我此世界是苦，信極樂世界是樂；信我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死；信阿彌陀佛，有大誓願。若有眾生，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方。願，則願速出離此苦世界，願速往生彼樂世界。行，則至誠懇切，常念南無阿

彌陀佛，時時刻刻，無令暫忘。 — 一函遍復 —

我們看脈絡分析，分成兩大段：第一段是讚嘆淨土的殊勝；第二段說明淨土的三資糧。請看第一段。「淨土法門」，以下分三段來形容淨土法門：第一段，「三根普被，利鈍全收。」這個法門的殊勝，它能夠「三根普被」。上至文殊、普賢，他也能夠為菩提道求生淨土，你看《華嚴經》的四十一位法身大士，也是一樣，以十大願王導歸極樂，以期急速圓滿佛果。乃至于《觀經》的下品下生、五逆十惡眾生，也是為菩提道求生淨土。所以這個法門的殊勝，真正是三根普被，上至文殊、普賢，下至五逆、十惡，利鈍全收。這個法門的確是很特別的。

「乃如來普為一切上聖下凡，令其于此生中，即了生死之大法也。」這個是彌陀如來的大悲心，普遍的為一切的，不管是聖人，乃至于等覺菩薩 ，乃至于凡夫里面的五逆、十惡眾生，做什麼？「于此生中，即了生死之大法也 」。這個地方是很重要的，所以淨土法門的殊勝，它不必你要多生多劫。一般的聖道門，不要說大乘，大乘的信心要堅固，「信」成就要一萬劫，不要說是斷煩惱。因為大乘發菩提心以後要積功累德。積功累德的時候，他對于斷煩惱這件事會比較緩慢，他積集福德資糧，來到眾生的塵勞世界，使令他的心散亂，但是這是他的業力，因為大悲心的關系。所以就著斷煩惱這方面來說，大乘剛開始就會比二乘慢，斷煩惱來說。大乘我們不說，那是一個很長的時間，以小乘來說好了，小乘最利根的要三生，就是說，你一開始接觸佛法，栽培善根，第一生。到了第二生的時候，你又沒有任何差錯，這當中沒有破梵行，又能夠繼續出家相續的用功，前一生的善根，從前面的這個「生」，而轉成熟，你又往生了，又死掉了。死掉了以後，第三生又沒有差錯，又在人間得果報，這個臨命終的時候，

沒有煩惱現前，來滋潤惡業，又能夠依止你的業力，在人間得果報。不過這當中，不能在天上得果報，在天上得果報就完蛋了，所以一般的修行人，他們臨終的時候，都發願下輩子繼續做人，繼續遇到有三寶的住世。到了第三生的時候，他又繼續的出家，依止小乘法，種、熟、脫，第三生的煩惱脫落，證得阿羅漢果。這個是最利根的三生，而且這三生當中，不能有一生有差錯，不能遇到惡因緣，包括硬賊、包括軟賊，都不能遇到，都要一切風平浪靜，完全都是一個修行的因緣現前，那是三生。但是你看淨土法門，「于此生中，即了生死之大法也」。這個地方，這個淨土的帶業往生、橫超三界，是一個當生成就的法門，所以這個地方值得我們注意！

「于此不信不修，可不哀哉！」我們碰到這個法門，也不是很相信；相信的話，也相信的不徹底。相信不徹底，修行起來就沒什麼力量，這件事情就很悲哀了。為什麼呢？因為今天，如果你失去淨土的因緣，表示你一定要面臨多生多劫的生死痛苦，一定要的，沒有一個人能夠避免。只要你是凡夫，如果你沒有把握這個法門，表示你即將要面對未來的生死大海，看起來就是一望無涯，看不到邊的。所以講這件事情就很悲哀，很悲哀。這無量劫的生死，我們有很多退墮的因緣，誰也不敢保證。這個地方就是要我們只有一心歸命淨土法門。

怎麼修行淨土法門，第二段說明：「此法門以信、願、行三法為宗。」就是信願行三種資糧，是我們的修行宗旨。這是標出它的三個資糧，以下就是說明它的內容。

「信，則信我此世界是苦，信極樂世界是樂；信我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死。信阿彌陀佛，有大誓願。若有眾生，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方。」我們先解釋這個「信」。這個信心的栽培

在淨土特別重要、特別重要，我們看它的內涵，印祖他是分成三個次第：

第一個次第，「信我此世界是苦，信極樂世界是樂」。這個信，不是我們現在聽到以後，完全不加以思惟就相信，你這種相信是不夠深入。換句話說，你那種「信」沒有把疑根拔掉，你那個「信」是容易退轉的。你一定是聞經達理、斷疑生信，就是說，我們聽到佛陀說三界是一個火宅，我們內心的感覺怎麼樣，我們感覺，當然我們對佛陀是有信心的，但是我們內心深處，總是覺得真的是火宅嗎？真的嗎？這表示什麼？內心深處有疑根在。所以這種動機，一定是經過你很深入的思惟，觀察三界的真實相，苦苦、壞苦、行苦，你才能夠把內心的疑根給拔掉，你才能夠深信這個娑婆世界是苦，那個覺受才能夠生起來。所以這個地方的「信」，不是感情用事就相信。這種感情用事的相信，是生滅的。你是透過理性的觀察以後，你內心生起一個苦的感受，那個覺受生起來了，這個時候的「信」，沒有人能夠動搖你了，臨命終的時候，諸根敗壞、眷屬舍離，你那個信心能夠堅固的存在。所以蕅益大師說這叫做真實信心，真實就是它不可破壞，任何境界都不能破壞它。所以這個地方第一個，透過智慧的抉擇，知道這個世界是苦，知道極樂世界是樂，這第一點，厭離娑婆，欣求極樂。

我們現在知道娑婆世界是應該厭離，極樂世界是應該欣求的，誰能夠做到這一點呢？當然我們剛開始會想到說，我自己應該去努力，我應該靠我自己的力量來厭離娑婆，欣求極樂，看看是不是能夠靠我的力量。

再看第二段，「信我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死」。三界的真實相是一個苦惱的火宅，的確是要趕快離開的，下輩子不能再投生的。但是我是一個業力凡夫，我內心當中積集無量無邊的罪業，很多的力量，都還沒有得果報，那

個強大的勢力，「決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死」。這件事情希望是一回事，事實又是一回事，我很想厭離娑婆，但是我沒辦法，我的戒定慧在今生當中，以我有限的生命不能夠生起來，我們必須面對現實，所以我們要思惟自力的不行，我很想厭離娑婆世界，但是我以我這念的心，要成就戒波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜，以這一期的生命是沒辦法的。這個「決定」，就是決定不可以的，誰能夠幫我做到這件事呢？

我們看第三段，「信阿彌陀佛，有大誓願，若有眾生，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方」。這個地方就是有希望出現，「阿彌陀佛有大誓願，若有眾生，念佛名號」，沒關系你是個苦惱眾生，但是你能夠憶念祂的名號，然後求生佛國，這樣子有什麼好處呢？「其人臨命終時，佛必」，這個「必」就是必定，絕對是，一定會出現，「佛必垂慈接引，令生西方」。就是他力的可以，前面是講自力的不行，這是他力的可以。這個地方的內涵是相當重要的！這個信心歸依的功德沒有成就，蕅益大師講「信願不具足」，你佛號念的「風吹不入、雨打不濕，亦無得生之理」。為什麼？因為淨土法門是個他力門，你往生不是靠你的力量，而是靠你這一念歸依的心跟你的念力，所以這個信心太重要了，站在一個他力門的角度，這個歸依的心很重要。

我們看附表第四，把這個歸依的內涵，就是印祖的思想再加以開展。這個地方，大家要好好聽，這個淨土法門，這個地方在整個修行上，有很重要的關鍵性。

我們對于這個信心，這歸依的理論跟修行，分兩段：第一個、依緣起正理明歸依之義。先講理論；第二個再講「正示歸依之修行方法」。先看理論。

附表四 — 一心歸命 — 極樂世界，阿彌陀佛

(一)依緣起正理明歸依之意

《薩婆多論》云：「以三寶為所歸，所歸以救護為義。如人獲罪于王，投向他國，以求救護，彼王勑言，汝求無畏以投我者，莫出我境，莫違我教，必當救護。眾生亦爾，系屬于魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何！」

先說明這個三歸依的意義。《薩婆多論》上說，由救護的思想說，「以三寶為所歸」，我們修行人要抉擇世間的五欲，世間的五欲這個財色名食睡，它的真實相是不淨、是苦、是無常、無我的，不是我們歸依處，它是一個苦惱的境界，什麼是我們的歸依處呢？佛、法、僧三寶，這是一種真實功德。為什麼要歸依呢？「以救護為義」。因為我們這一念苦惱的心，歸依佛法僧三寶，它能夠在我們的生死苦海當中，做我們的救護，這一切的外道都做不到的。所以只有三寶是我們歸依處，因為只有三寶能夠救護我們，從苦惱的此岸到安樂的彼岸，這個是說明我們要歸依的主要意義，就是它能夠救護我們。

這以下講出一個譬喻，「如人獲罪于王」。有一個人，當然這個人就是顛倒，他就是頭腦不清楚了，頭腦不清楚，他跑到了一個惡國王的國界里面，這個國王有大勢力，這個國王偶爾也會給他一些快樂的境界，但是他多數的時間，都使令這個人苦惱，多數的時間，就是「獲罪于王」，被這個大勢力的國王給控制住了，經常就是過一些苦惱的日子。這個人有一天他覺悟了，他覺得這個地方的確是苦惱，應該要離開，怎麼辦呢？「投向他國以求救護」，他從善知識的口中，知道有另外一個國界，這個國界國王的勢力比這個更大，那個國界種種的安樂、清淨的安樂，所以他就準備要投向他國以求救護，這是第二點，內心有點覺悟了。

「彼王勑言，汝求無畏以投我者，莫出我境，莫違我教，必當救護。」對方的國王就告誡他說，「汝求無畏，以投我者」，你要投靠我是沒問題的，好，我這個大悲心，不抉擇任何對象，但是有一個條件，「莫出我境 莫違我教」，你不要離開我的國土，不要違背我的教，在我國土當中，不要違背我的教，我決定能夠救護你，使令那個惡國王，他不會再抓你回去，我跟你保證，必當救護。這是講出了一個譬喻。

「眾生亦爾，系屬于魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何！」我們眾生的境界就是這樣子的，無量劫來「系屬于魔」，但是我們這一念心，自己是作不了主的，我們的生命是誰作主的呢？是煩惱作主的。你看看世間人就是這種境界，世間人的內心，他起貪欲的時候，他自己知道這樣做不對，但是他控制不住，貪煩惱活動的時候，一定要做這件事情，誰也障礙不了。你說這件事要到地獄去，他沒辦法，他知道，也是控制不住，他瞋恨心一生起的時候，這件事不該做，他也控制不住。這怎麼回事呢？這是無量劫來「系屬于魔」，煩惱作主，這個內心的煩惱，在我們內心當中，它很緊密的控制我們的心，所以有生死的過患，現在我們覺悟以後，我們知道煩惱不好，但是誰能夠救拔我呢？「歸向三寶，魔無如之何」。三寶能夠救拔我們，三寶的光明能夠救拔我們。

這個地方我們把這個觀念，作一個表，讓大家了解。

念念成就「三界生死」之苦惱果報。 魔

歸 現前一念

依 心性

念念成就「極樂世界」之功德莊嚴 佛

這個表一開始是「現前一念心性」，就是我們這一念心，十法界的一個共同依止處，就是我們這一念的明了心，我們這一念心能夠造廣大的善業，也能夠造廣大的惡業。就是你現在能夠聽聞佛法，能夠了別佛法的那個明了性，就起現前一念心性。這一念心，我們過去的所歸依的境界是「歸依魔」，就是歸依煩惱，所以念念成就「三界生死」的苦惱果報。就是十二因緣：無明緣行；行緣識。我們隨順煩惱念念的造作，創造一個「行」，這個行就是業力。由這個業力的薰習，使令我們變成一個三界的阿賴耶的生命出來；阿賴耶以後，就使令我們得果報。換句話說，就是「一切業障海，皆由妄想生」，生死是我們內心的煩惱創造出來的，不是說離開我們這一念的煩惱心，有生死可得，不是的！不是說上帝在主宰我們，沒有這回事情。是我們這一念的煩惱心，念念創造，積集一個強大的力量，使令我們一次一次的隨順業力去得果報，這是我們過去所歸依的境界有問題；現在我們歸依佛以後，就不同！「念念成就極樂世界功德莊嚴」，這個時候，我們憶佛、念佛，現前當來，必定見佛。所以你這個所歸依的境界一轉變，你的果報就有轉變。

這個事情是這樣子，禪宗有一句話說：不以一切萬法為伴侶。禪宗的境界是很高，它的意思就是，他這一念心跟二空真如理相應的時候，一切的染法、一切的淨法都不現前，諸相叵得，他內心是一個完全無住的境界。但是我們這一念心，不以一切萬法為伴侶，那是一個聖人的境界，凡夫的心都是有伴侶。你可以想想看，你只要起一個念頭，一定有能所，有一個能緣的心，一定有一個所緣境界，可能是攀緣善的境界，也可能攀緣惡的境界。而我們內心會隨著惡境界而轉。譬如說，我們如果想到一個不歡喜的人，我們內心可能就是會起瞋恨心；我們攀緣一個親人，我們心就起慈悲心。所以我們內心會隨著我們的伴侶而有變化，我們這一念心是一定要有伴侶的。這個「無住」是聖人的境界。這個

地方你要注意你的伴侶，因為你的所緣境，會深深地影響到我們內心的造作，如果你跟煩惱為伴侶，那當然就是一個念念成就三界生死的果報；如果你的心是跟佛為伴侶，就念念成就極樂世界功德莊嚴。所以我們應該要抉擇，你依止煩惱是什麼過患？依止佛陀是什麼功德？這個地方我們必須先抉擇出來，要把「賊」跟「主」人抉擇出來，誰是我們的依止處，這個地方要先說明。這個是從理論上來說明。

經過我們前面的認識以後，我們看第二科、正示歸依之修行方法。

(二)正示歸依之修行方法

依止聖教 心佛不二 佛佛佛

抉擇所歸 能所雙亡 無無無

(1) (2) (3)

這個地方有三個次第，我們根據藏傳佛教的本尊相應法里面，它的次第把它排出來。先看第一個是「依止聖教，抉擇所歸」。我們這一念心是無明作主，這個意思就是說，我們內心的境界，也不是說完全就沒有善念，但是呢，我們要老實一點憑良心講，煩惱的勢力是強過善的勢力。所以孔子也說，儒家說 「人心惟危，道心惟微」，人心就是一種欲望的心，危殆難安。我們的「道心」呢，這種善良的心微弱難明，非常的微弱，不是說完全沒有，但是勢力薄弱。如果我們不以佛法來修正引導它，那造惡業是很自然的，要造善業是很勉強的。所以我們這一念心是無明作主。

佛

無明

數數憶念令心依止

但是我們現在知道這個無明的過患，我們要厭離無明，我們開始歸依佛陀。

在歸依之前，我們要抉擇一下，依止聖教來抉擇我們所歸依的境界。站在淨土法門來說，在蕅益大師的《彌陀要解》，他提出一個問答說：十方諸佛都是萬德莊嚴，為什麼我們不普遍的攀緣法界，但是憶念阿彌陀佛呢？「東方亦有阿閦鞞佛，須彌相佛，大須彌佛，須彌光佛，妙音佛，如是等恆河沙數諸佛」，乃至于南西北方、四維上下都是，為什麼單單要歸依阿彌陀佛呢？蕅益大師解釋，他說：就著總相來說，一個平等法界來說，是的！佛佛道同，每一尊佛的功德是圓滿的。既然是圓滿，沒有所謂的更圓滿，一切法，三世諸佛的功德是平等。但是就著你往生的因緣來說，就有差別，因為這種感應道交，如果你所抉擇的國土，是阿彌陀佛的國土，你念阿彌陀佛，這個是一個最直接的因緣，就是一個親的因緣。如果你抉擇的是阿彌陀佛的國土，你所念的是其它的佛，或者是菩薩，這個是一種疏的因緣。就是說你必須要「至心回向」。譬如你念其它佛菩薩的聖號，但是你內心的境界，想要求生阿彌陀佛國，也可以！但是那個因緣就比較欠缺，你必須要把念佛菩薩名號所成就的功德，再加以至心回向。而印祖說，一般人要至心回向，這當中是有困難的。換句話說，你這種功德回向過去，會扣一點所得稅，那個力量會薄弱一點，因為我們凡夫就是夾雜。而你念阿彌陀佛，它是一個直接的因緣，你不必回向，因為你念阿彌陀佛，就是跟阿彌陀佛直接感應道交。所以蕅益大師他提出一點，就是說，站在你今生要求生阿彌陀佛國的立場，你念阿彌陀佛是緣深，你跟阿彌陀佛緣深，阿彌陀佛要救拔你就比較簡單。所以蕅祖講：「佛度生，生受化，其間難易淺深，總在于緣」。佛陀要教化你，眾生要被度拔，這個整個難易淺深，就在「緣」。

你看佛陀在《阿含經》，有的弟子遇到佛陀，佛陀對他特別關心，那個羅睺羅尊者，有的弟子，佛陀對他關心的程度就比較淡薄，有弟子就譏謙，說：「佛陀您怎麼能夠有不平等心呢？」佛陀說佛的境界是完全平等的。佛陀不動念頭，這個是因緣力故，完全是眾生的因緣所招感的，就是你個人的業感，佛陀對這件事情，祂不表示意見，祂本身沒有愛憎取舍。但是佛陀跟眾生產生的差別相，完全是眾生自己的業感所形成的。就著佛來說，佛陀是「菩薩清涼月，常游畢竟空」！祂沒有愛憎取舍的心情，你能夠見到阿彌陀佛，他見不到阿彌陀佛，不是阿彌陀佛對你特別好，阿彌陀佛的大悲心，晝夜六時普遍的去攝受眾生，而是你跟祂緣深，你看到了。所以這個地方，我們在抉擇所歸依的佛的時候，理論上，十方諸佛都是我們歸依處；但是，就著我們今生要求生阿彌陀佛國，這個因緣來說，阿彌陀佛是我們的歸依處，就因緣來說，這第一點，我們必須要清楚。

第二點，阿彌陀佛所表現的相狀，一般來說有有三種相狀：第一個，阿彌陀佛的身相，三十二相，八十種好，放大光明。就是你要觀想、觀像，跟阿彌陀佛感應道交，可以！你也可以以阿彌陀佛的功德，阿彌陀佛有十種功德，如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。你一一的去思惟祂的功德，當你的歸依處，也可以！第三個是彌陀的名號，一句彌陀念誦聽，跟阿彌陀佛感應道交，也可以！換句話說，我們今天跟彌陀感應道交有三種境界：第一個是相狀；第二個是功德；第三個是名號。

蕅益大師在《彌陀要解》他也為我們抉擇。他說，三種都可以感應道交，是的，但是講到一切的念佛當中，求其至簡易，至穩當者，莫若信願、專持名號。在所有彌陀的所觀境當中，我們要考慮到最簡易，這個所觀境即使在臨命終的時候，都能夠現前

的，最穩當、最有把握的，莫若信願專持名號。就是說你以名號為歸依境界，有個好處，它簡易而穩當，你平常能夠相應、臨終也能夠相應，你看這個是很重要的！你選擇一個非常細的境界，你平常的時候，身體健康、心情愉快，能夠現出所緣境，臨終的時候不見得。你在加護病房的時候，在那個地方顫抖的時候，身上插滿管子的時候，你不一定能夠相應，不一定。所以我們把彌陀所有的所緣境，祂的身相、功德、名號，我們要加以簡別，哦！名號是我們的歸依處，名號，就是以彌陀的聲音，阿彌陀佛、或者南無阿彌陀佛，是我們這一念無明的心歸依處。這是第一個，抉擇一個你所歸依的處所，這個地方要清楚。

我們剛剛由粗到細，在十方諸佛當中，選擇阿彌陀佛，阿彌陀佛當中，選擇祂的佛號的理由說過了，這第一個，我們內心當中，知道「名號」是我們歸依處，我們相信名號總持阿彌陀佛的功德。

第二階段，「數數憶念，令心依止」。這個時候，所謂的歸依，就是你內心經常要依止這個境界，好像我們在大海中飄過來、飄過去；飄過去、飄過來。喔！我們找到一個船，這個時候把船抓住，這個船是我們生命的歸依處，這叫歸依。我們失掉了船，就掉到大海去。我們內心的心情也是這樣，我們心中以佛號當我們的歸依處、本命元辰。當然我們剛開始在歸依佛號的時候，這個佛號在我們心中，是一種生疏的境界，無明煩惱是熟境界。剛開始是這樣，但是沒關系！世界上的事情都是因緣生，你能夠「數數憶念」。這個「數數憶念」就是你要有定課，要有定課。你剛開始先在靜中修，再動中修。有些人不注重靜中修，你不注重靜中修，你動中的時候，這個散亂心就不容易得力。所以剛開始一定要有一個寂靜處，把萬緣放下，這個時候，你思惟名號是我的歸依處，為什麼呢？臨命終的時候，我諸根敗壞、眷屬舍離的時

候，「名號」不會棄舍我，它能夠引導我跟阿彌陀佛的本願力感應道交，往生阿彌陀佛國土，它是我的依止處。這個時候，你就開始一句彌陀念誦聽，十句成片三三四。以這句佛號，念從心起，聲從口出，音從耳入，重複的來生起我們這一念心，重複的，一次又一次、一次又一次。不能念，要他念；不能專，要他專，這個時候，絕對都是勉強的，因為你要抵抗你的無明的那個勢力，都是勉強的，任何人都是這樣子，每一個人都要經過這個階段，但這是你唯一的路，因為你已經抉擇過了。你為什麼願意這樣的勉強呢？因為你前面已經抉擇，「信我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死。」我離開了彌陀名號，我一點希望都沒有了，我要離苦得樂是不可能的事情，所以我別無選擇，所以這個時候，你會重複的一次一次的去勉強自己，在佛號專一安住、相續安住。

經過這段時間以後，內心就會有變化。我們看第二個圈圈，這個時候，佛號它慢慢就會由生而轉熟，佛號在你心中，就慢慢慢慢生根，乃至于由這個根生起力量，無明的勢力會慢慢淡薄。到最後第三個階段完全都是佛號，這個時候「心佛不二，能所雙亡」。

這個地方我們說明一下。我們往生極樂世界，蕅益大師說：沒有平時的正念，絕無臨終的正念。你說你怎麼能夠往生？我們其實不必問別人，我們可以試試看，譬如說，你現在起煩惱，貪煩惱活動、瞋煩惱活動，你能夠把你心中歸依的本尊現出來，看看能不能現出來？現出來，你的本尊運轉的時候，能夠調伏煩惱，以調伏煩惱為修行的先務。那表示說，這個佛號的等流性，已經是強過煩惱的勢力，那表示你往生是有希望。如果你平常面對煩惱現前的時候，一點辦法都沒有，這件事情還是很危險的，表示你那個歸依，沒有真正做到，而整個佛號在你心中，完全沒有生

根。這件事情印光大師倒是很重視！就是說，如果你真正的確認，從此專修念佛行，決欲現生出樊籠，你今生決定要出離三界，決定要往生阿彌陀佛國，你真正有這種決心，你最好是把這個佛號，要念出一個味道來。密宗講，你這個佛號要念到有點「覺受」，有點「證量」。如果你這個佛號沒有念出覺受之前，以印祖的思想，你先不要修太多複雜的法門。因為你的本尊都建立不起來，你修多，結果到底你歸依的本尊是誰？如果你能夠把佛號，專心的念一段時間，念到這個佛號在你心中，喔！有點力量，運轉比較順暢，這時候再修大悲咒…什麼咒，它變成一種幫助的助行。如果你本尊的證量、覺受都還沒有生起，你就修一些雜行，可能會有問題。所以印祖的思想，先求專，再求博。你既然抉擇佛號是你的歸依，因為它簡易、穩當，你就應該要重複的用這個佛號來熏習內心，直到你內心跟佛號有一點覺受為止。這個時候，你跟本尊有少許相應，我們不一定說要做到第三種境界，內心完全是佛號，心就是佛，佛就是心，你不一定要這樣，但是起碼你能調伏煩惱。

這個歸依，善導大師他提出一種觀念，他說：我們在念佛的時候，有時候會佛號念得非常的好，一句彌陀念誦聽，十句成片三三四，佛號在我們心中清楚分明的顯現，內心一片寂靜，寂靜而明了，明了而寂靜，不昏沉，也不掉舉。這個時候我們應該思惟：我現在有這種功德，完全是彌陀的功德，不是我有辦法。善導大師講這句話的意思就是說，我們一個歸依彌陀的人，不應該有一個我的成份存在，我們一切的造作，「無不從此法界流，無不還歸此法界。」我內心當中，就依止這個本尊的彌陀，來造作一切的善業，所以一切善業的功德，都是歸于彌陀。這些善業，還是在莊嚴這句彌陀，無不從此法界流，由這彌陀名號，開出無量的善法；這一切的善法，還是來莊嚴這句佛號。善導大師說，這樣才是一個真實的歸依。就是「我」不存在了，這世界上沒有

「我」，我心中的生命，本命元辰，就是彌陀聖號，你為什麼能夠拜佛、念佛、持咒？能夠作早晚功課呢？你應該告訴他說：不是我能夠做，是因為彌陀的聖號在加持我，使令我能夠這樣做。這樣子就是一個真正的歸依，達到一個真正的歸依。

所以這個地方，我們對于彌陀的歸依，它有三個次第，起碼要達到第二個次第，功夫成片。因為你要達到第三個歸依，就不是歸依能夠做得到的，要有「念力」，我們第二課會說明執持名號的念力。所以我們由歸依引生念力，但是念力也能夠幫助歸依，這兩個是相輔相成。這個地方是說明了，我們在抉擇所歸境，把彌陀的聖號給抉擇出來，然後重複的去歸依它。

我們再回到講義的第十八面，這個地方的主要內涵，當然這種歸依心的生起，是靠第一個、「相信我此世界是苦，極樂世界是樂」，我必須要改變環境。然後再思惟，我自己是不是能夠改變呢？我自己不行，為什麼？「我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死」。誰能夠幫我改變呢？「信阿彌陀佛，有大誓願，若有眾生，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方。」佛陀能夠做到，所以我必須歸依佛陀，歸依聖號。這個是一個所謂的信心成就。

「願，則願速出離此苦世界，願速往生彼樂世界。」願者就是我希望能夠快速的，快速就是今生，不要再拖了，決欲現生出樊籠。修行不要有一種推拖的心，我今生不成就，沒關系嘛，怕什麼，下輩子再來。你修淨土法門有這種思想，不行。「願速出離此苦世界，願速往生彼樂世界」，要把握今生。

「行則至誠懇切，常念南無阿彌陀佛，時時刻刻，無令暫忘。」行，就是至誠懇切，這個至誠懇切，就是前面的信心生起的。「常念南無阿彌陀佛」，念到什麼境界呢？「時時刻刻，無令暫忘」，

這個是一個功德相狀。這個行的部分，我們下一科再說明，這一科我們先把這個「信」的內容說出來。

這個歸依，我們剛開始，有時候佛號不是念很多，是的。這個東西也不要太過勉強，因為你太過勉強，念太多，有時候使令你內心產生厭惡，反而得不償失。重點在于你心中，很肯定彌陀是你的本尊，你很肯定只有彌陀能夠救拔你，其它人都不行，你有這種心情是最重要，站在歸依的心情，這個是最重要。就是說，你一天作很多定課，你也持大悲咒、也誦《地藏經》、也誦《普賢行願品》、也拜《八十八佛》，是的。但是，你內心很清楚，我根本的本尊是彌陀，其它是彌陀所開展出來的一種眷屬、一種枝葉，就著根本來說是彌陀聖號。你有這種心情是最重要，這樣子懂嗎？否則你平常沒有這種心情，你臨命終的時候，苦惱現前，你不知道依止誰。其實每一個功德都能夠救拔你，但是你能歸依的心，力量薄弱，沒辦法，你反而分散了，你反而跟那一個功德都不能接觸。所以你內心當中，一定要守住一個，你根本所緣，這個很重要。實時你的時間不是很多。

你看看《淨土聖賢錄》，很多人沒有太多時間念佛，有些人甚至于臨命終前幾天，才遇到彌陀淨土，但是他念沒幾天就往生了。有些人，《觀經》下品下生，他在臨命終的時候，第一個中陰身現前，他有多少時間念佛？但是你看他念佛不到十聲，未滿十聲，能夠把地獄的火轉成金蓮花，這種境界，為什麼？因為他在這個苦惱當中，他那個一心歸命極樂世界阿彌陀佛的心，非常強烈、非常強烈，沒有任何考慮了，內心當中，沒有任何的其它的分別，說彌陀名號功德是不是不夠呢？要不要建立個地藏王菩薩來補一補？或者是念其它菩薩來補一補？表示你對彌陀聖號沒有信心，你對萬德洪名信心不夠，你還在抉擇，佛陀能不能救你？不是佛陀有問題，是你自己的內心有問題，這樣懂嗎？

佛陀的大悲心、功德力是晝夜六時，祂是功德圓滿，普遍的加持我們。問題在于我們內心，歸依的心是不是圓滿？我們這一念心要注意，我們修行人，的確有時候要經常觀察自己內心的狀態，要面對現實，有問題就解決，不要內心有問題就放著，一天過一天，你這樣放著，誰幫你解決呢？誰能夠幫我們解決呢？蕅益大師說：既從心起，還從心滅，一切的問題是內心生起的，佛陀的出世，也告訴你一個方法，要你依止這個方法，去解決你內心的問題。沒有哪一尊佛陀，能夠深入你的內心世界，幫你解決問題，沒有這回事情。既從心起，還從心滅。所以你內心發覺你對彌陀的信心不夠、歸依不夠，你要趕快利用它的道次第，重複的抉擇，直到你真正歸依的量、那個覺受生起為止。這個修行，佛法的次第是清清楚楚擺在我們的眼前，但是你自己要去走，你不吃藥，病是不會好的，你把這個病放著，你下輩子來，也是這種境界，你遲早要去處理的。所以這個地方，他力法門這個歸依是非常重要！非常重要的！我們下一堂課再說怎麼持名，由最初的歸依，怎麼使令這個念頭的相續，下一堂課再說明。

第五講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第十九面，丙二、別釋。我們這次《印光大師文鈔》的正宗分，分成五科：第一科是真為生死，發菩提心。這一科是學道的通途，我們大乘佛法所共同的一個目標，以「真為生死發菩提心」為學道通途。換句話說，我們不管是那一個宗派，就著大乘的角度，我們都是因為思惟生死的過患，特別是三惡道的過患，發起上求佛道、下化眾生的一個誓願，就所謂的菩提心。這是大乘的學道通途，在這種共同的目標之下，每一個人所抉擇的法門就有差別了。站在淨土法門的角度來說，就是「以深信願，持佛名號」為淨土正宗，每一個宗派所抉擇的方法是不同的，站

在淨土的角度，就是「以深信願，持佛名號」，做為我們達成這個目標的一個方法，這淨土的正宗，以深信願，持佛名號，就是信願持名三種資糧。前面的一科是總標，把三資糧的內容攏總的標出來，這以下就各別解釋，比較詳細的解釋。

丙二、別釋。 分二：初、深信切願。二、執持名號。今 初。

丁一、深信切願

別釋分兩科：初、深信切願。二、執持名號。今初。再把這個信願持名又分成兩科：深信切願是一科；第二、持佛名號又是一科。先看丁一、深信切願，這以下有兩篇的文鈔。我們看第一篇，大家請合掌。

【一】念佛之法，重在信願。信願真切，雖未能心中清淨，亦得往生。何以故？以志心念佛為能感，故致彌陀即能應耳。如江海中水，未能了無動相，但無狂風巨浪，如中天明月，即得了了影現矣！感應道交，如母子相憶。彼專重自力，不仗佛力者，由于不知此義故也。 — 復黃涵之書三 —

好我們看脈絡分析，我們分成三段來說明，先看第一段。

「念佛之法，重在信願。信願真切，雖未能心中清淨，亦得往生。」站在一個淨土的法門來說，淨土法門它是一個他力門、果地教。我們前面講過很多遍，它的特色是一個佛力加被的法門，這個法門的重點，最重要的在于「信願」，這個「信」又是特別重要，這個「願」就是厭離娑婆，欣求極樂，這一點跟前面的「真為生死，發菩提心」是相隨順的。為了菩提道而求生淨土，這個

願跟前面的菩提願，願作佛心、願度眾生的心是相隨順的。這個「信」在印祖所開示的內容，他分成三點：

第一個「信我此世界是苦，信極樂世界是樂」，這第一點。第二個「信我是業力凡夫，決定不能仗自力斷惑證真，了生脫死」，這第二個。第三個「信阿彌陀佛，有大誓願，若有眾生，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方」。所以這個信，就是有一種思惟自己是處在一個苦惱的世界，我們內心欣求一種安樂的世界，有一種需求佛陀來救拔我們的那個心，就是我自己不能出去怎麼辦呢？彌陀能夠救我，所以我必須要對彌陀，乃至于對彌陀的名號，生起一種通身靠倒的歸依的心，這個就是信。就是說離開了彌陀名號，沒有人能夠救我，那個心情就是這樣，離開了彌陀名號，我今生是不能出去，一點希望都沒有，我不做任何的第二個轉想，唯獨只有彌陀名號能夠救我，是這種心情叫做「信」。所以這個信，它是一個很重要的功德。「信願真切」，如果我們的信願是很真實、很急切，不是悠悠泛泛，雖然沒有能夠心中清淨，換句話說，我們念佛的時候，還是有妄想的波動，但是因為我們的信心跟願力的關系，也能夠帶業往生。所以這個淨土法門的特色，「帶業往生」，就是你的信願來帶業往生。這是一個總標，以下就解釋：為什麼能夠帶業往生？

我們看第二段，「何以故？」麼能夠帶業往生呢？

「以志心念佛為能感，故致彌陀即能應耳。」這個他力門是分兩個角度來說，站在眾生的角度：志心念佛。當然我們志心念佛，就是平常我們能夠有一個定課，把外緣放下，以這句佛號來熏習我們這一念妄想，慢慢慢慢由生轉熟。到臨命終的時候，一切諸根悉皆敗壞，四大敗壞，我們依止的色身，這個時候業力推動，開始敗壞了；我們的眷屬也離開我們了，一切的有為法都破壞了。這個時候，把我們平常在佛堂所積集的信願持名的功德，

在心中表現出來，就是志心念佛。這個地方志心念佛特別是約臨命終，因為我們真正的感應道交是臨命終，不過臨命終的志心念佛是平常栽培來的，所以這兩個也是有關系，但真實的功德是在臨命終，因為我們臨命終的時候，志心念佛就是能感，彌陀的大悲願力是能應，這個就是感應道交。

下面講一個譬喻，佛跟眾生的關系是怎麼樣呢？「如江海中水，未能了無動相，但無狂風巨浪，如中天明月，即得了了影現矣！」先看「中天明月」，就是大太陽，中天就是太陽正在日中的時候，十二點的太陽。明月就是普遍的照著大地。「江海中水」，那江海中的水雖然不能夠說「了」，完全沒有波動的相狀，但是起碼沒有狂風巨浪，沒有大的波浪，這樣子這個天上的明月，就能夠清楚分明的在水中顯現出來。這個「中天明月」就是比喻彌陀的願力，這個大悲心晝夜六時在加持著眾生，眾生的心什麼時候平靜，什麼時候顯現，所以約著這個能應的是彌陀的願力，能感的是眾生的這一念心。

「感應道交，如母子相憶。彼專重自力，不仗佛力者，由于不知此義故也。」所以注意！就是感應，能感的是眾生，能應的是佛。當然一般來說，佛跟眾生就是我們講十法界，這個界是有界限的，但是這個特別法門，它就是這兩個，佛的法界跟眾生的法界能夠接觸，這兩個道路能夠接觸，這件事的確不可思議。感應道交，講一個譬喻「如母子相憶」，彌陀就是母親一樣，這個母親對兒子完全祇有付出，兒子再怎麼樣的變壞，母親對兒子都是包容、慈悲攝受。這個兒子就是一個顛倒的眾生，這是兒子的境界，有時候離開母親，有時候就是又回到母親的身邊，但是母親沒有意見的，如母子相憶。這個是淨土法門的特色，感應道交。

「彼專重自力」，一般的難行道，難行道它所依止的就是清淨心，不仗佛力的人，就不知道這種感應道交的道理。看禪宗的

自力能感

公案，禪宗說：魔來魔斬；佛來佛殺。他內心當中「菩薩清涼月，常游畢竟空」，他內心跟畢竟空一相應的時候，是無有少法可得的，連佛號來，都必須要去排除掉的，那是自力法門，那是另外一回事。但是我們這種淨土法門的特色，一定要有歸依的心，才能夠成就，所以這個地方我們必須要清楚，沒有歸依的心，你對彌陀沒有生起歸依的心，饒你這句佛號持到綿綿密密，如銅牆鐵壁相似，風吹不入、雨打不濕，亦無得生之理，所以蕅益大師說這句話。你內心當中沒有歸依彌陀的心，你佛號念的再好，都不能感應道交！這個地方要注意！這個感應道交在淨土特別重要的，我們作一個說明，看附表第五，什麼叫做感應道交呢？我們過去也聽過這句話，但是它的真實內涵，我們必須清楚。

附表五 — 感應道交

設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲 他力能應 — 彌陀大願力 生我國，乃至十念，若不生者，不取 正覺，唯除五逆，誹謗正法。

—《無量壽經》—

信我雖昏迷倒惑，苟一念回心 能念—自性功德力 ，決定得生，自心本具極樂， 是名信自。

—《彌陀要解》—

名以召德，德不可思議，故 名號亦不可思議；名號功德 不可思議，故使散稱為佛種 ，執持不退位也。

所念—名號功德力

—《彌陀要解》—

這個「感應道交」，從標題來看，就是一個雙方面的事情：他力的能應跟自力的能感，「他力」指的是阿彌陀佛的大悲願力；自力就指眾生的自性功德力跟名號功德力。我們先看「他力」。這個「他」，就是阿彌陀佛，阿彌陀佛的大願力，其中第十八願：

設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。

這個第十八願，在《四十八願》里面就特別重要，它說：「設我得佛」，這個「我」就是法藏比丘，假設有一天我得佛的時候，「十方眾生」，就是說這個眾生我不抉擇，乃至于五逆、十惡的這種臨命終的眾生，都在里面。這個十方眾生，他在臨命終的時候，要做三件事情：一個「至心信樂」，內心當中有一種對我的功德力、我的名號有真實的信心，這第一點；第二點「欲生我國」，你內心當中有一種求生阿彌陀佛國的心，這是第二個「功德願力」；第三個「乃至十念」，就是你要憶念我的名號，乃至十念，要完成這三種功德。這樣子「若不生者，不取正覺」，如果你不能夠受生到我的阿彌陀佛國，我就不取正覺。「唯除正逆，誹謗正法」這個就是十念必生。

這個地方，我們要對彌陀的大願力，要有一個清楚的觀念，佛的願力，我們凡夫的心情，我們凡夫的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法，就構成我們凡夫的法界，這十八界，我們的思想就不離開這個范圍。要我們不看經論，不看大乘經論、特別你不看大乘經論，我們的思想就認為，世界上沒有佛，佛陀滅度，佛陀也是這八相成道，也出生、出家、成道、轉法、入涅槃，這個世界上沒有佛陀存在。但是我們要看《普賢行願品》：「于一塵中

塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿」，我們這「深信諸佛皆充滿」怎麼說呢？我們眼睛看不到佛存在，但這是經典上說「深信諸佛皆充滿」。到了法華會上的時候，佛陀就把這個真實相開顯出來，佛陀在法華會上很認真的說明，佛陀並沒有滅度，佛陀所滅度的是佛陀的「應化身」，佛陀的那個無量的清淨莊嚴的法身、大功德法之所莊嚴的法身，是普遍存在這個法界，這個就是在《阿含經》、《阿毘達摩論》里面所沒有提到的。

換句話說，佛陀所謂的應化只是「從本垂跡」，這一期的應化身結束，就是攝蹟歸本，就著佛陀的法身、報身，這個本門來說，祂恆常存在這個法界。我們要讀《法華經》，會給我們很大的希望，佛陀沒有滅度，佛陀那個清淨的法身，祂那個清淨本然、靈靈覺覺的佛性，存在這個法界當中，晝夜六時，祂的大悲願力，不斷的在加持我們。這個地方，我們身為一個大乘的佛弟子，要有的第一個觀念，佛陀沒有滅度。我們不要以為眼睛看不到的事情就不存在，你有這種思想，大乘佛法不能相應。我們的眼睛，講的難聽一點，一張紙就把這個眼睛給蓋住了，我們眼睛是很有限的。所以我們相信法華會上佛陀的聖言量，「深信諸佛皆充滿」！佛陀並沒有滅度！所以第一點，我們相信彌陀的大悲願力是晝夜六時存在這個法界，不斷的加被我們，我們必須清楚，這是我們對佛的一個認識。佛陀的大悲願力存在這個法界。

那我們怎麼跟祂接觸呢？這個地方是個問題。我們再看第二個、「自力能感」。就是我們自己要準備的，前面那個是已經準備好了，佛陀準備好了。這個「自力」就包括一個「能念」、一個「所念」，我們在念佛的時候，有能念的自性功德力，一個所念的名號功德力。

「信我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生，自心本具極樂，是名信自。」這個「信自」，相信我們的自性功德力。蕅益大師說：信我。這個「我」當然是凡夫、一個念佛人。「雖昏迷倒惑」，就是我過去沒有接觸到佛法淨土法門之前，我的內心的境界是昏迷倒惑，就是顛倒。「苟一念回心」，如果我能夠回轉這一念心意呢，「決定得生，自心本具極樂，是名信自。」這個地方就講到我們內心的體性跟作用。「自心本具」就約體性來說，就是我們這一念心，當然是打很多妄想，但是你不要小看它，你這一念打妄想的心，它的本質是「何期自性本自清淨；何期自性本是具足」的，它具足佛菩薩的一切功德，它只是被無明遮蓋了，顯現不出來，這顯現不出來，不表示沒有，所以第一個要記住，在性德上，我們要相信自心本具極樂。

在修德上，就是要「苟一念回心」。這一點要注意，我所以昏迷倒惑，我們凡夫就是顛倒，什麼叫顛倒呢？我們講一個譬喻說：你現在有兩個朋友，有一個朋友是真正的好人，他不斷的攝受你、關懷你，他能夠引導你到安樂的處所。另外一個是一個賊，這個賊，他表面上也表現出對你很好的樣子，但是事實上他把你所有的錢財都騙光了。但是我們凡夫內心這個思想有點錯亂，我們總認為這個賊很好，我們喜歡跟賊在一起，不喜歡跟好人在一起。這個意思是說，這個就是所謂的顛倒，我們做了一些錯誤的判斷，無始劫來我們內心歡喜隨順無明，不歡喜隨順三寶，這個就是顛倒。我們現在經過智慧的抉擇「苟一念回心」，前面說過，開始抉擇。我們眾生無始劫來「系屬于魔，有生死過」，這個煩惱有種種的過患，這煩惱一活動，就創造很多生死的業力，就是讓我們苦惱了，這個是賊，我應該要離開他。阿彌陀佛的名號是一個大功德法聚，我能夠依止彌陀名號，從彌陀名號這一念的活動當中，七寶池、八功德水，無量無邊的依正莊嚴，就在這一念佛號的運作中，念念成就，這個佛號的確是我們的大歸依處。這

個時候你內心就轉變，你內心當中，把前面歸依無明的心情，轉成了歸依彌陀的心情，這就是「一念回心」，簡單的說就是信願具足，這個就是修德。意思就是說「深信諸佛皆充滿」，是的！佛陀的心情的確是很緊張，祂那個大悲心的光明，晝夜六時在照著我們，但是世間上的事情不是單方面的，我們內心要有一種隨順的心，你沒有隨順的心，佛陀是不能單方面救你的。

院長昨天也講一個比喻，一個公案說：一個比丘。這比丘他貪念他的缽，結果他死了以後，其它的比丘分他的缽的時候，他起瞋恨心，你看，就在缽里面變一條毒蛇，乃至于佛陀要為他加持說法，他內心都不歡喜，跑到叢林里面去，因為瞋恨心，都把這個叢林都燒死。

我們有時候想，一個大威德的佛陀，眾生那個煩惱心相應的時候，他就不相應(佛法)了。所以《攝大乘論》上說，「有情界周徧，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在」，佛為法王于法自在，這個是約佛來說，佛陀在一切法得大自在，佛陀到地獄去的時候，火不能燒、水不能淹、刀子不能割祂，祂是一切法得大自在，祂有自在力，但是這個是約自受用。「具障而闕因」，你有業障的時候，佛陀不能救你，「闕因」，你跟彌陀沒有因緣的時候，你不能念祂的名號，跟祂不結緣，佛陀也不能救你。還有「二種決定轉」，就是你造業決定的時候；第二個受果報決定的時候，佛陀不能救你。

你看這個琉璃王。琉璃王要滅釋迦族。他過去在太子的時候，被釋迦族羞辱。他就在太子的時候就發願，跟他旁邊的侍臣說：你給我記住，我登位以後，第一件事就是要把釋迦族給滅掉。他後來就是福報力，琉璃王把他父親給退了，就把父親給趕走。趕走以後自己做國王，那個侍臣就說：「太子，你過去做太子的時候，說要滅釋迦族，你記得嗎？」他憶持著他過去被羞辱的事情，

率領大軍要去滅釋迦族。佛陀再怎麼說他是釋迦族出身的，他在這個路當中阻擋了三次，琉璃王三次退避。但是他的內心造業力決定了，他要滅釋迦族的心，就像石頭一樣，佛陀不能阻止，後來佛陀知道這件事情不能阻止，結果琉璃王真的是把釋迦族完全消滅了，這個種族就這樣子消失掉了。

消失掉以後，佛陀說這個琉璃王，他只有七天的壽命，他七天以後身體出火，現身墮地獄。佛陀講一句話，這件事情是不能改變的。你看經典里面，有的事情，因緣還在變化的時候，佛陀不講話，佛陀默然，只要這句話從佛陀的法話里面講出來，這件事情就是要出現。佛陀為一個眾生授記，說你那一劫要作佛，你的佛號是什麼名號，你一定是怎麼樣？法身大士，佛陀才會為你授記，否則佛陀是默然。所以佛陀說琉璃王七天要死亡的時候，傳出去，琉璃王很緊張，他知道佛陀不打妄語，他就坐著大船，他想這個水能夠滅火的，「被火燒死，我倒不如到大船去」，就到大海去，一天過去了，兩天過去了，六天過去了，都沒事。到第七天深夜的時候，明相快現的時候，整個船上出火，他從身體出火，然後把整個船燒掉，直墮無間地獄去。

所以你要造業力決定，你要得果報決定的時候，諸佛不自在，佛陀在四個法當中不得自在。這樣子講就是說，站在彌陀的大悲心的角度，祂是恨不得所有眾生都到極樂世界，去受用那種功德。但是祂做不了主，就是你要是不能夠一念回心，佛陀沒辦法，你要有一種隨順回轉的心，你對彌陀的信願不能生起，佛陀沒辦法的。諸佛不自在，你缺乏這個因緣，佛陀不自在的。所以這個地方要特別注意！因為在整個感應道交當中，彌陀大願力是現成的，這件事情不要我們準備，名號的功德力也是現成的，我們真正要準備的就是「苟一念回心」，這句話要注意！是我們要去創造的，其它都是現成的。這就是我們能念的這一念心，要注意，雖然是

本具極樂世界，但是你不能顛倒，你顛倒就不能顯現，一定要「苟一念回心」，這是我們平常要去創造的。這是約著我們能念的這一念心來說的。

我們再看「所念」。我們所念的是名號的功德力，就是萬德洪名，我們看蕅益大師怎麼說：「名以召德，德不可思議，故名號亦不可思議；名號功德不可思議，故使散稱為佛種，執持登不退也。」名號是召德，阿彌陀佛的名號，是總持阿彌陀佛所有的功德，這句話怎麼說呢？「德不可思議，故名號亦不可思議」，我們前面說過，佛陀的法身是遍滿在法界當中，這件事情是不可思議的。但是佛陀的法身是無形無相的，我們凡夫的這個有所得的心怎麼能夠契入呢？佛陀的大悲心，知道佛陀的法身我們沒辦法接觸，這個時候佛陀從法身當中創造一個名號，就是為實施權，為了達到這個真實的目的，安立一個方便。就是從這個清淨的法身當中，祂創造一個名號，這個名號，我們能夠見聞覺知的一句彌陀念誦聽，念從心起、聲從口出、音從耳入，這件事我們做得到，我們能夠見聞覺知，所以佛陀就把這個萬德，一切的功德放到這個名號上，就是這樣子，為實施權。此名號功德不可思議，所以我們散亂稱名，都是成佛的種因，念念都是一個成佛的種子。所以念佛不是落入九法界，它直接契入佛法界，雖然念力薄弱是一回事，但是它的本質是寶，這個地方要注意。如果我們能夠念到「執持」，能夠念到調伏煩惱，正念分明，那就是往生極樂世界而不退轉。所以這個地方我們也應該知道，我們所持的名號功德也不可思議。

古德把阿彌陀佛的功德莊嚴，做一個開合。就是說阿彌陀佛的莊嚴，有正報的莊嚴跟依報莊嚴，正報的身心：五種神通、三十二相、八十種好，種種的身心的這種自在。依報莊嚴就很多：有國土的莊嚴，有七寶池、八功德水，種種的色聲香味觸法。在

這個廣泛的依正莊嚴當中把它濃縮，就是四十八願；再把四十八願濃縮，就是第十八願、「十念必生」；再把十八願濃縮，就是「南無阿彌陀佛」這句話，就是這樣子的。所以這個佛號的確「一為無量、無量為一」。為什麼呢？你未來的極樂世界功德怎麼會有呢？就在你在佛堂當中念佛的那個當下，念念成就。所以大乘佛法的確不可思議。你說我念這句佛號，這個佛號只是一個聲音，是的！是個聲音，但是他總持彌陀的功德，這句話你要小心，這個聲音是不同的。所以佛陀的善巧，把祂的功德力放在佛號的聲相里面，你聽到個聲相，你就能夠生起彌陀的功德出來，這個就是萬德洪名。這個是約著，我們講這個名號的功德不可思議，我們能念的心力不可思議，所念的佛號，這個法力也不可思議，在念的當下，跟彌陀的第十八願，念念的感應道交，佛力的加被力也不可思議，三力不可思議，感應道交，就是這樣子，這個我們必須要清楚。不過這個地方，我們對于能念的心要注意，我們一定要對于娑婆世界的苦諦，要生起一個勝解，厭離娑婆，欣求極樂。

我們再看二十一面，有關信願的第二篇，請合掌。

【二】當須發決定心，臨終定欲往生西方。且莫說碌碌庸人之身，不願更受；即為人天王身，及出家為僧，一聞千悟，得大總持，大宏法化，普利眾生之高僧身，亦視之若毒荼罪藪，決定不生一念欲受之心。如是的決定，則己之信願行，方能感佛；佛之誓願，方能攝受。感應道交，蒙佛接引，直登九品，永出輪迴矣！ — 復高邵麟書三 —

我們分成三段。前面的已經說過了，我們這一念的信願是能感，彌陀的大悲願力是能應。但是這個信願到底要修到什麼標準，才能夠跟佛感應道交呢？這個地方講出它的量，看第一段。

「當須發決定心，臨終定欲往生西方。」這種信願一定要達到決定心，什麼叫決定心呢？印祖就解釋「臨終定欲往生西方」，就是我今生的一切努力，只為達到一個目標，我為什麼拜佛？為什麼持戒？為什麼弘揚佛法？為什麼懺悔業障、積集資糧？就是「臨終定欲往生西方」，就是一個目標，臨終決定要往生極樂世界，就是一點猶豫不決都沒有。有些人的心情，認為往生也好、不往生也可以，這種心情就不是決定心，這樣子就沒辦法感應道交。所以這個淨土法門一定要決定心。

這個決定心呢，印祖又講出它的相貌，講的更清楚，看第二段。

「且莫說碌碌庸人之身，不願更受；即為人天王身，及出家為僧，一聞千悟，得大總持，大宏法化，普利眾生之高僧身，亦視之若毒荼罪藪，決定不生一念欲受之心。」所謂的決定心，就是不要說，這個碌碌庸庸，一個平凡的人身、就是生老病死這樣過一生，我們不想受，就算是人王，你下輩子做大國王，做轉輪聖王好了，統領四天下，七寶千子，或者讓你做天王，忉利天天王，或者大梵天王。或者你說這個世間的榮華富貴我不歡喜，有種種過患。給你出家為僧，這個出家為僧，不是普通的出家人喔，你看「一聞千悟，得大總持」，這個在自利功德當中，有這種境界，「一聞千悟，得大總持」，內心當中有禪定、有陀羅尼，有禪定有智能，成就這麼殊勝的自利功德，這一念心能夠得大總持；在利他方面呢，「大宏法化，普利眾生」，你弘揚佛法的時候，很多的眷屬來聽你弘法，你有很好的弘法因緣，你有這種自利利他的「高僧身」。「亦視之若毒荼罪藪，決定不生一念欲受之心」，也應該把這種「高僧身」當做是一種毒荼。這個荼就是一種毒的菜，就是一種毒的意思，把它當做一種毒藥，把它當做一種罪業的根源。因為這個三界，我們凡夫還是有漏的心，在三界很難抗

拒不造罪業，這個三界的果報很容易生起罪業，這種身心是罪業的根源，所以「決定不生一念欲受之心。」

這個「出家為僧，一聞千悟，得大總持，大宏法化，普利眾生之高僧身。」我聽過很多在家居士，他的心情就是這樣子。他跟我說：哎呀！師父，在家人實在是太苦惱了，下輩子一定要出家。我心里想：你下輩子發願要出家，你為什麼不發願往生極樂世界呢？是不是更徹底一點，出家不見得就能夠解脫，出家的因緣是好一點，但是惡因緣還是很多的。所以這個地方我們要清楚，我們要觀察這個三界，只要是三界的果報，都是苦惱的，都是有種種的退轉的因緣，所以這個地方要決定之心。

在《淨土聖賢錄》講一個公案，它講一個法師叫僧藏法師，僧是出家人的僧，藏是三藏法師的藏，這個法師他修苦行，平常就是為大眾師做勞力。《淨土聖賢錄》提到說這個人很特別，他任勞任怨，這個是不簡單。一般我們任勞是容易任怨難，你工作做很多，人家批評你，你就受不了。他不是，他任勞又任怨，他晚上的時候就讀誦大乘經典、然後就念佛，他這樣子修了一段時間。他在臨命終的時候，他那種功德力，修福修慧，修慧修福，臨命終的時候，六欲天次第來迎，一開始是四天王天中陰身現前，最後忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，那個地地殊勝。結果他內心都不動搖，「這個不是我要的」！這個六欲天，他都不動心以後，六欲天就次第的消失掉了，最後阿彌陀佛才現身，他就是一念的信願，跟阿彌陀佛感應道交，往生極樂世界。這個故事後面古德有一個評注，它說：臨命終的時候，心思是何等的散亂，六欲諸天是何等的殊勝，而能堅定如此。你看看！我們沒有看到這個欲界天的境界，我們不知道的，在經論上說，六欲天的天人，他那個指甲，他剪下一塊指甲，它的價值，整個三千大千世界的七寶比起來，比不上他一塊指甲，我們這個指甲是

剪剪丟掉的，當垃圾丟掉。你看這個天人的果報是這種境界，他剪下一個指甲，三千大千世界的七寶合起來，比不上他一個指甲，那個寶的殊勝。但是他並沒有說他是一個聖人，我相信他還是個凡夫的境界，他面對這麼殊勝的這種境界，他不動，這個不容易。

所以我們要注意，我們臨命終的時候，有時候是阿彌陀佛馬上現前，那當然是感謝三寶，那個最好。但是，有時候我們也持戒、也修福，萬一是諸天的中陰身現前，那怎麼辦呢？你想想看，這件事怎麼辦呢？你能不能經得起這種誘惑呢？你想想看，而是在臨命終的時候，古德說：陰境若現前，瞥爾隨他去。你只要一個念頭差錯就投胎，「我再來一次」，沒有機會，你這一個念頭一動，就也等于是感應道交，跟欲界感應道交，沒有機會讓你去考慮，也沒有第二次的，失敗就失敗。所以這個「決定心」也是不容易。所以我們平常就必須要預防、抉擇，你告訴自己：欲界是苦惱的，不但是三惡道的是苦，諸天也是苦。為什麼呢？無常即苦，無常敗壞，做一場美夢。結果呢？掉下來重新開始，辛苦了幾十年，吃了一個糖果，很甜，吃完什麼都沒有了，對不對？就像印光大師說的，你念佛人得到一個天的果報，得到一個國王果報，就是這個摩尼寶珠換糖果吃這種境界嘛。你得到摩尼寶珠，你要什麼有什麼嘛，對不對？你往生極樂世界，在那個地方不退轉于阿耨多羅三藐三菩提，你在那一期的生命，決定成佛。成佛以後，你有無上菩提，當然就是大自在，佛為法王于法自在，你那個功德力，自受用是常樂我淨；他受用呢，到十方法界里面去現身，千江有水千江月，那一個眾生跟你有緣，你現什麼身都好，應以何身得度，而現何身說法，令其解脫。這個無上菩提就像摩尼寶珠，要什麼有什麼，而且它是恆常相續的。所以我們內心當中，一定要事先準備的抉擇，諸天它是無常的，這種快樂是無常的，不是我們的歸依處，所以我們應該對于人王、天王、乃至于這種大法師的境界，「亦視之若毒荼罪藪，決定不生一念欲受之

心」，這個地方要注意，這個才是所謂的信願具足，我們講信願具足就是這樣子的，決定不生一念欲受之心。

「如是決定，則己之信願行，方能感佛；佛之誓願，方能攝受。感應道交，蒙佛接引，直登九品，永出輪迴矣！」所以這個地方信願決定，我們一念決定的信願行，才能夠感佛，佛的大悲願力，才能夠攝受我們，「感應道交，蒙佛接引」，到極樂世界往生九品，就永遠的離開了三界業力的輪迴。這個地方就說出了信願具足的一個量，就是這個決定的量。

這個地方印祖講這個信願，它是智慧相應的一種抉擇，我們透過對于佛陀聖言量的思惟，把我們內心的顛倒給拔除，我們總認為五欲是快樂的，諸天的五欲是快樂的，我們要用無常觀來破它。這個就是所謂的決定心，要發起決定的往生的心。好，我們再看：

丁二、執持名號。分二：初、靜中修。二、歷緣對境修。

戊一、靜中修。分三：初、正示念佛方法。二、善識對治 除障；三、回向。今 初。

先講念佛的方法，再講到念佛的時候，有障礙怎麼對治，最後再講回向的方法。看第一個，今初，正示念佛方法，好，請合掌。

己一、正式念佛方法

【一】知汝不知淨土宗旨，當依「一函徧復」所說，生真信，發切願，志誠懇切，念佛名號。勿用觀心法門，當用攝心念法。《楞嚴經》大勢至菩薩說：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」念佛時，心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要聽得清清楚楚。意、舌、耳三根一一攝于佛號。則眼

也不會東張西望，鼻也不會嗅別種氣味，身也不會懶惰懈怠，名為「都攝六根」。「都攝六根」而念，雖不能全無妄念，較彼不攝者，則心中清淨多矣！故名「淨念」。淨念若能常常相繼，無有間斷，自可心歸一處，淺之得一心，深之則得三昧。 — 復楊煒章書 —

這一段是講到我們念佛，一個攝心的方法怎麼栽培？怎麼能夠執持名號到一心不亂？就是栽培念力。先看第一段。

「知汝不知淨土之宗旨，當依『一函徧復』所說，生真信，發切願，志誠懇切，念佛名號。」「汝」就是這個居士，這個居士他問印祖。印祖說：你不知道淨土修行的方法，你應該依止「一函徧復」。印祖因為後來慢慢出名，很多人寫信問他問題，有關淨土的問題，他就怎麼辦呢？就把整個淨土的修行法要，寫成一篇文章，只要有關問淨土的，他就把這篇文章寄給他。一函徧復，以一函來普遍的回答一切的淨土問題。這個一函徧復當中，所說的要「生真信，發切願，志誠懇切，念佛名號」就是信願持名三種資糧。

「勿用觀心法門，當用攝心念法。」這個地方要注意，這個觀心法門，在現在的佛教界倒是比較少。但是我們看蕅益大師的時候，明朝、清朝的時候，倒是蠻興盛的。這怎麼回事呢？就是禪宗也念佛，他也念南無阿彌陀佛。他念完了以後，他就去迴光返照、去思惟：念佛是誰？就是說：我怎麼能夠念佛呢？那個能念的那一念心是怎麼回事呢？這本來面目是怎麼回事呢？他就從念佛了以後，探本求源，去觀察能念的那一念明了心，這個就是觀心法門。當然他主要是找那個不生不滅的心，從那個地方去契入。這樣子的話，因為他念佛當中，沒有一種歸依彌陀的心，也沒有往生的願力，所以這樣子念佛，是不能夠成淨土，他的目

的是要去思惟：念佛是誰。換句話說，他的所觀境是能念的那一念心，這個地方不同。我們平常的攝心念法，所觀境是佛號，是去觀察所念的佛號，一句彌陀念誦聽，所以這個地方又不同，我們要抉擇出來。

到底什麼是攝心念法呢？印祖在第二段就說。「《楞嚴經》大勢至菩薩說：『都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』」他先引用《楞嚴經》的《大勢至菩薩念佛圓通章》，里面講到「都攝六根，淨念相繼」。大勢至菩薩那一章里面講到「都攝六根，淨念相繼」，成就三摩地，這個是一個最殊勝的方法。這個地方的重點，能夠得三摩地，就是「都攝六根」跟「淨念相繼」，一個是專注的力；一個是相續力。印祖解釋什麼是「都攝六根，淨念相繼」，我們看什麼是「都攝六根」？

「念佛時，心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要聽得清清楚楚，意舌耳三根一一攝于佛號。則眼也不會東張西望，鼻也不會嗅別種氣味，身也不會懶惰懈怠，名為『都攝六根』。」這個「都攝六根」，就是以一句佛號來收攝我們的六根，我們凡夫的六根它就是心光外洩的，眼睛攀緣色塵，耳朵攀緣聲塵，乃至于意根攀緣法塵，就是這個十八界，都是有漏的十八界。現在要用一句佛號把六根攝住，怎麼攝呢？印祖說有三個次第：第一個，心中要念得清清楚楚。念從心起，這個佛號從你這一念的信心跟願力的心、歸依彌陀的心，從你的心中生起來，從你這一念明了心當中，把它創造出來；然後口中要念得清清楚楚。聲音從口里面吐出來，最後音從耳入，從耳中聽回去。這樣子「意舌耳三根一一攝于佛號」。不過這個地方要注意，「清清楚楚」這四個字不要忽略。很多人讀印祖《文鈔》「心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要聽得清清楚楚」，「清清楚楚」這四個字就是忽略了，念佛的時候只求快、只求多，隨口溜過，

這就不對了。這三根呢，心口耳三根攝住了以後，其它的，眼睛就不會東張西望，鼻也不會嗅別種氣味，身也不會懶惰懈怠，都攝六根。這個地方就是講到一句佛號都攝六根。

「『都攝六根』而念，雖不能全無妄念，較彼不攝者，則心中清淨多矣！故名『淨念』。」你這樣子念呢，雖然說不能完全沒有妄念，但是跟一般不攝心的人來說，妄想少很多了，心中清淨多了，叫「淨念」。

「淨念若能常常相繼，無有間斷，自可心歸一處，淺之則得一心，深之則得三昧。」這個是講功德。如果我們能夠「淨念相繼」呢，慢慢慢慢就可以把這個心收攝起來，「淺之得一心，深之得三昧」。這個一心跟三昧，其實在唯識學來說，一心就是三昧。因為三昧一定是心一境性；心一境性一定是三昧。不過印祖以淺深來說，或者我們是說「一心」，就是就著「事一心不亂」，伏除見思，這個深一點，就是「理一心不亂」，破無明，這個量也可以這樣子抉擇出來，以事一心跟理一心來抉擇。這個是講到念佛的方法，就是念從心起，聲從口出，音從耳入，所謂的都攝六根，淨念相繼。

我們再看下一篇，看二十五面，大家請合掌。

【二】所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念，不可二十，三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一到三，從四到六，從七到十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳！ — 復高邵麟書四 —

好，印祖講完「一句彌陀念誦聽」以後，他又提出了一個辦法叫「十念記數法」。前面的一句彌陀念誦聽，它主要的是約都攝六根。但是淨念若能常常相繼，怎麼使令這個淨念相繼？印祖又提出了一個「十念記數法」來說明，如何使令淨念相繼，我們看先看第一段。

「所謂十念計數者」，先標出它的標題，第二段就說明它的內容。「當念佛時」這個是「時」，脈絡這個地方少寫一個「時」。「當念佛時」，就在念佛的時候。「從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念，不可二十，三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。」這個十念計數法門，它是以十句為一片，就是你先把佛號十句取出來，當作一小片，由這十片來運作，這十片當中要念得分明，也應該記得分明。下面會說明怎麼念、怎麼記。到了十句以後呢，又從一句到十句，不可二十、三十，就是以十句為一個循環，當作一個十句的運作循環。「隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。」印祖說你打坐的時候不要掐珠，你經行的時候掐珠可以。你打坐的時候，心慢慢寂靜，你手撥念珠，身勞神動，久則成病。身體在那邊動，影響到你。身勞，你的神也會動，它在寂靜當中，你七動、八動，久則成病，你會產生四大不調。這種因修行產生的四大不調，吃藥沒辦法的，這個要注意，身勞神動，久則成病。

不能掐珠怎麼辦呢？印祖就告訴一個辦法。「若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。」前面的是一到十，就是你一口氣把十句全念完，這是一個辦法；這個有些人氣比較長，可以做到。但是有些人的氣不長，就分成兩氣，就是阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛，這是一氣；另外一個呢，阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀

佛，這就是第二氣。就是把佛號這十句分成兩段，兩口氣來念，從一到五，從六到十，這個時候，吸氣是不念的，只有吐氣才念。

「若又費力，當從一到三，從四到六，從七到十，作三氣念。」這個就是三三四，一般我們比較喜歡用的三三四。就是你先吸一口氣，吸氣的時候不要念，吐氣的時候念三聲、再三聲、再四聲。就是阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛。這個時候要注意，你念完三聲，可能你的這個肚子里面還有氣，要吐掉，吐掉以後再吸氣，阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛，然後再最後一聲阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛，煞板的時候是四聲。這個十念的三三四，它有兩個好處：第一個好處，因為它配合呼吸的關系，能夠幫我們調氣。

印祖是看過《小止觀》的，《小止觀》它說，我們氣調不好，心很難安定下來、很難寂靜。所以這樣子，它在每一氣里面放三聲佛號，放三聲，再放四聲，使令我們的氣，能夠很順暢的排出來。其實我們的氣會不順暢，問題都不是在吸氣，在吐氣吐的不徹底。我看吐納的書上說，我們一般都忽略了吐氣，隨便吐一吐就吸氣，所以我們的氣很淺，就是你氣吐的不徹底。我們有這個三三四的方法，使令我們的氣能夠吐的非常的順暢，這第一個。第二個，它能夠構成一個韻調，三三四，三三四，你那個佛號念的沒頭沒尾的，嘴里念你沒有韻調很難攝心的，很難淨念相繼。所以這個地方它有韻調幫助我們攝心。

「念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳！」一方面念，一方面我們知道念到第幾聲，然後聽得清楚，這個時候，妄想就慢慢慢慢消滅掉了，一心不亂的功德，慢慢就能夠成就。這個是用十念記數來幫助我們淨念相繼。我們看附表第六、「止觀體性」。

止

附表六 — 止觀體性

以善緣心，心一境性，諸三摩地，悉皆攝為「奢摩他品」。

—《菩提道次第略論》—

獨處空閒，作意思惟；復即于此能思惟心，內心相續作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名「奢摩他」。

—《解深密經》—

又凡揀擇如所有性，盡所有性，諸善妙慧，悉皆攝為「毘 婆舍那品」。 —《菩提道次第略論》—

彼由獲得身心輕安為所依故。即于如所善思惟法內，三摩地所行影像，觀察、勝解、舍離心相。即于如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名「毘缽舍那」。 —《解深密經》—

這個念佛的內容是有止、有觀的，我們把都攝六根、淨念相繼的內涵，把它加以說明。其實整個修行，你一定要對道次第有一個很清楚的分明，第一步怎麼走，第二步怎麼走，你才能夠有成就的。我們先看止的體性。

「以善緣心，心一境性，諸三摩地，悉皆攝為『奢摩他品』。」這個「止」就是要有兩個條件：第一個「以善緣心」，要以善法為因緣。就是說必須要跟無貪、無瞋、無癡相應，這是第一個條件。如果你很專注的做一件事，但是這件事是跟煩惱相應，這樣子不是三摩地，不是「奢摩他」，一定是要無貪、無瞋、無癡，

觀

這是第一個條件。第二個「心一境性」，你要使令內心安住在一個所緣境界上，不能使令它向外波動，就是心只能夠安住在一個所緣境。有這兩個條件，在因地有這兩個條件：一個是以善緣心；第二個心一境性。

它的果地功德呢「諸三摩地」。這個「三摩地」是印度話，翻成中文叫「等持」，這個「等」就是平等。我們這一念心面對所緣境的時候，能夠保持明了寂靜、寂靜明了，不昏沉、也不掉舉，我們內心要昏沉，就太沉默了，要是掉舉，就太浮動太浮了，太高太低都是不平等。現在我們把這一念心調到中道，也不太高，也不太低，明了而寂靜、寂靜而明了，明靜而住，這是平等。這還不夠，要持」，這個「持」就是攝持，使令它能夠相續，平等持心、于一境轉，使令這種平等的境界，依這個念力的攝持，使令它能夠相續安住叫做持。不是只有一剎那，要相續的安住，這個就是等持，這個就是三摩地的內涵，就是奢摩他。前面的以善緣心、心一境性是因，三摩地是果，這是《菩提道次第略論》的簡單解釋。

我們再看《解深密經》，它解釋的清楚，分成三段：先看「獨處空閒」。修習禪定的條件，這個是講到修行的環境要獨處「空」，就是這個地方，不要有太多雜音，這個「閒」，不能有太多的雜務，你這個地方經常辦法會，一下子又噪音，一下子又事情，東跑、西跑的，你不能修禪定，因為初學者心思本來散亂，一定要有一個空閒的環境，這第一個。

「作意思惟；復即于此能思惟心，內心相續作意思惟。如是正行多安住故。」這個是講方法，這個方法有兩段：先看第一段「作意思惟」。這個「作意思惟」就是善取所緣境的相貌。就是我們這念佛的人，你一定要在心中，把佛號的相貌清楚分明的顯現出來，這是修持的第一個。因為你要心一境性，這個境界所緣

的境界，一定要清楚分明的顯現，如果你是觀想、觀像，也是一樣，要把你這個所觀的佛像，在心中清楚分明的顯現，這第一個、善取所緣境的相貌。

第二個「復即于此能思惟心，內心相續作意思惟。」這個時候，要不斷的重複，把前面所取的所緣境相貌，在心中重複的安住，一次又一次的安住，有妄想起來，再重新再拉回來，「內心相續作意思惟」。這樣子要做多久呢？「如是正行多安住故」，前面取得所緣境以後，重複、相續的作意思惟，這件事情不是一天、兩天，要多安住。這個多安住要從兩方面來說：第一個要專，你的所緣境不能經常變動。你今天念了佛，持名一段時間；第二天又去觀想、觀像；第三天改成觀心，觀察這一念心即空、即假、即中。你所緣境經常變動，你什麼時候得三摩地呢？什麼時候呢？這不可以的。就是你一定不能夠隨便換題目，你在修止之前，經過你的抉擇，你知道這是你的真實歸依處，決定以後不要換題目，一定要專。第二個要能夠勤。你定課要不間斷，每天要做的，不是做三天，打七天佛七就算了，不是！每天要做，今天做、明天做，相續的做下去，「如是正行多安住故」。你這樣子做呢，在心中就會有不同，就創造出一種功德出來。

「起身輕安及心輕安，是名『奢摩他』」所以得到奢摩他的功德就是輕安樂，特別的調暢、特別的輕松、特別的寂靜安樂，這個就是奢摩他的功德，身心的一種輕安三昧樂。這個是修止。

這個修止，以淨土法門來說，一句彌陀念誦聽，十句成片三三四，心于所緣專一安住；心于所緣相續安住，這個方法跟「止」是一致的。但是這個地方，我們淨土的止，跟一般的止又有點不同，一般的難行道的止，主要的是「息」，出息、入息，以這個息為所觀境。這個「息」怎麼說呢，就是從鼻子把氣吸進來到肚臍，這個就是叫做一個息，再把這個肚臍的氣吐到鼻孔，這個叫

做出息。一般的難行道就是以這個出息、入息，去觀察這個息，當他的所觀境。而這整個過程當中，沒有一種歸依的心，只是以息當作一種攝心方便，所以他得定以後，那個六妙門：數、隨、止、觀、還、淨，他到最後「數、隨」到「止」的時候呢，數息隨息，到「止」就把這個息給舍掉了，他內心明靜不動，這個息就舍掉了，他要棄舍所緣境的。

而我們念佛人不同，我們是以萬德洪名為所觀境，乃至于念到念而無念、無念而念，他不舍所觀境，這個要記住，你把佛號這個所觀境舍掉，你拿什麼跟彌陀感應道交呢？善導大師說為什麼念佛呢？它是稱合彌陀本願故，隨順佛陀的聖教故。阿彌陀佛的四十八願，第十八要我們十念必生，佛陀在《阿彌陀經》、《無量壽經》要我們持名，這個是合乎娑婆世界的教主、合乎阿彌陀佛的一個聖教量，所以念佛人，有些人念佛念到最後，他有一點功夫，他覺得佛號干擾他，把佛號舍棄掉，你這個佛號舍棄掉，不是淨土法門，不是淨土法門，所以這個地方要注意！因為它是一個萬德洪名，它是一個清淨法界，不像這個息，它是一個雜染五蘊，不同，所以這個地方要清楚。方法是一樣，但是有一種信願不同。

再看觀。「又凡揀擇如所有性，盡所有性，諸善妙慧，悉皆攝為毘婆舍那品。」這個抉擇就是觀，觀什麼呢？「如所有性」，諸法的總相，就是從假入空觀，天台宗說的，「如所有性」就是空觀，一切法的總相。「盡所有性」呢，諸法的差別相，就是十法界，佛法界的功德莊嚴、眾生法界的惑業苦，這些諸法的差別相，就是從空出假觀。不管是空觀、假觀的這種「諸善妙慧」，都是毘婆舍那。所以前面的止是心于所緣是無分別住，是沒有分別的，就算有歸依的心，那個抉擇都是在之前就抉擇，念佛的時候，那一切分別都要停止的。但是觀不同，它要抉擇、要分別的。

我們看《解深密經》的解釋。「彼由獲得身心輕安為所依故」。修觀之前要依止，身心的明了寂靜為依止。就是說你一定是先修止，把這個心調到明了寂靜的狀態才起觀的，這個是講修觀的前方便，再看它的正行。

「即于如所善思惟法內，三摩地所行影像，觀察、勝解、舍離心相。」這個地方是正式講到修觀的方法。即于如，這個「如」者，隨順也，你是在這個三摩地的境界怎麼辦呢？隨順于「所善思惟法內」。這個意思就是說你在修觀之前，不管是不淨觀，或者是苦諦觀、無常觀、無我觀，你一定要先學習它的整個內容內涵，一定要通達它整個內涵。所以修觀它要依止聖教量的。若伽仁波切也說：沒有教量，是不能夠生起證量的，佛法的功德智慧，不是說你眼睛閉著自己想出一個方法來思惟，不是的。你要依止聖教量，佛陀告訴你怎麼思惟，你就根據那個方法去思惟，不是你自己創造一個方法。所以沒有研究經論，你不能修觀，沒有資格修觀。「如所善思惟法內」，你一定是學習佛陀告訴我們怎麼修不淨觀，「種種不淨物，充滿于身內，常流出不止、如漏囊盛物」，就從那個角度契入。

隨順聖教量是在什麼境界隨順呢？「三摩地所行影像」。就在那個寂靜的狀態當中，這個「行」就是你內心活動的范圍，從這個地方走到那個地方，就是「造作」的意思。在什麼境界造作呢？「影像」，這個影像是這樣子的，譬如我們說「諸法從本來，常自寂滅相」，在所行影像當中觀察、勝解、舍離心相，就在這個佛陀的聖教量當中，深入的觀察，然後產生堅定的理解：這個世間的確是寂滅相，我過去是顛倒的，我過去看到一切法都真實，財富是真實的，眷屬也是真實的，我的身體，我的一切都是真實的，不管是能貪的這一個我，所貪的我所，都是真實的。這樣子我們觀察「諸法從本來，常自寂滅相」，「因緣所生法，我說即

是空」，就慢慢慢慢把我跟我所的執著給破壞，這是個勝解力。勝解以後，舍離心相，這觀察一段時間以後，心又開始波動，又跟前面結合，這個寂靜的三摩地不相應。這個時候把所觀境舍掉，又恢復到無分別住。就是修止一段時間以後，修觀；修觀一段時間，再恢復到止，如是的重複。

在這個《解深密經》講一個譬喻，是觀察、勝解、舍離心相。之前有一個人畫畫，他初學者畫畫。他畫一個人，第一次畫有一點像，但是不完全像，沒關系這張不用，擦掉；再畫第二次，畫的更像，再擦掉；他不斷的這樣子重複畫，總有一次畫出的那個相跟本質相一模一樣，一模一樣。我們剛開始在修觀的時候，依止聖教量：因緣所生法，我說即是空。這個時候，我們以空觀的智慧來觀察我們的身心，色畢竟空無我無我所；受畢竟空無我無我所；想行識畢竟空無我無我所。我們這一念的心，都是剎那剎那生滅的。在剎那剎那生滅的當中，沒有一個恆常住不變異的事情。這樣我們隨順聖教觀察的時候，就開始去動搖我們過去的顛倒，我們就開始動搖，這就是你一次一次的動搖，總有一次就把它給破壞掉，這是見道位，一念的相應見道位。所以這個修觀就是觀察、勝解、舍離心相，三個不斷的重複。這以下講到修觀的轉變。

「即于如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察」。就在我們這個三摩地寂靜當中，「能正思擇」就是空觀，「最極思擇」是假觀。周徧尋思，周徧伺察，這個尋跟伺就是一種觀察，但是尋思是一種粗淺的觀察，伺察是微細的，尋思是粗，伺察是細。換句話說我們修觀有四種種類：或者空觀、或者假觀、或者粗觀、或者細觀，不斷的去運用，這個是講修觀的方法。這以下講了它所表現的功德。

「若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名『毘缽舍那』。」剛開始我們這樣子觀一段時間以後，「諸法從本來，常自寂滅相」，剛開始法義在心中運轉的時候，我們內心動盪，很動盪的，因為它跟我們無始劫來的思想模式是相違背的，這個時候我們很難隨順，你經過一段時間以後忍可隨順，雖然沒有見道位，但是你內心能夠隨順這個法義就是忍。若樂，這個樂就是法喜充滿。所以佛法的這個寶，的確是一個功德的境界。我們看很多人在深山上修行，這個環境很差，衣服穿的很單薄，吃的也很差。但是內心當中法喜充滿，內心真理的境界就不同。所以這個法的確是寶，就是它在心中運轉的時候，這種功德的相狀。若慧，這個慧就是對諸法實相的一種抉擇，智慧生起來。這個慧它開出來就是兩個：一個見；一個觀。這個見是約著正見，就是聞思的智慧，深一點就是正觀，就是毘婆舍那，禪定加持力，聞慧、思慧這是見；修慧就是觀，是名毘缽舍那。觀就是依止佛陀的聖教量，在我們的寂靜心當中依止文字，觀察、勝解、舍離心相，慢慢慢慢去消滅我們心中的顛倒，這個常樂我淨四種顛倒。

我們可以這樣講，就是說我們出家以後，這個三十七道品，就是戒定慧，以戒定慧為主。剛開始一定要先把戒法，戒波羅蜜持清淨，這個身業、口業的過非先消滅掉，身的殺盜淫，口業的兩舌、綺語、妄言、惡口。你這個戒波羅蜜，攝持身口清淨以後呢，第二個動作就是修止、修觀，盡形壽內心當中就是修止、修觀。一方面持名念佛；一方面思惟觀察這個三界的苦諦，一方面思惟極樂世界的功德，思惟一段時間以後，再恢復到佛號功德力，不斷的重複。一下子栽培念力，一下子培養信願；培養信願以後，就栽培念力，信願持名、持名信願，輾轉增上，使令這個信願持名三種功德，在內心當中不斷的增長，內心的光明，不斷的增長，取而代之的，我們無始劫的顛倒就慢慢慢慢的息滅掉。這是講到持名跟修觀的方法。

問：十念記數是在止靜的時候，或是在出聲念佛的時候？

答：出聲念佛，如果是在大眾當中打地鍾，那當然隨地鍾韻調轉，因為地鍾本來就是轉韻調。那我們不一定要有自己的韻調，我們就隨大眾韻調。如果你自己一個人用功，不管是經行，不管止息都可以用，你自己可以嘗試。那習慣以後，它就是一個很隨順的力量會推動你。那在大眾當中，你自己有一個三三四，大眾本來就有一個韻調，所以我們大眾當中，就隨順大眾，止靜以後，你的韻調就生起來，在心中三三四、三三四，不斷的運轉，不能念，要他念；不能專，要他專。

這個世間上的事情都是熟能生巧，你說他念佛念的很好為什麼？他常念嘛，就這樣子，那有人根性比較好，我就不相信誰的根性比較好，你經常栽培，這件事情就會出現，你不念，就是沒有力量，世間上的事情，沒有說自然會出現，沒有這個事情，沒有造作的因緣，那會出現，這個完全不合佛法的道理。不管是一個煩惱，或者一個正憶念，都是你創造出來的，都是你自己創造出來的。雖然是本性空，但是你不斷的造作，它就是由生轉熟，它就是一種強大的業力，這個業力就是有招感性。如果是貪瞋的煩惱，就招感三惡道；人間的善念，招感人間果報；如果這個念力是信願持名，就是跟彌陀感應道交。所以我們內心的境界，你自己要負百分之百的責任，因為是你自己創造的。

這個意思就是說，佛法是很公平的一個道理，面對在前面的果報，是你自己創造的。三惡道是你自己創造的，你這一念心打妄想，你也不去管它、放縱它，它不斷的一次一次的，力量一次一次來得更大，到臨命終的時候，煩惱起現前，就到三惡道。你能夠轉念念佛，不能轉，要他轉，轉過來以後，煩惱被你這樣破壞，它勢力就消失掉了，你就是跟彌陀感應道交了。所以你未來的生命，我要是講，你不要去問誰，你說我下輩子要去哪里？你

經常觀察你的念頭，你就知道你下輩子會去哪里，你知道，你應該要知道的，你知道你下輩子要去哪里，那你要不要去調整它，就看你自己，如果是惡法，已生惡，趕快消滅；善法趕快讓它生起，這樣子一定是離苦得樂。好！我們今天講到這邊。

第六講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講補充講表第六面，附表七「念佛攝心方便法」。

附表七 — 念佛攝心方便法

都攝六根 一句彌陀念誦聽 專注力

淨念相繼 十句成片三三四 相繼力

首先我們解釋這個標題的意義，我們這一次的印祖《文鈔》的兩個主題：第一個是真為生死發菩提心；第二個主題是以深信願持佛名號。第一個主題的內涵，就是屬于學道的通途。換句話說，我們身為一個大乘的佛弟子，我們應該要觀察一切如母的眾生，在生死大海中，受的種種的苦惱，我們為了要救拔一切的眾生，解脫生死的緣故，所以我們應該要追求無上菩提，所謂的為利有情願成佛。我們在凡夫的時候，我們的內心就應該要許下這樣的誓願，這個就是真為生死發菩提心。為了要達到成佛度眾生的一個目的，我們所采取的方法，就是以深信願持佛名號，這個是達到我們成佛的一個方法。要根據《瑜伽師地論》的分判呢，《瑜伽師地論》的意思，它以菩薩的願力為根本法門，以菩薩所修的一切的六波羅蜜為方便法門。要以淨土來說，真為生死發菩提心，就是根本法門，以深信願持佛名號，是一個方便法門，這叫方便法，達到我們成就圓滿佛果的一個方便。

念佛攝心，這個「攝心」的意思就是說，我們現在是一個人的法界，我們有人的業力因緣、人的果報，我們想要從人的法界，要超越到佛的法界，這整個法界轉變的根源，就是我們這一念心要有變化，要加以修證，所以講攝心。怎麼攝心呢？念佛，以這一句佛號來攝持我們這一念心，使令我們這一念心受到佛號的薰習，慢慢慢慢的由雜染而轉成清淨，由凡夫的法界轉成佛的法界，這叫念佛攝心。這是這個標題的主要內涵。

我們看這個標題的內容，這個念佛攝心方便法，是成佛的法門，當然是一個大乘的法門。這個法門的內涵，印祖是根據《大勢至菩薩念佛圓通章》：都攝六根、淨念相繼。就是這兩個內涵。都攝六根，就是一句彌陀念誦聽，成就一個專注力；淨念相繼，就是十句成片三三四，成就一個相續力。就是兩種力量：一個專注力；一個相續力。我們加以解釋。一句彌陀念誦聽，就是一句

彌陀是我們所攀緣的境界，也可以說是一個所歸依的境界，萬德洪名。萬德洪名在我們內心的造作，所謂的薰習，它是有三個次第：念，就是念從心起，這個佛號怎麼會有呢？從我們這一念的信心跟願力，這信願的心，如理的作意給創造出來；如理作意以後呢，第二個次第、誦，靠我們嘴巴嘴唇的活動，把這個聲相給創造出來，使令這個所緣境更明顯。前面的念從心起，我們只是一種歸依的心情，並沒有聲相，嘴巴一活動以後，就創造一個明顯的聲相；把這個聲相創造出來干什麼呢？聽，再把這個聲相給聽回去，再聽回去。這樣子的這一個佛號、這個萬德洪名`經過我們這三個次第的運轉，它就能夠所謂的「一念相應一念佛」，就是相應，我們的心就跟佛號相應。換句話說，我們這一念心，就跟阿彌陀佛的功德大海相應。要以印祖說：即眾生心投大覺海，就是這種境界，就是一句彌陀念誦聽，這當中的內涵就是專注力。

我們前面講止、奢摩他的時候，什麼叫專注力呢？就是：善取所緣境的相貌。我們這一念散亂的心，你剛開始抉擇一個所緣境，當然前面說過，我們最後的抉擇，是以名號為我們的所緣境，在修行的時候，你必須要使令這個佛號的聲相，在你的心中清楚分明的顯現出來，使令這個佛號在你的心中、這個明了的心中，清楚分明的顯現出來，這個叫做「善取所緣境的相貌」。如果你的佛號，在心中根本沒有辦法清楚分明顯現，根本談不上念佛，你只是隨口溜過。所以這個地方倒是蠻重要的，都攝六根，你不能打其它妄想，一定要使令你的所緣在心中顯現，這個就是專注力。淨土宗的祖師講一個譬喻說：這個專注力好像貓，貓在老鼠的洞口，牠在尋求老鼠的那種境界是一樣的，那貓兩個眼睛，就瞪著那個老鼠的洞在看，特別的專注。從這個地方我們也可以知道，我們的這一念心，如何的去取佛號的聲相，這兩個道理是一致的，就專注力。

單是有專注力是不夠的，繼續要淨念相繼，就是十句成片三三四，使令我們這種取所緣境的動作要重複，前一念取到的所緣境，下一念還要再取到所緣境，必須使令這種動作要相續下去。當然這當中會有一些困難，怎麼辦呢？印祖講出一個方法：十句成片三三四。就是你可以以十句佛號為一個小循環，這十句佛號我們分成三段，三句、三句、四句，分三口氣來念。這樣子一方面能夠調氣、一方面能夠攝心，構成韻調容易攝心。印祖他用這個方法來調氣攝心，使令我們整個佛號在心中運轉的時候，佛號不容易失掉，它能夠在心中一次又一次的顯現出來，它有這種力量，十句成片三三四。

另外還有一個方法是「五點記數法」。這個「五點記數法」它的來源我先簡單的說明一下。差不多是在三年前到四年前左右，學人那個時候跟一個同屆的師兄弟淨法法師住在文殊院里面，那個時候我講經的因緣比較少，大部分的時間都在進修。那個時候也是以持名為主，一方面學習《小止觀》的方便法門、一方面念佛。我隔壁的同參他閉關，所以我一方面進修；一方面等于護他的關。他閉關怎麼用功呢？他在關中就是拜阿彌陀佛、念阿彌陀佛，一天拜三千拜，每一拜，佛號念十句，他也是「三三四」，下去的時候六句，分成兩段：南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛；到底的時候又：南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛，這個時候頭碰到地；起來的時候四句，南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛。所以他每天是拜三千拜、三萬聲佛號。他這樣子用功，用功了三年，一千天，他整個加行是三百萬拜、佛號念了三千萬聲佛。

我看他這樣子用功，也是不可思議。我們說你用功個七天，一天三千拜，就拜完。你要用功的三年，這件事就就不可思議了，一個人能夠拜佛三千拜，拜三年，這件事是不可思議。我那個時

候就有一點好奇，我看他拜佛的時候，拜了三千拜，但是他的相貌看起來也非常寂靜，一點都不心浮氣躁，我就問他說：你是怎麼記數呢？能夠一天拜三千拜，這個記數是一個問題。他告訴我說，他主要的就是以二十五顆的念珠，拜一拜掐一個，二十五顆掐完以後，他就是用這個五點記數法。右邊的上面，然後右邊的下面，然後到左邊的下面，左邊上面，然後拉到中間，順時鍾，我們現在看到這個五點記數法。他這樣子用了三年，我想一個人能夠用這個方法用了三年，一定有他的殊勝處，我就用他這個方法來念，果然不錯，這個方法的確是好，容易攝心。我就把這個方法給取下來了，用了三年多，我也覺得非常的好，所以把這個法門也提供給大家。

◎「五點記數法」：

(一)安置地輪，令必下沉。

(二)所緣行相，清楚分明。

(三)寧可少念，不可草率。

(四)先依記數，再求圓滿。

這個法門有四點要注意的，我們看下面的五點記數法, ，這個法門它也是跟「一句彌陀念誦聽，十句成片三三四」配合。你每一個點也都是念十句，根據淨土法門那個方法，一點念十句，所以它一片就是五十句佛號。因為印祖他很強調，你打坐的時候是不能掐珠，身勞神動、久則成病，所以我們打坐的時候，就必須要五點來記數，你一片是五十句，你這一坐，念個十片就是五百句，念個二十片就是一千聲佛號。

在這個念佛當中，有四點要注意：第一個「安置地輪，令心下沉。」當初淨法法師他這個法門，他使用三年當中，聽他的描述，他這五點不是安置在地論，他是安置在這個虛空中，因為他那個時候是動態，他是在拜佛當中。後來我把這個方法取下來，

我是在靜中打坐的時候念，就必須安置地輪。這當中有兩個理由：第一個從表法上來說，表示我們是依止大地。什麼是大地呢？菩提心就是大地，生長一切萬物故，菩薩的功德，都是依止菩提心而生起，忘失了菩提心，所修的一切善法都是魔業。所以我們就以大地為依止，大地就表示我們的這一念的菩提心，這是一個表法。

從調身的角度來說，令心下沉。這個天台《小止觀》它在講這個所緣境的時候，說這個所緣境有：體真止、系緣守境止，還有制心止有三種。剛開始最容易下手的是系緣守境止。系緣守境止，智者大師他提出了幾個點：第一個、眉間是一個點；胸口是一個點；下丹田是一個點；腳掌是一個點；大地是一個點。不過智者大師他提出一個說明說：腰部以上的點，只能夠當對治，不能經常用，你經常制心在眉間，你就頭痛，所以眉間這一點，是用來對治昏沉的時候，稍微注意一下，不能夠經常時用。

我前一段時間，到水里一個道場去講課，有一個法師來找我，他說他念佛的時候就頭痛，我說念佛的時候是寂靜住，怎麼會頭痛呢？我問他：「你是怎麼念？你是不是觀想觀像？」他說他沒有觀想觀像，他也是持名，持名他也是根據印祖的方法，一句彌陀念誦聽，那他怎麼念呢？他就是把心放在耳朵那個地方，注意聽那個佛號聲音。這時候，心之所在氣之所在，氣之所在血之所在。你的心住在耳朵，你的氣就跑到上面去，血液也跟上去。你這個氣血一上沖以後，如果懈怠的人，可能還沒有什麼感覺，這個法師他一天念佛念相當多，他的氣血就永遠浮動在那上面，身體就受不了了，所以這個人也是精進，就頭痛！所以我們講一句彌陀念誦聽，其實他聽這個佛號的聲相。佛號的聲相是遍滿法界的，不是在耳朵的地方，聲相是沒有一個方向性的，遍滿法界的，所以你要注意你的所緣境是一個聲相，不是耳根，不是能聞的耳

根，而是所聞的佛號，而所聞的佛號，是從你的嘴巴創造出來了以後，它是遍法界的，你是取遍法界的那個聲相，不是要你心去住到耳朵上，所以這個地方要注意，一定要使令你內心下沉。

在這五個點當中，這個位置最下沈的就是地輪，大地。所以智者大師他也讚嘆這個大地所緣境，這個地輪非常的好，尤其靜坐的時候，你依止大地住，你感到非常的穩定，氣血也容易下沉，你氣血下沉以後，你那個甘泉，水，水會從你身上慢慢的往上吊，你打坐的時候不容易口渴。這個打坐的時候要讓火下降，這個水上升，外道說煉丹，就是甘泉在上面，下面是火，這個是對的。如果你火在上面，水在下面，就好像燒鍋子，這鍋子沒有水一樣，就把鍋子燒破了，這個危險。所以這個地方我們一定要注意，念佛的時候，這五點一定要安置在地輪大地上，它在大地當中，十句移動一個圈，第一點、第二點、第三、第四、第五，這個地方要注意。

第二個「所緣行相，清楚分明。」你這五點是一個方便，攝心的方便。因為有這五點的運作，有一個好處，你的佛號哪一個地方不清楚，你馬上能夠發覺，我後來體會它能夠幫你覺察妄想。就是說，你打妄想的時候，就不知道你念到哪一個位置了，你不知道。你不知道打妄想，因為你走動的時候，你不知道走到哪里去了，這五點是一個很好的方便。但是你要知道你所緣的行相，還是佛號，還是佛號，你只是依止這些點來移動而已，你要善取所緣境的相貌，什麼是所緣境的相貌呢？就是「聲相」。你在取所緣境的時候，不要取錯了。所以這個地方，你還是應該去取佛號的聲相為所緣境，這個地方要注意，不是取「氣息」，也不是取這「五點」，這個要清楚。

第三個「寧可少念，不可草率。」你剛開始在運作這五點的時候，你不要急，不要求快，你把每一片的每一點，都念得清楚

分明，每一點里面十個佛號都念得很清楚，我們念佛要要求質量管理，就是說你剛開始念佛的時候，不要養成一種隨口溜過的習慣，你說他是老修行，是的，他念佛念得十幾年，但是你看他念佛內心亂七八糟，一點都沒有進步，而且他也不知道怎麼進步，但是你說他沒有念佛，他一天也念得很多，這種就是境界，上不去，但是也下不來，怎麼回事呢？他剛開始就養成壞習慣，他也不要求專注，妄想也不對治，這個是很不好的。剛開始你寧可老老實實的，從第一點念到第五點，你中間有差錯，剛開始寧可全面放棄，重來，這有一個好處！你要念到第三點、第四點，你不知道哪一點的時候，這一片重來，這樣子對你會有一種警覺作用。就像這個小孩子，你規定這個小孩子：你現在開始從東邊走到西邊，畫一條線。當然他不聽，待會兒，他跑出去，你打他手心一下，他第二次走的時候就會注意。

所以這個修行難在哪里？難在你打妄想，也沒人管你，你自己要不督促自己，你實在是很難面對你自己的煩惱，因為你打妄想沒有人管你，沒有人知道。所以面對你自己的時候，寧可剛開始嚴謹一點，你念到只要這五點不是相續的，中間有任何的妄想把我牽出去，使令這五點模糊，我這一片不要，重來！你這種決心`,它就能夠使令你的心容易收攝。所以你剛開始的時候「寧可少念，不可草率。」你寧可要求清清楚楚，不要貪多，這第三點要注意。

第四點「先依記數，再求圓融。」我們念到一個境界的時候，佛號根本就是念而無念、無念而念，那沒有什麼記數不記數的。但是我們剛開始寧可踏實一點，你規定你這一坐，十片、二十片，先有個規定的一個要期的目標，要求你自己。我這一坐，我念完十片才起坐、我念完二十片才起坐。二十片是指完整的片數，中間有這一片有缺，打破一個角，這一片就不要，完整的二十片，

這個人就不簡單。完整的二十片，最起碼要四十分鍾。而且你當中妄想要很少，如果你打妄想，這一片不算，你四十分鍾還念不到二十片。但是這樣子念下去，你對佛號那個力量又不同，你經過這樣子很專心的、很嚴格的要求自己的內心：心于所緣專一安住；「心以所緣、相續安住，你跟佛號的感覺會不同，那個相應的力量就不同。

我們這一次印祖《文鈔》的考試有兩個部分：第一個是屬于教量的考試，就是筆試；第二個是屬于證量的考試，證量的考試怎麼考呢？我陪大家坐二十分鍾，就是念這五點記數，我想知道你二十分鍾念幾片，然後我會跟你談，整個過程，你的所緣境是什麼個情況，我一聽就知道你是什麼境界了。所以我想我們現在剛開始，早上有止靜、中午有止靜、晚上也有止靜，你先試試看把這五點安置在大地，依止實際理諦而住，然後你念念看，你念六字也好，四字也好，把每一點里面，放十句佛號，你嚴格要求你自己，中間有差錯，這一片都不要。你聽我的話，你寧可不要養成一個隨便的習慣，你說：我這十分鍾才念三片，沒關系！任何人剛開始都是從這邊下手的，但是你養成一個好的習慣，你以後會不斷增上，如果你一開始就養成一個壞習慣，以後誰也沒辦法調整你，你自己也沒辦法。你說你有沒有念佛？有念佛。念的怎麼樣？這件事就不知道。所以我們我們坐二十分鍾，我來看看你念幾片，然後看你內心的狀態怎麼樣，那個明了性、寂靜性怎麼樣，我一聽就知道你大概是什麼情況。這是我們考試，有這個題目，這個是占百分之五十，這期中考的教量平均起來。但是我不一定說，你念多，我就給你高分，不一定，我要看看你跟佛號這個專一、相續的情況，我會問你幾個問題。這個是講到「念佛攝心方便法」。我們再看第七面。

觀苦等過患，令心生厭離

一、掉舉(心不寂靜)

作意無常等，破除掉舉心

◎破除二障

思佛像等，諸可心境

二、昏沉(心不明了)

修光明相，策與其心

前面的五點記數法，它是使令我們內心跟佛號專一安住、相續安住的一個方法。但是這個方法，在我們的內心造作的時候是有障礙的，就是我們這一念心，跟佛號之間有障礙，什麼障礙呢？一個「掉舉」，一個「昏沉」，使令我們這一念心，本來是應該跟佛號通身靠倒，但是你在靠倒的時候，你沒有辦法去接近佛號，為什麼呢？掉舉障礙你，昏沉障礙你，這兩個障礙你，所以我們必須把掉舉跟昏沉這兩個賊，它的相貌給標出來。標出來以後，我們再說怎麼對治。

我們先看掉舉。這個掉舉的行相，就是心不寂靜。心不寂靜就是說，本來我們這一堂功課，我們的內心的意思，是要以佛號為我們的所緣境，心于佛號專一安住；心于佛號相續安住。但是念了三分鍾、五分鍾以後，我們這一念心就向外流動，就離開了我們所緣境，忘掉了所緣境，跑出去五欲、六塵的境界造作活動，這種情況叫做心不寂靜，就是把所緣境給忘記掉了。這個是屬于貪，貪心所收攝。這就是講到，這個掉舉的相貌是不寂靜。怎麼辦呢？這以下《菩提道次第略論》宗喀巴大師他提出兩個辦法：

第一個「觀苦等過患，令心生厭離」。這第一個，觀苦等，「等」就是不淨這種過患，使令我們內心對于所愛著的境界生厭離心。這個地方是這樣子，倒是蠻重要的，「觀苦等過患，令心生厭離」。佛陀在《法華經》講一件事情，就是，我們講「業處」，在這個《清靜道論》講業處，什麼是業處呢？這個業的造作，就是我們經常喜歡去一個地方，去那個地方造作，這叫業處。我們凡夫眾生的業處，對我們來說，最熟練的業處，就是財色名食睡，

這五種境界，是我們內心最喜歡造作的業處，我們最喜歡到那五個地方去。

這個是怎麼回事呢？在《法華經》佛陀講一個譬喻說：有一個大富長者，這個大富長者有種種的寶物，擁有很多的兒子。當然這個大富長者在家的時候，小孩子就是聽大富長者的招呼，相安無事，也過得非常的快樂。但是有一天，大富長者就離開了家庭，到其它地方去了，小孩子就失去了父親，以後大家就開始顛倒。顛倒了以後，就是很多的蛇也跑進來了，一些的野干、一些的毒蟲都跑進來。小孩子也不知道毒蛇的過患，就跟牠們玩在一起了，這個地板搞得很髒，乃至最後整個房子就起火燃燒。

這個時候，大富長者回來，哎呀！不得了！子女在大火當中，跟這些毒蛇搞在一起，非常的危險。大富長者過去就跟他們講：哎呀！你們這個房子不能住，怎麼辦呢？外面有一個很大的車子，有三部車子，這個車子能夠乘著你在虛空到處游玩，神通三昧，種種的快樂。這小孩子就把這些野干、毒蛇給放棄了，也把這個三界的火宅給放棄了，跑到外面。跑到外面去以後，佛陀就給他一部大車，而不是給他三部車。

這個比喻，佛陀為了一佛乘的緣故，而分別說三。這意思就表示說，我們內心過去的業處，是習慣于在五欲的境界里面活動的，我們過去是這種思想，很習慣的，而且我們好像也不想改變。所以剛開始在念佛的時候，畢竟佛號我們是歸依的沒錯，但是它是一個生疏的境界，你在佛號當中，心于佛號專一安住；心于佛號相續安住，這是我們的一個希望，所以我們的心，隨時會跑出去，又回到我們過去的業處活動，就是這種境界。因為熟境界嘛，很習慣。那這怎麼辦呢？「觀苦等過患」，這個時候智者大師說「訶責」。訶責五欲的方法，你思惟這五個業處，不是我應該去的地方，這種財色名食睡。怎麼說呢？

譬如怨賊，奪功德故。你就思惟這五個處所里面，很多的怨賊，我好不容易賺了很多的錢，把這個錢保存起來，辛辛苦苦，這個賊一來，把我錢都偷偷走，五欲亦復如是！奪功德法財故！你思惟這個業處，它就像賊一樣的破壞你的功德，譬如怨賊，奪功德故。

第二、譬如毒蛇，害慧命故，我們身體很健康心情也愉快，這個身體能夠做很多的事情，但是被毒蛇咬到以後這個生命就死掉，五欲亦復如是，他會毒害我們法身慧命，我們在五欲這個業處里面造作活動以後，會把我們過去所栽培的這種善根，這種法身慧命、特別指的是智慧給破壞掉，害慧命故。

又：譬如大火，不寂靜故，我們在五欲當中，內心不寂靜，不是真正安樂。

譬如污泥，令染污故，使令我們內心染污的原因。你就是用這個怨賊、毒蛇、大火、污泥這四個譬喻，來訶責我們這一念心，使令我們從現在開始，不可以到那五個地方去活動，不可以去！思惟苦等過患，令心生厭離，使令我們對于過去很熟悉的業處厭離。這個時候，我們就會比較老實在佛號安住，這是第一個方法，用訶責的方法。

其次「作意無常等，破除掉舉心」。這個是更細的觀法，前面是思惟它的過患，這個是一種無常跟無我的智慧，來破除我們掉舉的心。這個是破除能掉舉的心，前面是訶責我們所緣的境界，就是觀察我們這一念掉舉、不寂靜的心，覓心了不可得。祖師說：「弟子心不安」，我們這一念心，在種種的業處里面造作，內心不安怎麼辦呢？請和尚安心。初祖說：「將心來與汝安。」「覓心了不可得。」「吾與汝安心竟！」所以我們能夠觀察這一念的不寂靜的心的自性不可得，我們這一念心就寂靜下來了。這種是

更細的方法，覓心了不可得，破除掉舉心。這兩個都是屬于觀的成份：一個是以過患來訶責；一個是以智慧來破除我們那個自心，這都能夠使令我們這一念不寂靜的心，能夠寂靜下來。

第二個昏沉。這個昏沉的相貌是心不明了。前面的不寂靜，它的明了性是沒有失掉的；這個昏沉，就是我們能觀的這一念明了性失掉了，沉默，這個是癡，癡心所所攝。

那這時候怎麼辦呢？宗喀巴大師他提出兩個辦法：「思佛像等，諸可欣境。修光明相，策舉其心。」有時候我們用功，用五欲的境界來訶責自己；但是這個時候的內心的法喜，還沒有生起來，我們修行人會有一種類似苦悶的感覺。《智度論》說，內心有一種憂，憂的感受生起，它不是苦而是憂。這個意思就是，我們過去很喜歡去那個業處玩，現在不能去。不能去，我內心當中希望的那種清淨莊嚴的功德，它沒有生起，我棄舍了五欲，但是佛法的清淨法樂還沒生起，這個時候是最麻煩的！這個時候完全靠信心在支持我們，內心會有一種沉悶、憂的感受。

有時候這內心明了心會慢慢沉默，特別老參會有這種情況，這怎麼辦呢？「思佛像等，諸可欣境」，這個時候你看看佛像三十二相、八十種好，這個「等」就包括依報，極樂世界的七寶池八功德水，這都是我們以後所要依止的處所，把我們內心那個欣求的心，那個快樂心給帶動起來。因為前面的昏沉是一種沉默，這個時候把沉默的心給提起來，太沉了，提起來，就是思惟佛像等等，用你歡喜的境界，來把這個沉默的心提高。

或者「修光明相，策舉其心」。或者你就把眼睛打開，這個「修」者取也，你依止眼根，取蓮花燈的光明。有光明相，它就能夠使令我們這一念黑暗的心能夠策舉，策舉我們這一念黑暗沉默的心。所以你要昏沉的時候，你不能閉眼睛；你一閉眼睛，你

的昏沉更嚴重。正常的情況是合眼沒有錯，但是你一昏沉的時候，眼睛要打開，你去尋求附近有沒有什麼光明的相狀好取，就去取那個光明相，這個對治昏沉。換句話說，我們在佛號當中，一個標準的相貌，是要明了寂靜、寂靜明了，明靜而住，這是一個念佛的標準相貌，即明了又寂靜，寂靜又明了，明靜而住，這是一個標準的相貌，只要當中有不明了、不寂靜的情況發生，都應該對治。這是講到攝心的方便，跟破除障礙的方法。

我們再看附表第八。

附表八 — 一心不亂

(一)九心住(欲界定)

一、內 住 — 于一切外境攝心令住內境。

二、等 住 — 于內所緣相續安住。

三、安 住 — 由妄念向外散亂，速當了知，還令安住前所緣境。

四、近 住 — 于廣大境數數攝心，令心漸細，上上而住。

五、調 順 — 由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。

六、寂 靜 — 觀散亂過失，于三摩地寂滅不喜之心。

七、最極寂靜 — 謂于貪欲、憂戚、惛沉、睡眠等生起時，寂 滅令息。

八、專注一趣 — 謂得任運轉故，精進修習。

九、等 持 — 由修專注一趣故，能得自在任運而轉。

— 糅合《瑜伽師地論》、《菩提道次第略論》—

前面的「念佛攝心方便法」，是一個因地的修行，以下是講到它的功德相貌，你這樣子修有什麼好處呢？當然執持名號的目的，是要成就一心不亂，但這個一心不亂的范圍是相當的廣，我們提出了兩個：一個是「九心住」，所謂的「欲界定」；第二個

是「近分定」，就是「未到地定」。兩個相貌，我們修行應該要知道位次，才不會起增上慢，喔！你念佛念到怎麼樣？你一心不亂了，其實沒有，這個就是增上慢。為什麼會增上慢呢？因為你不能善知位次，這是不可以的，錯認消息。所以我們應該知道，我們現在念佛的境界到什麼程度，要清楚。

這個「九心住」有九個次第：第一個是「內住」。我們看它的內容：

「于一切外境攝心令住內境。」我們過去要不管我們這一念心，我們這一念心的業處，就是五欲的境界，到處攀緣。在這五欲當中，把它給攝持起來，攝心，把這一念心給抓住。抓住干什麼呢？「令住內境」，使令它安住在我們的佛號所緣境上。當然這個地方不是完全強迫，也有一點強迫，但是這當中必須有一點抉擇慧相應。就是你在念佛之前，你應該已經抉擇了，你為什麼以佛號為所緣境？因為這個佛號是一個大功德法聚，這個萬德洪名，可以使令你現生業障消除、福慧增長。你經常去親近這一句佛號，可以使令你業障慢慢的消滅，福德智能的資糧，慢慢的增長起來，這第一個。第二個可以使令臨命終的時候，蒙佛接引往生西方，你就是不斷的思惟這個所緣境，這個業處的功德，你就能夠「攝心令住內境」，這是第一點。

第二個「等住，于內所緣相續安住。」這個「等」就是前一念跟後一念相隨順，叫做等。我前一念是安住在佛號上，下一念也是安住在佛號上，這個時候，前一念跟後一念是相隨順的，不是相違背，名之為等。「于內所緣相續安住」，前面的「內住」等于是一個專注，專注力；這個是相續，這個時候必須使令你佛號能夠相續安住，相續力。所以「內住」、「等住」是一個總相，「九心住」的總相，後面的是別相。

第三個是「安住，由妄念向外散亂，速當了知，還令安住前所緣境。」我們在這個「等住」的時候，心中有一些佛號的相續力，但是我們打妄想的時候，我們不能夠覺察。就是說，我們經常跟五欲的境界很熟，有時候跟它在一起，我們都不覺得，因為很自然。到了第三「安住」的時候，它有一個好處「速當了知」。就是說，你從前面的「內住」、「等住」以後，你慢慢把這個佛號的等流性給建立起來，在你這一念的無明妄想當中，建立起一個清淨的等流性。你妄想生起的時候，你知道你打妄想了，可能這個時候還不能轉變它，因為你的力量還比它薄弱，但是起碼你「速當了知」，你能夠馬上能夠覺察。

這個「安住」，內心安樂，也是蠻重要。這個富貴人的境界，內心還是不安。的確！我們內心當中，會覺得五欲的境界是我們的，我們總是覺得在那個地方造作快樂，其實這個五欲的境界，增加我們內心的負擔、不安，所以必須要吃安眠藥，我們很怕失掉這個五欲的境界。但是我們念佛不同，它能夠使令我們心安。

「近住，于廣大境數數攝心，令心漸細，上上而住。」這個「近」，就是指的我們這一念心，不但是安，而且它已經接近我們所緣境，我們跟佛號已經慢慢慢慢接近。這個接近的意思就是說，這中間的障礙已經破除一部份。破除哪一部份呢？破除了粗的掉舉，叫做「近住」。就是我們在這個廣大的境，在這個廣大的五欲的境界當中，我們數數攝心，這個地方是很重要的。所以這個念佛的確也沒什麼秘訣，就是數數攝心。你經常念，由生轉熟，由熟生巧，就是這樣子，數數攝心。使令這一念心慢慢的由粗轉細，上上而住。這個對治粗的掉舉的意思是說，前面的安住，能夠速當了知妄想的生起；這個地方我們再繼續用功，我們面對那種強大的貪瞋煩惱、掉舉活動的時候，我們能夠轉變它，有這種力量轉變它。換句話說，你那個佛號的力量就強過粗的掉舉，

你看到它，發現的時候，就能夠把它給取代起來，轉念念佛，你有這種力量，這個叫做「近住」。能夠破除粗的掉舉。

第五個「調順，由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。」這個「調順」它的內涵是破除粗的昏沉，不但是掉舉破除，昏沉也沒有了。它是怎麼回事呢？思惟三摩地的功德，我們前面的這個心念能夠取代妄想是算不錯，但這個時候我們不應該得少為足，再思惟這個一心不亂的功德：我得到一心不亂以後，現生有種種的神通三昧；臨命終的時候，就往生極樂世界，種種的殊勝的功德，使令我們對于這種佛號的正定，能夠心生欣喜。這個時候，就能夠把粗的昏沉給破壞掉，這「調順」。我們要是能夠把佛號念到粗重的昏沉跟掉舉都破壞掉，到這個調順，你整個生命的業力會有所轉變，你的相貌也會轉變。

我前一段時間到霧峰去看到一個居士，這個居士他給我感覺非常特別，你在他的眼睛相貌當中，看不出那個居士的塵勞相狀，看不到，就像是出家人的樣子，他留一個平頭，手上拿一串念珠。我看到這個居士很用功，我就跟他談，他說他念佛念了三年，他工作當中，佛號就是綿綿密密、相續不斷，跟他講一段時間，他把他那個身分證拿給我看，他說：我過去是這種境界。哎呀！他過去那個身分證相貌，看起來就像大哥的樣子，在做鐵工的。但是他現在的樣子，相貌完全轉變過來。所以我們講念佛不可思議。就是說，你內心粗的掉舉、昏沉轉變過來，內心調柔善順，看起來特別有氣質，調柔善順。不像我們現在的心粗重，煩惱很粗重。

第六個「寂靜，觀散亂過失，于三摩地寂滅不喜之心。」這個地方根據昂旺郎吉仁波切的解釋，這個地方是破除細的掉舉，「寂靜」主要是破除細的掉舉。他說：怎麼能夠破除掉細的掉舉？這個時候，你觀察散亂的過失，再觀察我這一念心，在五欲的境界里面流動，譬如大火、譬如怨賊、譬如毒蛇、譬如怨家，你觀

察這個散亂的過失，這個時候「于三摩地寂滅不喜之心」。一方面你再思惟三摩地的功德，消滅你不喜之心。有時候不喜之心會生起來，就是說有時候，我們這一念心是不打妄想的，但是我們也不願意在佛號安住，會有這種情況。我們這一念心就是常者生厭，不喜歡繼續再安住下去。這時我們必須要告訴自己，這是不對的，這是一個大安樂處，我們不應該起這種顛倒的思想，就是再繼續的思惟三摩地的功德，來消滅我們這一念不喜之心，把細的掉舉也破除掉，內心就寂靜，沒有掉舉的干擾。

第七「最極寂靜，謂于貪欲、憂戚、惛沉、睡眠等生起時，寂滅令息。」這個地方是破除細的昏沉。對于這種貪欲、憂戚、惛沉、睡眠等生起的時候，馬上能夠消滅掉。這個細的昏沉，宗喀巴大師在「最極寂靜」的時候，他提出一個警告，他說很多人在這個地方，會認為他得定了，其實這是一種微細的沉默，就是我這一念心，在我所緣境當中，我感覺到不昏沉，也不掉舉，感覺到是這樣，已經明靜而住，我已成就三昧了，其實沒有。那個是一個微細的沉默，所以這個地方要注意。。

第八「專注一趣」，我們再看他的內涵，「謂得任運轉故，精進修習。」到了「專注一趣」的時候，我們還要繼續用功，因為這個時候還沒有達到三摩地。怎麼達到三摩地呢？「任運轉故」，這個時候，佛號已經把粗細的昏沉、掉舉都破壞了，但是這個時候的佛號，還必須要如理作意，還是有功用行。有功用行就不是得定，得定的相貌一定是「無功用住」的。所以這個時候「精進修習」，就是要把一切外緣都停下來，這種微細的加功用行，就不是我們普通的懺除罪障、積集資糧，這種動中的狀態，要特別的精進，一點都不能打閒岔，因為你從八到九，這個關鍵是非常微細的狀態。

第九「等持」這個是得定。「由修專注一趣故，能得自在任運而轉。」這個時候，你對所緣境能夠「自在任運而轉」，就是不必如理作意，你這一念佛號在心中，它就像泉水一樣，不斷的流出來，你根本就不用去作意，這個是得定的相貌。所以得定不得定就是在這句話，不但是「明靜而住」，而且要「自在任運而轉」，這個地方要注意。

這個是「欲界定」的九個相貌。當然這個「欲界定」的相貌非常的長，這是很長很長的一大段時間，可能我們修的五年、十年，還是在前面的八個范圍里面活動。所以我們講這個等流性，你注意看《高僧傳》，你會有一個感覺，就是說一個高僧，他的功德是不同的，他所用功的法門，都會有各式各樣不同。但是你會發覺有一個總相，就是任何一個高僧，他在最初五年的時候，都有一點消息出來，你注意看。就是說如果你在最初五年當中，還不能夠創造一個清淨的等流性，你以後用功就很難了。雖然你很年輕出家，但是你要再靜下來就很難了，如果你這五年都在散亂當中度過去，五年過去以後，十年過去以後，你要靜下來就非常困難。你要去栽培這個等流性，你要扭轉你過去這五年當中，所創造的那個散亂的力量，就非常困難，你出家越久越難修行。如果你這五年當中，能夠好好的、老實的在內心當中，把佛號這個清淨的等流性創造出來，專注力、相續力，乃至于到調順的力量，到第五個能夠對治粗的掉舉、昏沉，這兩個煩惱能夠脫落，就不同。什麼不同呢？當然你以後會有一些事情，有時候會退失，有時候你達到調順以後，這個前面的九心住，都是很容易退失的，但是你這種退失，你雖然工作忙，退失，但是你只要一用功，就能夠馬上恢復，跟你沒有得到的情況是不同的，你那種退失，只要你一靜下來，就能夠把你過去在靜中所修的功德馬上出現，你有這種力量。而且你有這種調順的功德力以後，你出家一年一年

會不斷的增上上去，你有基礎。你如果完全沒有基礎，你根本就不知道怎麼上去，上不去，出家越久，心越散亂，到最後心不安。

如說修行是對佛菩薩最大的供養，你能夠在佛法當中，好好的隨順佛陀的聖教量，這樣子修行，三世諸佛讚歎你，真正讚嘆你，真正是一個佛弟子。這一切是你未來自行化他的基礎，就從那個地方成就起來。所以這個地方是太重要了，修行。當然這都是每一個人要經過，沒有一個人能夠幫我們走過去的。接下來第二「近分定」。

(二)近分定(未到地定)

謂由心調柔心輕安性生起之力為所依止，有能引發身輕安風來入身中。由此風大遍全身轉，身粗重性皆得遠離，能對治品身輕安性即得生起，由風勢力，令身生起極大快樂，由此為依，心中亦生最妙歡喜。要生如是輕安，始名有作意，由得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地所攝少分作意。

— 糅合《瑜伽師地論》、《菩提道次第略論》—

這個「近分定」又叫「未到地定」，什麼叫「未到地定」呢？就是說他已經超越了「欲界定」，但是還沒有達到色界的初禪，他是在欲界跟初禪的一個過度時期，叫做「未到地定」。但是他已經接近了初禪，所以叫「近分定」，他已經接近了部份初禪的功德，叫「近分定」。我們看它的內涵。

「謂由心調柔心輕安性生起之力為所依止，有能引發身輕安風來入身中。」這是第一個相貌，就是說我們以前面的「等持」，就是「欲界定」，這個「欲界定」生起的時候，它有兩個相貌：第一個「心調柔」，所以得到欲界定的人，你跟他講話，你會發

覺他不同，他的心特別調柔，他那個粗重性已經沒有了。而且他的心輕安，他自己有那種殊勝的三昧樂，自受用，屬輕安樂，這個是一個依止，得到「未到地定」的依止。

這個時候繼續用功呢，他就能夠從身體的四大產生變化，什麼變化呢？「引發身輕安風來入身中。」在身體當中產生一個氣，是風大。風大的生起有兩種狀態：第一種狀態是由下而上，就是你這個時候身體會有這種八觸，或者是動、或者是靜；或者是忽冷、忽熱，這個時候從身體的下面，一直不斷的慢慢慢慢的擴散到頭部，這是第一種，這種情況是一種堅固相狀，你這個定不容易失掉。第二種狀態是由上而下，從頭部生起到腳部，這個就是表示你這個定不堅固，可能會失掉，要注意！這就是風大生起的兩種情況。這是講到身體會產生風大，這個是「未到地定」剛生起的一個相貌。其次慢慢的增長，我們再看。

「由此風大遍全身轉，身粗重性皆得遠離，能對治品身輕安性即得生起，由風勢力，令身生起極大快樂，由此為依，心中亦生最妙歡喜。」這個時候正式的生起身心的輕安，次第上是先生起身輕安；再生起心輕安。先看身輕安，「由此風大」，這個時候氣息從最初的腳部生起，慢慢慢慢的增長，「遍全身轉」，全身都是那個氣息，你的身體感到特別調暢。這時欲界這種四大的粗重性慢慢慢慢的就消失掉。在《釋禪波羅蜜》上說，這個時候的修行人，你的身體感覺到若有、若無；如云、如霧，好像是有，好像是沒有，講一個譬喻：若云若霧。像云中、像云像霧一樣，你說它沒有，它有那個相貌；你說它有，又抓不到。得到「未到地定」的人，他的身體就是這樣。他好像不是我們這種身體，六十公斤好像很粗重的一塊肉，他不是！他覺得內心沒有這個身體的負擔。

粗重性消失以後，能對治粗重性的這種「身輕安性」生起來。《瑜伽師地論》解釋說：這個時候，欲界四大里面，已經生起了少分色界的淨妙四大了。因為欲界的四大是沒有輕安的，色界的四大才有，這個是講到身輕安的情況。

「由風勢力，令身生起極大快樂，由此為依，心中亦生最妙歡喜。」這個時候的風大，不斷的在身體繼續的運轉，身體特別的調暢快樂，三昧樂。這時心中又生起了很殊勝的輕安，你內心也感到非常的輕安，當然這個心輕安，就等于前面的心調柔，調柔心就更增加了。這是講到「未到地定」的功德相狀，就是身輕安跟心輕安。

「要生如是輕安，始名有作意，由得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地所攝少分作意。」要得到如是的身心輕安，才能夠叫做「有作意」。唯識學有時候它的名相、解釋不同，這個地方的作意指的「禪定」，才叫做禪定。什麼禪定呢？下面有一個名詞「第一靜慮近分所攝正奢摩他」，這個「近分定」全部的名稱就是「第一靜慮」，就是初禪，「近分」。就是它不是初禪，但是它是靠近了初禪的這種「少分」，所攝的一個「正奢摩他」。所以在《瑜伽師地論》上，它也同意它是奢摩他，「未到地定」也可以算是奢摩他、正奢摩他。「乃得定地所攝少分作意」，這個就是作意，也是禪定的意思。所以說我們怎麼抉擇你得到的是「欲界定」跟「未到地定」呢？就是「欲界定」它的功德是明了跟寂靜這兩種功德，但是「未到地定」的功德有三種：第一個明了；第二個寂靜；第三個三昧樂，它有三昧樂，「欲界定」沒有三昧樂。所以這個地方我們很快的抉擇出來，這個是講到一心不亂，這個初禪我們不要講，我們很難得到的。

第三「結示勸修」，我們引用兩部論來跟大家互相勉勵，我們先看《入行論》云。

(三)結示勸修

《入行論》云：「諸人心散亂，住煩惱隙中，雖經長時念誦苦行等，心散所作業，佛說無義利。」

我們一般人的心，就在我們過去五欲的境界上，這種熟境上活動、散亂，所以住在煩惱隙當中，就是被這個煩惱的強大勢力所控制，跟著煩惱轉。但是我們也有善根，我們對佛法有信心，也能夠精進。什麼精進呢？「雖經長時念誦苦行等」，我們也能夠長時間，五年、十年，這種長時間的念誦經典，或者持戒、或者修十八頭陀苦行，但是「心散所作業，佛說無義利。」因為心思太散亂，這種粗重心，昏沉、掉舉太粗重了，使令我們所做的善業，不能夠成就大的利益，就是小小的利益，不能成就大功德的。所以這個「念力」是很重要的！能念的心沒有念力，即使我們所依止的是一個殊勝的法寶，但是力量薄弱。

第二我們再看《菩提道次第略論》。

《略論》云：「吾人心念，未得止前，多是散心，所修善法均悉微劣，故當修止，方便調伏，使令安住。譬如猿猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之于柱，久久自調；心亦如是，令心所緣，數數憶念，心不他散，念力增長乃至安住。」

好，我們分成兩段來解釋。先看第一段。「吾人心念，未得止前，多是散心」，我們這個心念，還沒有得到奢摩他的止之前，都是散亂心。散亂心之下，所修的善法，力量都薄弱了。那怎麼辦呢？必須修止，就是要有念力，這個專注力、相續力，方便來調伏我們這個妄想，使令我們這一念心，能夠在我們佛號的所緣當中，明靜安住。

怎麼能夠「方便調伏，使令安住」呢？要怎麼辦呢？下面先講一個譬喻，「譬如猿猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之于柱，久久自調」，猿猴在樹上，猴子到樹上，牠等于是如魚得水，牠的熟境界，牠在樹上就能夠在空中跳過來、跳過去，抓一個樹，放一個樹；放一個樹，抓一個樹，不停止的跳動。我們如果把這只猴子鎖在一個柱子上，這個時候，牠這種騰躍跳躑的狀態，就慢慢調伏。這是講一個譬喻，就是鎖之于柱，這是一個對治騰躍跳躑的辦法。

這句話是什麼意思呢？以下合法。「心亦如是，令心所緣，數數憶念，心不他散，念力增長乃至安住。」我們這一念散亂心的對治也是一樣，使令我們這一念心，對于佛號數數憶念。這個地方很重要，就是重複的憶念，你要能夠不厭其煩，在寂靜當中，念佛念的很好。失敗了，打妄想，沒關系再站起來。你能夠以這種不屈撓的意志力，不能念，要他念；不能專，要他專，當然這當中支持你的，就是你對佛號的這種信心，你能夠不斷從跌倒當中再站起來。好，我這一個工作做不好沒關系，我下次再做，你這樣子不斷的數數憶念，你總有一天能夠成功的，念力增長，乃至安住，你就能夠成功。只要你不放棄努力，這件事情就能夠成功。

蕅益大師講一句話說：「細水長流，則能穿石」，這個是在講我們修行點點滴滴的功夫。一個細水，就是一個微細的水流，它可能是一點一滴的從這個山谷中掉下來，它的水滴是很小的，但是它能長流，它今天流、明天流；第一年流、第二年流、第三年第四年、第五年，就是這樣流下去，有什麼好處呢？則能穿石。這個石頭是很堅固的，水是很柔軟的，但是它因為長流的關系，能夠把堅固的石頭給穿破，它就有這種力量。所以這個因緣力量不可思議，你重複的造作，這個勢力就強大。佛號在我們的心中

亦復如是，你剛開始可能只能夠念一片、兩片、三片，但是你願意長流，你經常的數數憶念，它的念力就能夠增長起來，就能夠把你無始劫來，控制你的昏沉、掉舉這兩個賊給破壞掉，就有這種力量。所以這個地方，的確是要一段時間的用功的。

大家有沒有問題？無功用住。好，解釋一下。我們修行是分成兩類，第一個是有功用住，跟無功用住。就是說你這種明靜不動的相貌，你還要假藉如理作意，還要有一種警覺的作用，你要經常注意，你不注意這個相貌就會失掉，這個就是「有功用住」。反過來說，你這種明靜不動的相貌，你不必保持警覺作用，你注意它，它也是明靜不動；你不注意它，它也是明靜不動，是這種境界，這個就是「無功用住」，你不必去作意這件事情，不必。就是它講的「任運而轉」，這個地方有解釋了任運而轉，這個是得到「欲界定」的一個相貌。

唯識學的《百法》有一個「行舍」，善心所有一個行舍。那個行舍就是這樣，平等、正直、無功用住叫做行舍。就是平等，你這一念心跟前一念心是平等。你前一念心是安住在佛號，這一念也是安住在佛號，平等、正直、相續，沒有邪曲，然後無功用住。所以你要能夠得到欲界定，內心當中，那個行舍的心所一定要現前，那個相貌要現前，平等、正直、無功用住，這個就是所有定里面，一定要有「行舍」的心所相應。

我們剛開始在念佛的時候，你千萬不要急躁，雖然我們不能懈怠，但是急躁也有問題。你急躁，反而念不好。所以我說，我們剛開始不要求快，也不要求多，要求自己明了寂靜的把佛號現出來，這點也是很重要的。不要管前一念，也不要管下一念，你就注意你當下這句佛號。你說：我剛剛打妄想。你剛剛打妄想，你現在又在那邊後悔，你又增加了妄想。打妄想以後，收回來，就不要管它了，你要把握的是你以後的念佛，你也不要管說：哎

呀！我什麼時候得定？不要起這個念頭，你就只問耕耘，不問收穫，你相信這一切法都是因緣生的，只要你有這種造作，這個功德一定會出現。諸法無自性，一切從緣起。你有這個因緣，一定有那個果報。所以你每一句佛號，都注意你當下這句佛號，不要管前面怎麼樣，不要管後面怎麼樣，就注意你現在這句佛號，你不斷的在現前這句佛號安住，你以後就不可思議。好，我們再看講義第二十七面。

這是靜中修的另外一個方法。前面我們所說的五點記數法，那是一個通途法門，正常法門。這有一個特別法門，就是十念法門，我們把它說一下，大家請合掌。先把它念一遍。

【三】若或事務多端，略無閒暇，當于晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念「小淨土文」；或但念「願生西方淨土中」四偈，念畢禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋慈云懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。何以令盡一口氣念？以眾生心散，又無暇專念，如此念時，藉氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十，三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生，此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。

— 與陳錫周書 —

好，我們看它的內容，分成三段。這個十念法門，第一段是說明它所加被的根機。「若或事務多端，略無閒暇」。假設我們平常的事情實在太多，身體處在這個萬丈紅塵當中事務多端，你要我靜下來好好的攝心念佛，這件事情實在是辦不到，特別在家居士辦不到。那怎麼辦呢？這以下有一個特別法門。

「當于晨朝盥漱畢」，你在早上起床盥洗以後，什麼話都先不要講，什麼事也先不要做，盥洗以後馬上就做這以下的幾件事。第一件事「有佛則禮佛三拜」，如果你有佛堂，就到佛堂里面拜三拜，或者你要多拜也可以，起碼拜三拜，這是第一個加行。第二個正修，拜完佛以後干什麼呢？「正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣」。這個時候，你就正身，或者是長跪，或者站著，把這個身體端正起來，精神提起來，合掌念南無阿彌陀佛，這個地方指的是念六字而且出聲，怎麼念法呢？「盡一口氣為一念」，就是你吸氣然後念佛號，念到這個氣完全吐盡為止，這叫一念。這一口氣當中，念幾句佛號不要管它，就是念到氣沒有為止，你總共念十口氣，這叫十念，這個正修。

念完以後，「即念小淨土文；或但念『願生西方淨土中』四偈」。這個回向，這是小淨土，或是一心歸向極樂世界阿彌陀佛，那個歸依文。或者你時間你不夠，就簡單念「願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟無生，迴入娑婆度有情」，把這功德回向。念完以後呢？「念畢禮佛三拜而退」，最後再拜三拜，這個就是時間非常的短，這是有佛堂的情況。

如果是沒有佛堂怎麼辦呢？「若無佛，即向西問訊，照上念法而念。」如果沒有佛堂，就是就不要拜了，就向西問訊就好，三問訊，三問訊也是一樣，念南無阿彌陀佛，念十念，然後回向，就是這兩個方法。

「此名十念法門，乃宋慈云懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。」這個法門叫十念法門，以一口氣為一念，念十口氣，這當中不要管它的數目，每一口氣當中，有幾個數目不要管它。這是慈云懺主為王宮大臣，「政務繁劇」，沒有時間修行所設立的，這是一個法門的內容。

第三段讚嘆這個法門的殊勝。「何以令盡一口氣念？」，為什麼要盡一口氣呢？這以下說明：「以眾生心散，又無暇專念，如此念時，藉氣攝心，心自不散。」我們平常念佛的時候心思散亂，心思散亂本來應該要利用時間，好好的使令我們這一念心，心于佛號專一安住；心于佛號攝心安住。但是「無暇專念」，你整天都忙這個工作，哪有時間這樣子念呢，所以只好靠這個法門。那這個法門的特色呢？「藉氣攝心」，它這個特色，就是用這個氣從吸飽以後吐出來，這一口氣當中，因為你都沒有換氣的關系，你不容易打妄想，它就是一口氣，把所有佛號都念完，所以這個地方的特色「藉氣攝心」。他的意思就是說，你實在是沒時間念佛，但是你實在是想往生極樂世界，怎麼辦呢？有沒有辦法在最短的時間，去創造一個念佛的資糧？有！就是這個「借氣攝心」的方法。

「然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十，三十，多亦傷氣。」這有兩個地方要注意！第一個，不可以「強使多念」，你念到沒有氣的時候，就不要念下去，把這個氣吐完以後，就不要再念下去了，不可以強念，否則傷氣，這第一個。第二個也不可以多念，你一天只能夠念十句，不像前面的三三四，因為它是配合著氣息的運轉，你可以念一整天，沒關系的。因為這個是十念法門，只能夠十念，不可二十，三十，多也傷氣。所以這個地方要注意！第一個不可以強念，也不可以多念，它只有在早上起床的時候念。

以下就總結這個法門的殊勝。「以散心念佛，難得往生，此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。」我們一般都是散心念佛，很難往生。我們在這種短時間當中，這個法門因為它借氣攝心，所以能夠在短時間內，「心歸一處，一心念佛，決定往生」，只要我們不間斷，也能夠決定往生。所以我們在平常修五點記數

法之余，你也可以每天修一次的十念法門，這個時間很快，但是這個只是一天一次而已，加強我們念佛的念力，它有加強作用。這把靜中修的「正示念佛方法」這一科講完，大家有沒有問題？

師答學生問題(1)：他那個地方講這個法門叫十念法門，他就解釋那個念的定義，什麼叫念？他這個名字叫十念法門，對不對？什麼是念呢？他那個念，不是一句佛號，而是盡一口氣為一念，他解釋那個念的意思。這個地方的念，跟我們一般講念不同，這樣懂嗎？他是一口氣為一念，所以有時候這個名相解釋會不同。

師答學生問題(2)：九次第定，如果你是講《楞嚴經》的九次第定，就是滅盡定。九次第定跟九心住不同，九次第定就是四禪四空再上去的，那個就是九次第定，你這個名詞是不是《楞嚴經》來的？是喔，《楞嚴經》的九次第定就是超越了四禪八定，四禪四空，它那個九次地定是講滅盡定。阿羅漢，三果以上，三果以上也可以，阿羅漢圓滿。他那個是鈍根的阿羅漢。鈍根阿羅漢，他必須要經過初禪、二禪、三禪、四禪，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，他一定要每一個定都要經過，最後從這個四空定當中，再降到四禪，從四禪當中修無我觀，然後進入滅盡定。這個是講到鈍根的聲聞人，他必須要照這個次第修上去。利根的人可能在初禪當中，因為無我的智慧強，他初禪就能夠進入到這個九次第定。

這個定的得到有三種：第一個生起；第二個圓滿；第三個自在。我們剛開始禪定生起，但是還不圓滿，會退失掉，慢慢慢慢從最初的得到以後，慢慢堅固了，不容易失掉，因為你經常做，你得到初禪以後，你經常做，做到最後，那個禪定就非常堅固。堅固以後，還不自在，你到初禪要到二禪，不行！你必須從初禪出來，再進入二禪，你慢慢慢慢熟練以後，他就得自在，他能夠

一入坐，馬上進入到四禪，那四禪又能夠到初禪，他就是熟了，就生巧，就自在。所以禪定有三種境界：第一個生起；第二個堅固，我們講圓滿；第三個自在。有些人禪定不自在，有些人禪定自在，就是他的熟練度。就看你的用功情況。每一個禪定都有自在，有漏的禪定也有自在，這個自在不約有漏、無漏，前面的四禪八定都是有漏位，九次第定它是無漏，它有無我智慧，它是無漏定，他沒有愛著心。

好，這個我們以後再談論。我們現在離期中考，還有差不多還有三個禮拜，現在給大家訓練。我們剛開始不要求多，你先坐二十分鍾看看，你看看你這五點記數法能夠走幾片，你在練習當中，有一些支離破碎的情況，你這一片就不要，看你這二十分鍾能夠取到完整的片數，清楚分明的佛號，能夠取幾片，訓練看看。這個事情都是要訓練，不管是善法、惡法，都是要假藉你的造作才能夠生起。我們過去為什麼煩惱很粗重呢？就是我們不斷的，我們歡喜在這個煩惱的業處里面活動；現在剛好相反，我們要歡喜在佛號的業處活動，這個也是自己要去創造的。好我們今天講到這里。

第七講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第二十九面，己二、善識對治除障。這一科我們先看它的科判，請大家翻到講義二十三面，丁二、執持名號，這

一科是講到執持名號的內容，分兩科：初、靜中修；二、歷緣對境修。靜中修又分成三科：初、正示念佛方法；二、善識對治除障；三、回向。這一科是屬于靜中修的第二科、善識對治除障。這個科判的大意是說，我們在念佛上，主要的方法就是：一句彌陀念誦聽，心于佛號專一安住；心于佛號相續安住。但是在整個安住的過程當中，有時候是很順利的，有時候會有障礙，我們應該要認識障礙生起的因緣，以及對治的方法。這當中有兩科，第一科是屬于內在的障礙；下一科是屬于外在的障礙。先看內在的障礙，內障的生起的因緣跟對治的方法，我們看印光大師的開示，先把這個《文鈔》念一遍，大家請合掌。

己二、善識對治除障

修行之要，在于對治煩惱習氣。習氣少一分，即工夫進一分。有修行愈力，習氣愈發者，乃只知依事相修持，不知反照回光，克除己心中之妄情所致也。當于平時，預為提防，則遇境逢緣，自可不發。倘平時識得我此身心，全屬幻妄，求一我之實體實性，了不可得。既無有我，何有因境因人而生煩惱之事，此乃根本上最切要之解決方法也。如不能諦了我空，當依如來所示「五停心觀」，而為對治。所謂多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，多散眾生數息觀，愚癡眾生因緣觀，多障眾生念佛觀。 — 對治瞋恚等義 —

好，我們看它的內容，我們分成三科。先看第一段，「修行之要，在于對治煩惱習氣。習氣少一分，即工夫進一分。」這一段是講出整個修行的內涵，修行的方法有很多的差別，譬如說拜佛、念佛、誦經、持咒等等，有很多差別的法門。但是主要它有一個共同的目的，什麼目的呢，「在于對治煩惱習氣」。換句話說，一切的法門，是以淨心為要，淨心，徹悟大師說：一切的行

門，以淨心為要。我們一切的修行，不管是哪一個宗派。我們所趣向的目標，就是在返妄歸真，恢復我們的清淨心，這是一個共同的目標，就是要對治煩惱習氣。

我們這樣子不斷的用功，每天用功加行，一年過去了，兩年過去了，我們怎麼知道修行是不是有進步呢，這以下印光大師告訴我們一個判斷方法，「習氣少一分，即工夫進一分」，就是說我們有時候靜下來檢討自己的身口意，我們的煩惱習氣減少了一分，表示我們修行就進步一分；如果說煩惱習氣都沒有改變，這就是談不上修行功夫了。這一段等于是印祖他標出的修行進步的一個標準。

再看第二段，我們的習氣應該怎麼對治呢？這以下就說出來了。

「有修行愈力，習氣愈發者，乃只知依事相修持，不知反照回光，克除己心中之妄情所致也。」有些人他修行愈力，愈精進，他能夠在拜佛、持咒念佛當中，做很大的加行，但是，習氣愈發者，他愈修行，結果我們跟他的生活一接觸，發現他的煩惱，貪煩惱、瞋煩惱、我慢心比以前更重，比沒有修行之前更嚴重。這件事是怎麼回事呢？印祖講出一個他的因緣，「乃只知依事相修持，不知反照回光，克除己心中之妄情所致也」。這個是因為他在加行的過程當中，只知道依止外在的數目，他知道我今天把功課做完了，我今天已經拜了一千拜了，這件事情功課圓滿，他內心只是注意整個外在的事項數目，不知道用佛法的道理來照，來觀照這一念的煩惱，不知道用佛法的道理消化，來觀照修正這個內心的煩惱，所以「不知反照回光，克除己心中之妄情」，妄想執著所造成的結果。這就是他為什麼會愈修行，煩惱愈重，就是這個樣子，他根本就沒有把這個法消歸到內心上。應該怎麼辦呢？

「當于平時，預為提防，則遇境逢緣，自可不發。」所以說，我們對于這個煩惱習氣，在平常，就是在靜中修的時候，你平常做定課的時候，就必須要去成就一種清淨的善根，能夠對治的一個善根，一個法寶出來，你在遇境逢緣的時候，你才能夠不去發動過去的老毛病，就是你應該在靜中先栽培這個善根。

應該怎麼栽培呢，印祖就講出了第三段，他的一個修行對治的方法。

「倘平時識得我此身心，全屬幻妄，求一我之實體實性，了不可得。既無有我，何有因境因人而生煩惱之事，此乃根本上最切要之解決方法也。」這個「平時」，就是我們把事情萬緣放下的時候，我們在寂靜處，要去思惟、觀察。思惟觀察什麼呢，「識得」，就是如實的能夠覺悟「我此身心」。這個佛法的修觀，你剛開始不適合去攀緣太廣的法界，要先去觀察你的身心，色受想行識，你這個果報體，因為整個生命體，是以正報為主的，你觀察你現在這個人的五蘊，有色法、有受、想、行、識，這個五蘊的身心，「求一我之實體實性，了不可得」，這等于是修我空觀的意思。我們先解釋這個「我」。這個「我」在唯識學上說，就是一個常一的主宰，就是我們認為，我們凡夫的思想認為，我們這個生命體，我得到這個人的果報，在整個生命體當中有一個「常」，就是它恆常住，它不是說有時候出現，有時候不出現，不是，它經常要出現，恆常住、經常在的。而且是「一」，這個「一」就是它不能有變化，它的相貌是不能變化的，你不能夠說一下子歡喜；一下子痛苦，那就不是了，有變化性的就不是「一」，恆常住不變異，它不能有變異性。而且它能夠主宰，它有主宰性，我要得到快樂，就得到快樂；我要得到痛苦，就得到痛苦，他有這種主宰性。要滿足這三個條件，常、一、主宰，名字為「我」。

這種我的實體實性，這個實就是一個真實，這個真實是面對于虛妄來說的。譬如說，我們看到虛空的浮云，它會隨風的因緣，一下子變出一條龍，一下子就變出一條狗，它這樣子的相狀，會隨著風的因緣而改變，這個叫做虛妄，它就是生滅變異，它沒有一個不變的自體叫虛妄。但是這個浮云所依止的虛空，它是沒有變化性的，這個叫真實，佛法對這個真實跟虛妄是這樣定義的。我們看這個「我」，就是常一主宰，我們這一念心，真的有一個恆常住不變異的「我」的一個自體？這個我的自體就是說，我們的身心世界，是過去的業力所創造出來的，我們的外在的相狀，現在的煩惱，各式各樣的煩惱、各式各樣的戒定慧的善根，這是怎麼有呢，這是過去的造作業力。你怎麼喜歡誦經呢，因為你過去栽培這方面的善根；你為什麼貪煩惱很重呢，你過去在這個業力經常造作。換句話說，我們的整個身心世界，這剎那剎那的身心世界，它會在這個地方出現，就是有這個業力在支持，離開了過去的業力，這個身心的果報就不存在，離開了過去的因緣業力，這個果報就不存在，這個就因緣所生法。

所以說，既然我們的身心世界是由因緣所變化的，那當然這件事情就是沒有一個「常一主宰」，每一個法都是隨著過去的業力，業力強的時候，這個法出現就是強；這個業力慢慢慢慢消失掉了，這個法就消失掉了。就是說這一切法，不管是色法、心法，都是隨業力而有變化性的，在整個變化當中，我們找不到一個我的自體，找不到的。

《成唯識論》里，外道對佛法講的這個無我的道理，非常的不同意，這個外道的思想就是強調有「我」，他對《成唯識論》的論主說：假設這個生命體沒有一個常一不變的「我」，我們的生命怎麼相續，你這個果報結束了，下一個果報如果沒有一個我來攝持的話，這個果報是不是要失掉？換句話說，外道認為我們

的生命體有一個造作者，「我」去創造善業，創造一個善業以後，我這一期果報消失掉了，因緣業力結束就消失掉了，我應該依止我過去的善業，去得一個人天的果報。是誰去受用呢？是「我」在受用，如果生命體沒有一個能造作者、所受用者，這個生命體就不能解釋業果相續的，這業果就斷滅了，外道提出這種問難。

唯識學的論主就回答說：其實不對？業果的相續，是因為由于過去煩惱的十二因緣，由于過去的無明，由這種虛妄的無明發動以後，創造一個業力，由業力去得果報。換句話說，我們整個生命的相續，就是一個惑業苦的相續。煩惱發動業力，由業力去得果報；在得果報的時候，又發動了另一期的煩惱，又去創造一個業力，這整個生命體，就是一個惑業苦的相續而已。所以阿羅漢把這個生死的業力給息滅以後，他這個三界的生命就結束了。在生命結束以後，你就找不到這個「我」的存在。假設這個「我」有實體的話，阿羅漢把三界的生命消滅以後，他把五蘊的身心消滅以後，那個「我」應該出現，但事實上沒有，阿羅漢進入滅盡定以後，那是一種清淨的法身的境界，無我無我所，可見得這個「我」是不存在的，那是一種執著。所以這個地方就是要我們去觀察，在我們的身心世界，它完全是一種業力的顯現，剎那剎那的顯現，在這一整個的剎那變化當中，找一個恆常住不變異的一個我的一個自體是不可得的。

你這樣子修「無我觀」有什麼好處呢？「既無有我，何有因境因人，而生煩惱之事」。這個地方就說明了一切的煩惱，它有一個根本，就像是這個樹，一棵大樹有很多的枝葉花果，但是它們都依止，樹干才能夠繼續生長。我們的煩惱也是各式各樣，貪瞋痴慢疑，這一切的煩惱，在唯識學上說，一定要依止這個「我」的執著才能夠生起。所以你能夠修「我空觀」的時候，你所有的煩惱都淡泊了。我空觀把這個「人我執」的執著破壞一分，你所

有的煩惱都削薄一分。所以印祖說，「此乃根本上最切要之解決方法也」，這個是最切要、最徹底的把煩惱連根切斷。

這個「我空觀」，的確在修行當中是很重要的。就是說，我們去觀察：何期自性本自清淨。我們這一念明了的心性當中，沒有一個恆常住不變異的自體叫做我，沒有的。我們這一念心，它只是一種明了的功能，一種功能而已。我能夠去誦經、去念佛，去創造種種的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，是的，能夠造業，但是在整個造業當中，是無我無我所，它只是一種因緣的作用。隨順清淨的因緣，我們隨順菩提心的因緣去自利利他，這只是一種隨順的因緣，這因緣當中沒有一個「我」跟「我所」的存在。你這樣子觀有什麼好處呢，你能夠經常修行我空的智慧，當然我們的煩惱習氣，那是一個很強大的勢力，貪煩惱、瞋煩惱、癡煩惱、我慢，不是馬上能夠對治的。但是你能夠入我空觀的時候，你經常修我空觀，你會比沒有修我空觀的人，容易對治，你那個煩惱會淡泊一點，而且你修的時候，你進步會很快。你完全沒有空正見，完全從事相上來對治，入道多辛苦。你能夠修我空觀，這個時候，你知道這些煩惱都是如夢如幻，我都不可得的，哪有依「我」生的煩惱；我是不可得，一切煩惱都是如夢如幻，這個時候，你在修行會比別人快，你進步會比別人快，而且你用功上，會比較輕松一點。你那個方法會比較圓頓一點。所以這個地方，印祖讚嘆「我空觀」，是一種根本上最切要的一個解決煩惱的方法，這個我空觀是相當重要的。

再看第二段，這是一個對治法門。

「如不能諦了我空，當依如來所示『五停心觀』，而為對治。」如果我們不能夠修我空觀，我空的智慧，這種教理的抉擇不夠，善根不夠那怎麼辦呢？第二個辦法就是五停心觀，這五停心觀，在天台宗的《小止觀》，它這五個是判作對治觀法。什麼叫對治

觀法？就是這一個法門，它只能夠對治一種病。不淨觀就是對治貪，不淨觀不能對治瞋，不行！這個藥只能夠對治一種病，不像「我空觀」是對治所有的病，它是一個根本，所以這個地方是講對治的。這以下講出了五帖藥，對治五種病：第一個、多貪眾生不淨觀；第二個、多瞋眾生慈悲觀；第三、多散眾生數息觀；第四、愚癡眾生因緣觀；第五、多障眾生念佛觀。

先看第一個「多貪」。有些貪煩惱會重的人，就是過去他在五欲之間的享受比較重，這種等流習氣。這種貪就是染著，內心對這種過去可愛的境界，內心就是住在這個境界，不願意分開，被五欲的境界給系縛，這叫染著。那怎麼辦呢，不淨觀。這個不淨觀當然它有各式各樣的，主要是觀察我們的正報，因為我們所貪的境界，主要的是依止這個正式的果報，依止這個身心。雖然我們也貪財物，貪房子，但是主要的，最強大的勢力還是對自己的正式果報，人的正式果報生起貪，這個是最主要的。所以我們在對治的時候，主要的是觀察我們的色身。

「觀身不淨」這當中有三個方法：第一個是約著我們生前，我們生命在的時候。龍樹菩薩說：「種種不淨物，充滿于身內，常流出不止，如漏囊盛物。」第一個是觀察我們的內相不淨，種種不淨物，充滿于身內。我們把身體這個皮跟肉給撥開以後，觀察我們身體的情況，有膿血屎尿種種的不淨物，充滿在我們身體里面。它還不斷在身體里面流動。它還怎麼樣呢，常流出不止，如漏囊盛物，他經常從兩個眼睛、鼻子、嘴巴、大便處、小便處流出，九孔流出不淨物，講一個譬喻：如漏囊盛物。像一個皮革，這個皮革破九個洞，這個皮革里面裝很多的大小便等，經常從這九個洞里面，流出大便、小便、膿、血、屎、尿、鼻涕等等，是這種境界。其實我們要是心稍微細一點，我們一天的作息，吃飯、睡覺、上廁所，你用比較理性的智慧來觀察這個色身，你應該能

夠知道，這個色身是不清淨的，是的，是不清淨！可見我們過去的思想是顛倒的，業力使令我們看不到這個色身的真實相，所以我們應該要經常去熏習佛法，來調整我們的顛倒，這個是一種生前的不淨的觀法。

第二個九想觀。就是死了以後，觀察我們這個色身，我們用很好的飲食，很好的滋養來滋養這個色身，但是總有一天這個色身它會死掉。然後躺在地上，然後青黑膨脹破裂。破裂以後流出膿血。流出臭穢的膿血以後呢，野干、禿鷹就飛到我們的尸體，把這個肉東一塊、西一塊，就把它給吃掉了，散的滿地，最後就剩一堆白骨。這一堆白骨慢慢慢慢的業風一吹，這個白骨也分散了，連那個人的形狀都不可得。就是我們把未來一定要發生的事情，提前在心中先把它看一遍。我們色身未來的境界，不管你多大的福報力，以後就是這九種次第，這個身體是一個老朽之物，這個能夠對治的這個身見。

第三個就是白骨觀。這個白骨觀是通于生前、生後。我們觀察這個色身，最容易起顛倒的，是因為這個肉跟外表這個皮，大部份我們會起顛倒，都是被我們色身上長的肉，這個人長的很胖很瘦，這個肉外面又長一層皮。所以我們在觀察人的時候，佛陀告訴我們，你不要去看肉，也不要看皮，因為我們很容易隨順這個肉的皮起顛倒，那怎麼辦呢？你直接看他的骨頭，佛陀是告訴這個意思。白骨觀是先觀察自己，你觀察這個人是怎麼回事呢，就是腳是一個腳掌骨、小腿骨、大腿骨，然後身體是一個脊椎骨，兩邊就是一些排骨，最後就是一個頭，兩個眼睛凹進去，一個鼻子也凹進去，牙齒就是露出來，這是一個骷髏頭。你這個骷髏頭能夠從東邊走到西邊，從西邊走到東邊，能夠做行住坐臥，就是這樣。你就經常去憶念，你就是一個骨頭走過來、走過去，能夠拜佛、打坐、喝開水，就是這樣。你這樣子觀察久了以後呢，你

再把眼睛打開，你看到每一個人，也都是這樣子，就是一個骨人，一個白骨的人走過來、走過去，這時候我們對這個色身的執著，就會調伏下去，這個是《俱舍論》所說的白骨觀。這三種都是對治貪煩惱的，就是貪煩惱重，一定要用這種方法去修，

第二個「多瞋眾生慈悲觀」。我們眾生的煩惱，也是各式各樣的，有些人貪煩惱重，有些人瞋煩惱重。這個瞋煩惱重，有些人是這樣，他整個生命是完全放逸的，你只要不如他的意，他就發脾氣，這種人我們就不談，這種人當然就是處在完全放逸當中。但是我們修行人，有些人這個瞋是怎麼回事呢，這個人多數還是精進的人，不管是持戒精進，做定課也精進。但是他這種精進很容易以他的標準，這兩個眼睛打開看到別人：你們這些人都是懈怠放逸。他會把要求自己這種標準，兩個眼睛往外一看，就會發出這個瞋恨心出來，所以這怎麼辦呢，就要修慈悲觀了，不可以這樣子。

這個「慈悲觀」根據《菩提道次第略論》，它主要是有兩個次第：第一個是平等舍。觀察一切法自性空的。就是說我們人跟人之間相處，這個生命的創造者就是因緣。過去的業力，我過去跟他因緣好一點，我看到他就歡喜，你說為什麼？我講不出個道理出來，但是看到他就歡喜，他對我有一點點不合理的事情，而我能夠包容。有些人，這兩個人一接觸，你看我不順眼、我看你不順眼，稍微有一點點微細的動作，那就是起煩惱，這過去結惡因緣。那怎麼辦呢，平等舍，就是你觀察這個怨家跟親屬都不決定的。他現在是你的親屬，但是這件事也不決定的，很快就會變成怨家，有時候一句話不合，就變成怨家了。今生是你的親屬可能上輩子是怨家；今生是怨家，也可能上輩子是親屬，我們這個生命的舞台，它是不斷變化的，就是這個怨家跟親屬都不決定，怨家能夠變為親屬，親屬也會變為怨家。你第一個要做這樣子的

觀想，把你對怨家跟親屬的定義給破壞掉，沒有這回事情，這件事情沒有自性，沒有一個真實的冤家，也沒有一個真實的親屬，事情都是可以創造的，只要你內心肯努力，惡因緣一定能夠變為善的因緣，這是平等舍。你一定要有信心，你後面才能修的起來。

你透過平等舍心以後，把你對這個怨家的這種執著給破壞掉。破壞掉以後怎麼辦呢？修「悅意慈」。就是我們慈悲心要生起來，你一定要跟他有好的關系。怎麼辦呢？就是知母、念恩、報恩。你觀察這個眾生，你在生死輪迴當中，我也在生死輪迴當中，我們兩個在這一期生命會相遇，這件事情不是小因緣，無量無邊的眾生，有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，得到人身又能夠在同一個地球，又能夠在同一個地方，這件事情不是今生才有的因緣，過去生生生世世都是有因緣的。這個生生世世有因緣，你決定有一生是做過我的母親，知母，你如此的了知，這些眾生都曾經做過我的母親。「做我的母親」，她是怎麼回事呢？他對我是很照顧的，她要是剩下一口飯，會把她的飯給我吃的，她用所有一切的資具來照顧我、養育我，我們憶念這個人對我有太大的恩德了。那怎麼辦呢？報恩，我應該要用這一生，報答她過去曾經對我的恩。怎麼報答呢？我要報答她唯一的就是慈跟悲，她身心有痛苦，我應該為她拔除；她身心沒有快樂，我應該給她快樂。當然給她快樂，不是給她五欲樂，給她三昧樂，還有佛法樂、寂靜樂，告訴她怎麼樣修行，怎麼樣離苦得樂的辦法。這個悅意就是去創造你跟他的一個好的因緣，透過我們的思惟，觀察這個人過去曾經是我的母親，對我有恩，所以我應該要報答他，就是先建立一個好的因緣，你對他這個好因緣，你才有可能對他拔苦與樂。所以這個慈悲觀就是兩個內容：一個是平等舍；一個是悅意慈。

不過這件事情是這樣子，你修慈悲觀的次第，可以先找因緣比較好的修，你那個慈悲心很容易就能夠生起來。然後你再找中庸的，你跟他沒有好因緣，但是也沒有壞因緣，你再對他修慈悲觀，知母、念恩、報恩，慈心、悲心。然後你再面對你的怨家，對他修慈悲觀，這是三個次第，這個就是對治瞋恨心。

我們在戒律里面，小乘的戒法，它的重點在治貪，很明顯的，佛陀在聲聞戒里面，對于一個比丘他的資具，你的缽要幾個，你的衣服要怎麼處理、你對女眾要保持什麼樣的距離，非常嚴格的限制。但是在菩薩戒，它是非常注意瞋恨心，佛陀在菩薩戒里面，訶責菩薩的瞋恨心，訶責的非常厲害，這個十波羅夷里面，有幾條就跟瞋有關系。你看到眾生起瞋恨心，在菩薩戒里面都結很重的罪。他曾經對你不起，但是他向你懺悔了，你瞋心不受悔是菩薩波羅夷罪。為什麼？因為菩薩的目的，就是要攝受眾生，你一對他起瞋恨心，他看到你就不歡喜，你沒辦法攝受他。所以這個菩薩的角度，它對這個瞋心訶責很厲害的，這應該修慈悲觀來對治。

第三個「多散眾生數息觀」。這個心很容易散亂，沒辦法集中，就是用這個息，息就是一個地水火風的風大。這個息是怎麼回事呢，這個息有兩個：一個是入息；一個出息。什麼叫入息呢，就是你把空氣從鼻子吸到丹田。吸了以後，你不是馬上吐出去，稍微停止一下，那個就是息，停止那個點叫息，唯識是這樣定義的。然後再把肚子的空氣吐出去，通過鼻孔叫出息。你要攝心，就是你注意你的呼吸，從鼻孔到肚臍，從肚臍到鼻孔，你的心就是注意那個氣息的流動，注意那個流動，這個叫做數息觀，知息入、知息出、知息長、知息短。

印光大師他老人家，他把這個數息觀用在念佛，就是吸氣的時候不要念佛，吸氣的時候，專心吸氣，吐氣的時候，透過吐氣

的因緣，再把佛號給念出來，然後你注意那個佛號的聲音，印祖是這個意思，就是三三四，十念計數法。因為在《中陰》上說，我們這個地水火風，主要是風大，你風一調，其它的地水火都調，你火也平順、水大也平順、地大也平順。你氣一不調，其它的三大都不調，所以調氣是根本，風大是最重要的，這個地方講多散眾生數息觀，它這個地方也有調氣的意思，一方面調氣，一方面攝心。

第四個「愚癡眾生因緣觀」。佛法講愚痴是說，你是一個世間人，你讀到碩士、博士，但是你不知道這個生命是怎麼回事，這就是愚癡。佛法講生命，就是一個三世的因果，有過去的因緣、有現在因緣、有未來因緣。他今天為什麼健康呢？這個有因緣的，有過去因緣；這個人為什麼多病呢？有過去因緣；為什麼這個人造善業努力主動積極，但是惡因緣特別多，他明明在造善業，但是惡因緣很多，這怎麼回事呢？這個也是有因緣，就是他過去的惡業太重了，必須把這惡業先償還，這些善業才能夠得果報。

外道持牛戒、持狗戒，他就是在禪定當中，看到牛生天、狗生天，他不知道這個因果是通三世的，他以為今生是做牛的因緣就生天，做狗的因緣就生天，這怎麼辦呢，向牛學習，向狗學習。這個佛法講就是癡，不知道佛法的因緣，三世的因緣。這種愚痴的情況，我們必須修因緣觀，就是有過去的因緣，有現在的因緣，有未來的因緣，這個因緣是恆常相續的，不常又不斷的，這個就是對治愚痴。

第五個「多障眾生念佛觀」。這里的障是指昏沉跟掉舉。你打坐的時候，應該是明靜不動，但是你昏沉、掉舉了，這個時候念佛觀。這里的念佛觀，在天台宗的意思是觀想跟觀像，佛的像，把眼睛打開，看佛的三十二相、八十種好，來對治昏沉、掉舉，

這里的念佛不是指持名，以天台宗的藏教五停心，是觀像、觀想來對治昏沉、掉舉。

這五個都是屬于對治的方法，就是看你哪一個問題比較嚴重，你就應該加強這方面的觀法。「我空觀」是一個根本。這是講到我們對治煩惱習氣的一個辦法。

師答學生問題()：悅意，悅是喜悅的悅，一個心字旁悅。意，意樂的意，第六意識的意。悅意慈就是這個慈心怎麼會有呢？就是悅意，你要先創造一個跟他好的因緣。譬如說如果對方是我的母親，她偶爾對我們有一些不如意的事情，我們能夠包容她，為什麼？因為我們看她歡喜，她看我也歡喜，好因緣，所以這個慈心要先建立跟他好因緣，叫悅意慈。

師答學生問題(2)：愚痴跟邪見有什麼差別？這個地方我剛好講到唯識，這個是很微細的，愚痴跟邪見有什麼差別？這的確要了解一下。愚癡就是對事理的顛倒，顛倒染慧為性。這個邪見在唯識學叫顛倒推求，還加一個推求。我去查台中蓮社，它出了一本《百法》，我上次去南普陀也講到這個地方，我當時也發了一個問題，跟現在是一樣，愚痴跟邪見有什麼差別？我找到答案。它說：愚痴這個人是什麼境界，就是飽食終日，無所用心。他出生以後干什麼呢？就讀書；讀書為什麼呢？就賺錢；為什麼要賺錢呢？拿錢來享受。他的生命就是這樣，就是做這種事情。他一生就是去讀書，然後去工作，然後賺很多錢，最後造很多的業力，當然主要是惡業，就死掉了，這叫愚痴，這種人就是愚癡。他不知道生命有過去、有未來，他完全不知道。那這個邪見呢，多數都是這個人已經有心要去追求宇宙間的真理，但是他遇到的不是佛法，他遇到的是一個惡知識，或者他自己在禪定當中，自己邪分別，他產生一種邪見，自己的一種邪分別，所以這個邪見，他是有推求，經過你去思惟，觀察人生是怎麼回事，然後你產生

了一個理解叫邪見，這樣懂嗎？這個邪見，已經在他內心有一個知見了，已經有一個知見了。這個愚癡人，內心完全沒有知見，對理上完全沒有知見，他沒有一個堅固的知見，沒有推求，只是顛倒沒有推求。這個邪見，他多少是有一點勝解，他對宇宙人生的觀察，他自己也有一套理論，有一個勝解出來，這叫邪見，他已經產生一種見，一種知見。

這個污垢是無始劫來，在我們這一念清淨心當中，因為數數的薰習，已經凝結成一種強大的勢力。我們自己要老實一點，我們經常觀察我們，的確在內心，我們這一念心，何期自性本自清淨，是的，但是這個清淨是就本性來說。在這個清淨心當中，有很多的垃圾，如果我們都不去處理，這些垃圾是不會消失掉的，它是不會自動消失掉的。譬如說你貪煩惱很重，但是不修「不淨觀」，這怎麼辦呢，這煩惱它怎麼會消失掉呢，就不會消失掉了，一天一天，這煩惱就永遠保存在心中，就這樣過去。就是說，這個煩惱你不處理，它是不會自己消失掉。我們一定要有這個觀念，你不去處理煩惱，這個煩惱永遠存在。這個教室里有一堆垃圾，你不去掃它，十年後它還是在那里，所以這個修觀是很重要的。「既從心起，還從心滅」。煩惱是我們這一念的無明，遇到惡因緣創造出來的；我們也只有依止我們這一念心，隨順佛法的因緣，修觀，把它消滅掉。所有的佛菩薩，不能來到我們的心中把煩惱去掉，沒有這回事，你自己要依止正法，把煩惱給對治掉，這個也要觀念。所以你不吃藥，你的病是不會好的，你整天就是抱病過活，一天過一天。這是講我們在念佛的時候，有煩惱的障礙的對治的方法。

再看第二段，這一段是講外障，前面是一個內心的障礙，這邊是外障，我們先把《文鈔》念一遍。

【二】念佛一法，約有四種。所謂持名、觀像、觀想、實相。就四法中，唯持名一法，攝機最普，下手最易，不致或起魔事。如欲作觀，必須熟讀《觀經》，深知「是心作佛，是心是佛」，及「心淨佛現，境非外來，唯心所現」，不生取著。既不取著，則境益深妙，心益精一。能如是，則觀想之益，殊非小小。如觀境不熟，理路不清，以躁妄心，急欲境現，此則全體是妄，與佛與心，皆不相應，即伏魔胎。因茲妄欲見境，心益躁妄，必致惹起多生怨家，現作境界。既最初因地不真，何能知其魔業所現，遂大生歡喜，情不自安。則魔即附體，喪心病狂。縱令活佛現身救度，亦未如之何矣！須自量根性，勿唯圖高勝，以致求益反損也。善導和尚云：「末法眾生，神識飛揚，心粗境細，觀難成就。是以大聖悲憐，特勸專持名號。以稱名易故，相續即生。」誠恐或有不善用心，致入魔境也，宜自詳審。又志誠懇切，亦消除躁妄魔境之一妙法也。宜竭盡心力以行之，則幸甚！ — 復吳悉真居士書 —

好！我們看它的內容，我們分成三段，先看第一段，印祖先標出念佛的種類。

「念佛一法，約有四種」，有四種的念佛。「所謂持名、觀像、觀想、實相。」我們跟阿彌陀佛感應道交有四個辦法：第一個是執持阿彌陀佛的名號，就是一句彌陀念誦聽，以阿彌陀佛的聲相為所觀境，這是第一個。第二個觀像。這個地方的觀當「觀察」，就是你在前面很實際的安排一個佛像，或者是木雕的，或者是石頭的，或者是紙的，你眼睛打開去取這個像。取了以後，把這個像看很清楚以後，再把眼睛給閉起來，然後把你剛剛取到的那個像的影像。在心中現出來。如果現的時候很模糊，再把眼睛打開，再去取像。一次一次的，取到你能夠把那個像在心中分明的顯現為止，這個就是念佛三昧，「如鏡現像」，《觀經》上

說要顯到像一個鏡子，把這個像狀現出來一樣，完全是分明的，這個時候就是觀像念佛成就，這是觀像。

第三個「觀想」。前面的「觀像」，是有一個佛像在前面，這個是佛像不現前，所以這里的觀當「思惟」，你是依止經文，經文怎麼說，你就隨文入觀，去觀察極樂世界這種琉璃地、寶樹、樓閣，乃自于正報的莊嚴、依報的莊嚴等等，這個是「觀想」。當然這個都是依《觀經》，你不能自己去想象，不可以。第四個是「實相」。這個「實相」就是念法身佛，諸法的真實相，就是念佛的法身，我空、法空的真如，我不可得、法不可得、一切法不可得，去觀察那個畢竟空的體性，這個是實相。前面的持名、觀像、觀想，主要的還是約應化身來觀察的，這個實相的念佛，就是更深更高一點。

「就四法中，唯持名一法，攝機最普，下手最易，不致或起魔事。」在這個四法當中，印祖加以簡別，就是以「執持名號」的方法「攝機最普」。這個根機利根的人，你的心力很強可以修；你一個鈍根的人，煩惱粗重，乃至于你造了很多惡業，造了五逆、十惡的也可以修。這個法門它的好處就是這樣，利根的人修念佛，他這個佛號：一一理性，具足莊嚴；一一莊嚴，全體理性。它深者見深，他把教理讀通了，這句佛號在心中一運轉的時候，他也是跟真如相應，一一理性，真空的理性，現出佛號的莊嚴；一一的莊嚴，也不離開真空的理性。深者見深，淺者見淺。不知道一切法畢竟空，認為佛號有真實性的，也可以修。你認為這句佛號有真實的，沒關系！我這一念苦惱心也是真實的，沒關系。那怎麼辦呢。我就用我這個真實的苦惱心，依止這個佛號，這個佛號是大功德法聚，它能夠救拔我，也可以。你完全是自性執，也可以，你也能夠感應道交，你能夠觀察：能念所念性空寂，感應道交難思議，我這一念心畢竟空，佛號也畢竟空，在畢竟空當中感

應道交，也可以！所以這個法門的確是攝受上根的人，也攝受下根的人。

而且「下手最容易」，你不一定要開悟，也不一定要任何的時間地點，隨時隨處都可以修。所以我看這個意思，持名念佛在末法時代，現在是沒有人弘揚，應該是一個最有市場的一個法門，應該是這樣子的，下手最易。而且「不致或起魔事」。念佛法門是在整個觀想、觀像、持名當中，最不容易起魔事的。這是它的特色，第一個、攝機最普；第二個、下手最易；第三個不致或起魔事。這是說明持名的殊勝。

再看第二段、「如欲作觀」。假設我們有時候也想要以觀想、觀像來當助行，怎麼辦呢？這以下告訴你一個方法，「必須熟讀《觀經》」，要把《觀經》看一看，那有十六個觀法，每一個觀法，它是怎麼的觀法要了解。

而且「深知『是心作佛，是心是佛』，及『心淨佛現，境非外來，唯心所現』，不生取著」你要修觀，在《觀經》當中，它特別強調一個觀念，就是「是心作佛，是心是佛」。這句話我們解釋一下。這是說，這個世間上的事情，不管是雜染的、不管是清淨的，雜染的一般來說是六凡法界，不管是清淨的四聖法界，都是由因緣有，不是誰，哪一個人把它創造出來；也不是自然有，也不是自然就有，不是，這是有因緣的。而這個因緣當中，最主要的因緣，就是我們這一念心，它是主要因緣。所以說，「是心作佛，是心是佛；是心作地獄，是心是地獄」。這個十法界就是我們這一念心創造出來的，簡單的觀念就是這樣，這是一個攏總的觀念。

這句話怎麼消文？是心，這個「心」，了別叫做心，簡別色法的執愛，沒有了別性。我們的生命體，有一個明了性的，你現

在能夠見聞覺知，聽到法師的說法，能夠分別法里面的義理，那個能分別的明了性就是心。就是你那一念心，打妄想的是它，念佛也是它，造惡業、造善業都是它，這叫心。你這一念心干什麼呢，「作佛」這個「作」就是造作，簡別它不是寂靜狀態，它不是不動，它是有動作，就是造作。這個造作是造作什麼呢？造作「佛」，就是你用這一念心，去觀想阿彌陀佛，去觀像阿彌陀佛，或者是執持阿彌陀佛的名號，內心當中去緣念「佛」的法界，這個就是在造因地。你這一念心在佛的法界里面造作，這樣子有什麼好處呢，「是心是佛」你這一念明了心，它就起變化了，受薰了，你這樣造作以後，你這一念雜染心當中，就能夠生起佛的功德，這個「是」就是成就，它能夠成就，念念能就成就極樂世界功德莊嚴。

當然這個意思也通于其它的雜染法界，「是心作地獄，是心是地獄」。你這一念心去創造地獄的因，你去思惟殺盜淫妄的境界，你這一念心也會起變化，你會增長惡業的勢力，增長三惡道的惡業，三惡道的那個業力，就在你這一念分別的當中，邪分別當中，念念的成就三惡道的果報，在那個地方成就。所以蕅益大師說：妙因妙果不離一心。因地是你這一念心創造，果報也是你這一念心創造顯現出來。譬如說我們去思惟一件事情，萬法唯是一心，的確我們很難去了解，因為我們凡夫的思想都是向外攀緣，我們認為這一切的色聲香味觸法，都是真實性的。徹悟禪師告訴我們一個思惟方法：怎麼會有凡夫呢？這個凡夫的生命是怎麼來的？就是「一念不覺」。就是說，諸法從本來，常自寂滅相。在這宇宙萬有當中，本來都是畢竟空體，沒有正報的有情生命，也沒有依報的無情，都沒有的，諸法從本來，常自寂滅相。怎麼開始會有生命產生呢？在《楞嚴經》說，就是一念不覺，就是最初的那一念清淨本來的本性當中，動了一個念頭。好！這個無始無明一動了以後，無明緣行，行緣識，就在這個地方，就從一切法

畢竟空當中，就創造了一個生命出來，一開始是先累積了一個業力，從這個業力當中，就把這個虛妄的果報給創造出來。這個虛妄的生命果報什麼時候結束呢。它的生起是一念不覺，一直到你不斷的修行，從外凡到內凡，然後到見道位。見道位以後，初地、二地、三地…十地，到等覺，等覺菩薩的時候，你最後坐在菩提樹下，一念的相應慧，就在金剛喻定，你進入甚深禪定當中，生起我空觀、法空觀的時候，一念的相應，突然間把無始無明給破壞，這個時候，你整個有漏的生命完全消失掉，就是完全是清淨法身，又恢復到諸法從本來，常自寂滅相。

徹悟禪師說，我們思惟在整個有漏的九法界，這樣子流動，三大阿僧祇劫的生命當中，一下子做人、一下子做狗，慢慢慢慢到了聖位，到初地、二地、三地到等覺，這麼一大段的九法界的生命之旅，前面是畢竟空，後面也是畢竟空。最初是一念不覺，最後是一念的相應慧，頭尾都是一念。那這個中間是什麼，你最初就是那一念，最後也是那一念的覺悟。一開始是那一念的迷惑，把有情眾生的生命創造出來，最後是學習佛法以後，一念的智能的光明，把整個九界的有漏生命完全息滅了。你頭尾都是一念，當然這些中間的身心，都是你這個念頭不斷的變化，它剎那剎那變化，剎那剎那變現身心世界，就是這樣，生命體就是這個念頭的流動而已。

唯識學說：萬法唯識。宇宙間一切的因果，就是建立在我們剎那剎那這個流動的心識當中，變現出來的，無我無我所。但是因為你心識的流動，不斷的造業，不斷的現果報出來，離開了現前的一念心，是無有少法可得，這個就是「是心作佛，是心是佛」。若因若果，唯是一心，萬法唯是一心。你要知道這個觀念才可以修觀，為什麼呢？因為你知道萬法唯是一心，你就知道心淨佛現，你要跟阿彌陀佛感應道交，一定要心淨，而境界不是從外面而來

的，是你內心所變現的，所以你才能夠不生取著。你知道你這一念心是畢竟空，無我無我所。畢竟空當中，它不是斷滅，你一動，就是一個因緣；你念佛，它就創造一個如夢如幻的佛的功德；你念三惡道，就創造一個如夢如幻的三惡道法界出來。這一切的法界，就是這一念心如是的造作、如是的顯現，都不離開這一念心。這是整個大乘的殊勝，萬法唯是一心，這個是很重要的。

「能如是，則觀想之益，殊非小小。」這樣子，你知道在整個觀想中，都是如夢如幻的，不管是歡喜的境界、逆境都如夢如幻。我們再看下段。「如觀境不熟，理路不清，以躁妄心，急欲境現，此則全體是妄，與佛與心，皆不相應，即伏魔胎。」這個地方要注意了！有些人對于觀想的境界不熟，理論也不清楚，他也沒有讀誦大乘經典，不知道這一切的境界是一心所變現，「以躁妄心，急欲境現」，他就是以這種有所得的躁妄心，念佛趕快要能夠看到極樂世界，或者希望能夠感應到，在現生看到佛陀，你這一念心向外攀緣有危險的。為什麼呢？「此則全體是妄」你就依止妄想修行，你用你的攀緣有所得心來修行，這樣子你的因地是雜染，你不可能去成就佛的功德，跟真心的功德，跟佛、跟真心都不相應，你這樣子「因地不真」，已經伏下一個魔胎，要注意了。你一開始就想要見到什麼，你就伏下魔胎了。

「因茲妄欲見境，心益躁妄，必致惹起多生怨家，現作境界。既最初因地不真，何能知其魔業所現，遂大生歡喜，情不自安。則魔即附體，喪心病狂。縱令活佛現身救度，亦未如之何矣！」我們剛開始的時候，不知道這一切法都如夢如幻，萬法唯是一心，你「妄欲見境」，你希望能夠趕快見到阿彌陀佛，當然這一件事是好事，但是你這種有所得的心，會使令你內心躁動，你心不寂靜，這個修行的功德相是明了寂靜；但是你的躁動，越念佛越躁動，怎麼念了半天，阿彌陀佛還沒有現身呢？這樣子很容易引起

多生的怨家。這個多生怨家，如果你跟他結的緣很深，你過去害他、殺他，而他現在剛好在鬼神道，你在人道，然後你在修行，這個時候就有問題，他在鬼神道，他就「現作境界」，他可能會現出恐怖的境界來恐怖你，也可能現出你貪愛的境界來迷惑你。

既然你最初的時候，你的內心就是有所得，你不知道這些如夢如幻，你的因地就是有這種取向的執著，你根本就不知道這是魔業所現，你看到這種境界就大生歡喜，內心就不安，就開始浮動，這個時候，你內心一攀緣，你內心就有空隙。《楞嚴經》講，你內心如果是不動，就算魔王來都不能干擾你，這個佛法講感應道交。《楞嚴經》說魔王來干擾你，你內心不生取著，他拿你沒辦法，他無如之何，沒辦法，你自己要對他有取著心，才會感應道交。你如果「情不自安」，這個時候魔就附體了，他趁著你攀緣的那個隙縫，就進到你的身體，控制你這個心識，喪心病狂，這樣子就算是「活佛現身救度」，也沒辦法了，這件事就很危險！著魔了，你整著善根都破壞掉了。所以這個地方的問題就是在于「妄欲見境」。

我們念佛，執持名號一心不亂，我們念佛的目的，是要追求一心不亂，是要把佛號念的綿綿密密，明靜而住。而不是念佛當中看到什麼、看到什麼，不是的！這個是一種副產品。但得本，不愁末，你念到一心不亂，你什麼都有，你一開始就想要看到什麼、看到什麼，你遲早出毛病，所以這個地方要注意！這個著魔，都是我們自己有那個攀緣心，魔才有辦法跟你感應到道交。

所以印祖很懇切的來勸勉我們修行人，「須自量根性，勿唯圖高勝，以致求益反損也。」修行要老老實實的，知道自己是業障凡夫的根性，不要只是表面上要求高超殊勝，結果本來是想要得到利益，反而受到損害。

以下就引淨土宗的二祖善導大師說：「末法眾生，神識飛揚，心粗境細，觀難成就。是以大聖悲憐，特勸專持名號。以稱名易故，相續即生。」末法眾生的特性，「神識飛揚」，這個神識就是第六意識。我們第六意識，飛就是輕舉，輕舉不沉；揚就是浮動，輕舉浮動。在這種情況之下「心粗境細」，能觀的心太粗重了，這個昏沉、掉舉太粗重了；而所觀的境界太過于複雜微細，所以「觀難成就」，很難相應。就是一個小孩子你要他拿一百公斤，他根本沒辦法；那麼粗重的心，它沒辦法去觀微細的境界。那怎麼辦呢？是以大聖佛陀悲憫，在《阿彌陀經》、《無量壽經》告訴我們專持名號，「以稱名易故，相續即生」，就是稱名的方法最簡單，在臨命終的時候，只要佛號能夠保持相續，就能夠往生。

「誠恐或有不善用心，致入魔境也，宜自詳審。」這當中也有一個意思，不但是「稱名易故，相續即生」，整個過程當中，也不容易著魔。

「又志誠懇切，亦消除躁妄魔境之一妙法也。」我們能夠志誠懇切的專注一心，就是你有魔境，有時候我們的般若智慧不夠，薰習不夠，這種勝解力不夠，我們明明知道它是虛妄，但是控制不住。怎麼辦呢？這個時候你不要去觀它，你攝用歸體，專心念佛。古德說，如果說這個佛像的境界是真實的，是隨順于阿彌陀佛清淨法界的時候，你繼續念佛，這個佛像會更加的清楚分明；假設這個佛像是一種虛妄境界，它不隨順于阿彌陀佛的清淨法界的時候，你專心念佛，它就應該消失掉，要消失掉。所以你要是般若智慧不夠，你看到任何境界，趕快攝心，這個一定是你中間有打妄想，這個境界才會出現，你就不管它是什麼境界了，你專心念你的佛號，如果會消失掉，這個佛像就是有問題，如果它繼

續存在而更加分明，那就對了。所以說你志誠懇切的專心念佛，也是一個辦法。

最後，「宜竭盡心力以行之，則幸甚！」就是要身心力行。這個是講到「善識對治」，調治，這一段是針對于外在的魔境。

師答學生問題：如果「是心是佛」擺在前面，那個是講性德，「是心是佛」；你這一念心本來就是具足佛性，但是怎麼創造呢？「是心作佛」，要作出來。不過《觀經》的本來意思是「是心作佛，是心是佛」，《觀經》的原文是這樣，所以我們照《觀經》解釋。

我們內心當中，念佛會有境界，我看《觀經妙宗鈔》，它講這個念佛有境界，虛妄境界不說，就是隨順于阿彌陀佛清淨法界的那個境界有兩個層次：第一個是，淨心能感他佛。淨心，清淨的淨，淨心能夠招感他佛。就是說，你念佛念的很專注，一句佛號念誦聽，能夠明了寂靜的在心中相續的運轉，明靜而住。突然間跟阿彌陀佛的本願感應道交，這個時候你會看到阿彌陀佛，或者看到極樂世界依正莊嚴。這個時候，你這一念心跟佛還是有能所的，淨心能感他佛，這個他就是還有自他的分別，當然這也是一大段，從專注到成片、到事一心不亂，都是這種境界，這是第一個。第二個，三昧能成己之果佛。三昧能夠成就自己的果佛，就是你念到你一心不亂的時候，你見到本性佛，你見到的佛，那個阿彌陀佛，你內心沒有那個能所的分別，那個入理一心，你自己的自性彌陀跟阿彌陀佛，已經合為一體了，那是真的是：能念所念性空寂，感應道交難思議。就是那個本性佛顯現出來的，就是見到法身佛，那是更高的境界了。但是不管是見到什麼佛，都不能取著，當然你能夠見到自己的法身佛，你不可能會有取著的，大部份都是在淨心，能感他佛的時候，還有能所對待的時候，我們最容易取著。

有時候我們打佛七，有些主七和尚，他當然也是想要提高大家的信心，有時候會把一些修行比較得力的、有感應的人，現場報告出來。印光大師說這不好，打佛七當中有任何的境界，不管是好、是壞，你一講出來就不好。你很可能是念到淨心能感他佛，你真的是跟彌陀感應道交了，真的。但是你一講出來，你下一枝香就沒有了，就失掉了。所以你有好境界，不要在大眾中表達出來，絕對不要講，要把它隱藏起來。但是你如果不知道這個境界到底是真實、是虛妄，是不是隨順于彌陀清淨法界的時候，你倒是可以跟善知識討論，私下可以，不要公開的表達出來。除非你真的是得到念佛三昧，你那個念佛三昧的力量，非常的堅固了，可以，經得起任何考驗了，可以！如果你只是一時的感應道交，你講出來很不好。

印光大師說：第一個，你講出來，你看到一分，你說兩分也不對，說半分也不對，說多、說少都不好。說多的話就是有一點…就是不好，當然不一定說是大妄語，你要有欺誑心的時候，就是大妄語；你說少了也不好，多說、少說都不好。，所以有好境界我們自己知道就好，你繼續的修行下去。這個是我們修行念佛要注意的事情！所以在根本上，我們要追求一心不亂，因為佛號能夠念到一心不亂，什麼功德都具足了，神通三昧都因為這種清淨心，它就能夠創造出來。所以你的因地發心要追求一心不亂，你剛開始的發心，不要是要見佛、見花、見光，不要有這種想要去向外、有所得的心，不要這樣。修行的心一定是向內的，向那個寂靜處、清淨處去趣向，一定要趣向于寂靜處，這個方向大家要清楚。

我把期中考要背的東西，跟大家講一下，看到第六面，我們背的不要太多，因為大家已經背了很多，第六面第三段結勸的地方，「是知念佛一法，乃上聖下凡共修之道，若愚若智通行之法，

下手易而成就高，用力少而得效速，乃至于…可謂最善形容者矣！」這一段等于是攏總的讚歎念佛的殊勝，這個地方你應該要知道的，要背起來。第二段是在第十八面，讚嘆淨土法門的殊勝，這個講到功德，這個地方是講淨土法門的修行方法。「此法門以信、願、行，三法為宗。」這是一個總標，這以下別釋，「信則」，信是什麼內涵、願是什麼內涵、行是什麼內涵，這是一個大綱，一定要背起來，一個字都不能漏的把它背起來，信是怎麼修、願是怎麼修、行是怎麼修，其實整個印祖《文鈔》就是在發明這三個主題，這是正行，這一段要全背起來，是背這兩段就可以了。

最後還有幾分鍾，我再把念佛的一些關鍵，再強調一下。我們在念佛過程當中，你一定要扣住，就是第一個、把目標確認。我念佛的目的要成就一心不亂，並不是要見到什麼、見到什麼，這些都是屬于枝葉花果，都是虛妄的。你的目標要確認是成就一心不亂，這是一個目標的確認。第二個，你在過程當中，你怎麼知道你現在念佛，是隨順于功德？還是隨順于一種損惱相？就是說，你念佛，越念，你這個明了跟寂靜這兩種相，更加的殊勝，更加的強烈，那就對！你這個方法對！你越念佛，佛號提起來，內心那個昏昧的相狀降低了，內心那個寂靜的力量增加了，就對。如果你念佛的時候，內心昏昧心越重，內心越浮躁，你方法有問題，要調整，這絕對不是隨順三昧相狀。就是要成就三昧一定是明了寂靜，這個很容易看得出來。這整個過程當中，你佛號提起來的時候，一定是明了相、寂靜相。如果是昏昧相、掉舉相，那就是不對的，方法不對，你一定要檢討，這當中有問題出現，一定要把問題找出來，是你的煩惱太粗重應該對治？還是怎麼回事？要把這個問題找出來，否則你永遠沒辦法進步的。

所以我們在修行當中，你整個過程要很清楚，你在這個地方有障礙了，這個障礙是怎麼回事？這個石頭應該是要怎麼搬開？

是用推土機、或是用堆高機？你一定要把這個障礙的因緣找出來，再找出對治的方法。就是第一個，確認你的目標是要成就一心不亂，並不是求人天福報，也不是求感應神通，就是成就一心不亂，在整個過程當中，一定要保持明了寂靜，這整個過程，這大家應該都要注意的！至于方法，我們都說過了。好，今天就講到這里了。

第八講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第三十四面，己三、回向。這一科是屬于「以深信願持佛名號」的這一大科，這一大科我們分成了「靜中修」跟「歷緣對境」修。靜中修又分成三科：第一科是「正示念佛方法」；第二科是「善識對治除障」，這是第三科的「回向」。

這一大科的主要意義是說明，我們前面講到的念佛方法，所謂的「都攝六根，淨念相繼」，這句話是說，念佛法門是以阿彌陀佛的名號為根本所緣，我們就是：心于佛號專一安住；心于佛號相續安住。以這一句的萬德洪名，來薰習我們這一念的妄想。這樣子的薰習以後，使令我們這一念的妄想心當中，能夠生起極樂世界的功德莊嚴，不思議燻，不思議變。生起這種功德莊嚴以後，我們應該要怎麼辦呢？要把這個功德，做怎麼樣的處置呢？就是這一科要交代的，就是回向。

這個回向我們先消文，什麼叫做回向呢？就是迴轉導向，把這個功德的去處，把它做一個迴轉、做一個導向。這句話怎麼說呢？就是說我們凡夫的心情，我們這一念心就是有無明，就是我們這一念心執著，我們內心有一個「我」，有一個常一的主宰，有一個「我」以後呢，誰能夠念佛呢？「我」能夠念佛，是那個「我」在念佛。念了佛以後，這個功德是誰去受用呢？也是「我」單獨去受用。這樣子使令我們的功德非常的狹隘，怎麼辦呢？就是「回向」，我們經過這種回向的方便，可以使令我們這個狹隘

的功德變成廣大。所以這個回向法門，在唯識學把它判作方便善巧，唯識學把六波羅蜜開成十波羅蜜，這十波羅蜜里面，般若波羅蜜開出四個：智、智慧的智；力、力量的力；第三個是願。智、力、願，願望的願；第四個就是方便善巧。就是說，本來這件事情是很難做到的，但是透過這個方法，我們能夠很快的做到，就是說，本來積聚廣大的功德，對我們來說是很困難的，對一個有執著的心情來說，是很困難的，但是佛菩薩的慈悲跟智慧，祂有方便善巧，使令我們這一念心，透過回向，能夠使令我們所修行的功德變成清淨、變成廣大，這個就是方便善巧。這個是整個回向的意義，就是把我們本來這個功德只是流入了這種無明的執著，我們不要使令它趣向這個方向，把方向轉變一下，把它轉變成一種清淨廣大的境界，這個叫做回向，這是回向的大意。我們看印祖的開示，大家請合掌。

己三、回向

日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，回向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生，所有修持功德，普為四恩三有，法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行，若不知此義，則是凡夫二乘自利之見 ，雖修妙行，感果卑劣矣！ — 書一.五二 —

好！我們加以說明。我們把《文鈔》分成三科來說明，先看第一科。第一科是說明迴向的意義，為什麼要回向呢？我們加以說明。「日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，回向往生。」這一段文印祖告訴我們，一個修淨

土人，我們日用當中，「所有一絲一毫之善」，我們在三寶中住，多少為三寶做一點事，掃地、洗碗等等，一切的，我們供佛、供香，這種世間的有為善法，這是第一個。其次講到出世間的善根，「誦經禮拜」這個是種種無漏的清淨善根，不管是世間的有為功德跟出世間的善根，要怎麼辦呢？應該要怎麼處理呢？「皆悉以此功德，回向往生。」就是要把這種功德，使令它不要流入到人天福報，要把它集中起來，回向到往生極樂世界。這個地方「回向往生」我們解釋一下。印祖在另外一篇文章提到說，這個回向是應該包括兩個內涵：第一個，約著現生來說，現生業障消除、福慧增長，把這個功德加持在現生的，這個生命還沒有往生之前，能夠業障消除、福慧增長，這第一個。其次，約臨終來說，蒙佛接引、往生西方。所以印祖他的意思，就著淨土行人來說，我們應該把所有的功德，加持在這兩個方向上：一個是現生；一個是臨終。這是回向往生的辦法。

這樣子做有什麼好處呢？我們看第二段。「如是，則一切行門，皆為淨土助行。」你這樣子的修持，一切的行門，當然我們以信願持名是正行，其它的布施、持戒，種種的行門，都是淨土的助行，這是萬善莊嚴淨土，這一切的法門，都對往生有幫助，不但是念佛，一切的法門都是淨土的助行，它都能夠幫助我們往生。

下面講一個譬喻，什麼叫淨土助行呢？「猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。」這個灰塵，「眾塵」就是這個世間上有很多的灰塵，東邊一塊灰塵、西邊一塊灰塵、南邊一塊灰塵，各式各樣的灰塵，這個灰塵分散以後，它就力量薄弱，怎麼辦呢？「聚眾塵而成地」，我們把這個灰塵集中起來，就成一個大地，就能夠運載，有這種運載的功能。或者說「聚眾流而成大海」。這個水，東邊一灘水、西邊一灘水，我們把這個

水集中起來，變成一個大海水。這個意思就是說，回向所扮演的角色，就是一種凝聚的力量，把我們的功德凝聚起來，不要使令它分散，凝聚在我們所要趣向的目標。換句話說，如果我們只是念佛不回向，這件事就有問題，會使令我們這種功德，就會流散到這個世間的有漏福報去，對我們往生，就不能有一種加持的力量。所以這個回向，它能夠把一切的善法集中，你今天做一點善法，明天做一點善法，但是目標是一致的，就是「聚眾塵而成大地，聚眾流而成大海」。這樣子「廣大淵深，其誰能窮」。這個就是一個強大的力量，這個回向的殊勝就在這個地方，它有一種凝聚的力量。這個是說明迴向的意義。

應該怎麼回向才如法呢？這以下說明迴向的方法。「然須發菩提心，誓願度生」。我們回向的依止處是菩提心，什麼是菩提心呢？誓願度生，就是要立定一個大悲心，廣度無量無邊眾生。這就是把我們的胸量擴大。這個地方講「誓願度生」是一個總說。這以下說明怎麼樣能夠誓願度生？「所有修持功德，普為四恩三有，法界眾生迴向」。我們把一切的拜佛、念佛、誦經、持咒，乃至于掃地、洗碗，這一切功德「普為四恩」，這個「四恩」就是四重恩：父母的恩；師長的恩；這個國王，古時候國家是屬于國王的，我們能夠修行，就是國王的恩德，或者我們講因為國泰民安的關系，我們能夠修行，所以這個國家對我們的功德也是很大，這個國王也是一個重恩；第四個施主。父母、師長、國王、施主，這個四重恩。「三有」就是三界的眾生，欲有、色有跟無色有。乃至于法界的眾生，這些大地上爬的螞蟻，都是一樣，我們願意把我們的功德，普遍的回向給他們。這樣子講一個譬喻，為什麼要這樣回向呢？功德我自己受用不是很好嗎？前面說過回向往生，我把我的功德回向我自己，現生業障消除、福慧增長，把我的功德回向臨終蒙佛接引、往生西方，這不就可以了嗎？這些眾生跟我有什麼關系呢？我為什麼要為他們回向呢？

這下面印祖講出一個道理。「則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行」。就是說，本來我們內心當中積集功德以後，這個內心生起一片的光明，就是一個火，這個無明當中，生起一個智慧火。這個智慧火，你經過迴向以後，就像加上汽油一樣，這個光明就更大。或者說「如苗得雨」，你在內心當中，生起了一個功德的幼苗，很不容易，大地里面，經過你的努力修持，生起一個幼苗，經過你一回向，這個幼苗遇到雨水快速成長，回向有這個好處。

為什麼說快速成長呢？「既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行」，我們跟眾生，人跟人是要有因緣的，我看到你很歡喜；你看到我也歡喜，怎麼說呢？過去有結善緣。這個結善緣，在大乘的佛法也是蠻重要，因為你以後要度化眾生，除了你自心的功德以外，你跟眾生的緣也是蠻重要的，他是不是能夠接受你的教化，這跟「緣」是有關系的。我們看諸佛菩薩的國土，有些佛陀的國土眾生特別的多；有些佛的國土，祂的眾生是不多。當然以佛的功德是平等的，佛佛道同，每一尊佛的功德是圓滿的，圓滿就沒有再圓滿了，這個眷屬的差別，就是這個緣有問題，跟眾生結的緣有差別。

幾年前有一個斗南的居士，這個居士是方丈和尚的信徒，他有兩個兒子。這個大兒子非常的孝順，也很自愛，讀書什麼，都不要父母親的擔心。第二兒子就是有問題，看到父母親就不歡喜，這個過去生是要討債的，你跟他講什麼，他也不理你，到學校也不好好上課，回到家里面，就偷父母親的錢，怎麼跟他講就是不聽。你再多講，他就兩、三天不回來。這個信徒他很苦惱，一點辦法都沒有，自己的兒子，是又愛，內心又生氣，愛恨交加，就是問方丈和尚。方丈和尚說：這之間有一點惡因緣，你每天晚課以後，把功德回向給他，把你們冥冥之間過去結的惡因緣，把它

消滅掉。喔！果然這個居士他是有信心，他做了差不多是從開學以後，做了半年，快到放假的時候，差不多一個學期。一個學期以後，他再跟方丈和尚報告，這個事情就有轉變，這個小孩子就放暑假、寒假，不但不出去，回來還幫忙洗碗，還幫忙掃地。所以這個世間上的因緣是會轉變的。

所以我們這一念心力的確不可思議，你冥冥觀想他，把功德回向給他，這個因緣就轉變了。雖然我們只是內心的作意，但是這個世間這個因緣就轉變了，你能夠「既與一切眾生深結法緣」，雖然我現在還不能夠度化他，但是大家先結個緣，這第一點。所以有些人，他能夠講經說法，那是他緣結的很廣；有些人會講經說法，緣比較淡薄，這個就是跟過去生有關系，這是就著這個利他來說。

在自利角度來說，「速能成就自己大乘勝行」。這一點我們有時候是不明白，我們凡夫的思考模式是說，這個功德是我的，我應該要堅固的執持住，不要讓它失掉，假設我把功德送給你，我功德就損失掉了，我們凡夫是這種心情。但事實上，以佛法來說，這個觀念是錯誤的，以佛法說，我們生命里面最大的毒瘤是「我執」，就是無明，一切的煩惱，一切的罪業，依止無明而生起。反過來說，一切的功德，最殊勝的就是大悲心、菩提心，一切的功德也是依大悲心而生起。我們今天能夠普遍為眾生迴向，我們的功德不但不減少，而且是擴大，因為這樣子是會破壞我們無明，增長我們大悲心的。換句話說，我們能夠遠離無明一分，趣向于大悲心一分，我們的罪障就少一分，功德就增一分，佛法的意思是這樣子，要我們棄舍無明，趣向于菩提心，趣向于真如理。所以講，你這樣子回向以後，你的胸量擴大，你這個我執的煩惱也就降低了，所以「速能成就自己大乘勝行」。

龍樹菩薩認為菩薩有兩種：在地前的所謂的「結業生身」2的菩薩，或者我們講肉身菩薩，這個地前、見道位之前的菩薩，整個利他的行為主要的是修理觀。就是我今天為什麼能夠利他呢？就是主要就是發願迴向，把功德回向給眾生，在地前的，大概就做這種境界。第二種的菩薩那當然是從空出假，就是法身大士了，真正是到十方世界去，那真是不可思議的境界，應以何身得度，即現何身而為說法，令其解脫。這種法身大士在經典上說，你沒有遇到他便罷，只要你能夠遇得到，你一定是得到解脫的，你善根沒有成熟絕對看不到，但是你一看得到他你就得度因緣成熟。所以我們剛開始在學菩薩道的時候，我們是透過這個理觀來增長我們的大悲心，來消除我們罪障的，所以我們這樣子回向一方面能夠跟眾生深結法緣，一方面成就自己的大乘勝行，這個大悲心就增長起來。這個是說明我們回向應該要依止菩提心，而普遍的把功德回向法界眾生，這個是我們要注意的，不但是自己受用。

第三段結勸。「若不知此義，則是凡夫二乘自利之見 ，雖修妙行，感果卑劣矣！」假設我們今天不知道這種回向所依止的菩提心，只是自私自利的把所有功德占為己有，這種二乘自利之見，雖修妙行，你雖然很努力的積功累德，也執持名號，但是感果卑劣，你的果報就比不上那個為眾生迴向來的殊勝，所以這個地方要注意。我們淨土的行人，有時候對回向不是很重視，念佛念得很勤，修福報也修得很勤，但是很少會想到普遍為一切眾生迴向，很少想到。但是印祖說，假設你不回向，雖修妙行，感果卑劣。這個地方我們要注意，所以我們應該要選一個殊勝的回向文，把功德做完以後回向，這個需要的。迴向于自身的業障消除、福慧增長；臨終的蒙佛接引、往生西方；乃至于普及一切眾生，

◆【《大智度論》卷12〈1 序品〉：「復次，菩薩有二種身：一者、結業生身，二者、法身。是二種身中，檀波羅蜜滿，是名具足檀波羅蜜。」

這個是很重要的。這個是我們在靜中修，經過了正修，乃至于對治以後，最後一個，功德的處理，這樣子就是一個圓滿的修持的次第了。

好我們再看下一科，戊二、歷緣對境修。這一科的大意是說，前面的修行是針對靜中修，就是我們把一些事情放下，找一個寂靜處，在大殿里面的一個定課，在沒有境緣干擾的情況，一個修行的方法。這一科是說，我們一個人不可能沒有事情，多多少少是有一些外緣，有一些境界的，在這種情況之下，應該怎麼辦呢？應該怎麼修行呢？這也應該要修行，我們看印祖的開示，大家請合掌。

戊二、歷緣對境修

所言俗務糾纏，無法擺脫者，正當糾纏時，但能不隨所轉，則即糾纏便是擺脫。如鏡照像，像來不拒，像去不留。若不知此義，縱令屏除俗務，一無事事，仍然皆散妄心，糾纏堅固，不能灑脫。學道之人，必須素位而行，盡己之分。如是，則終日俗務糾纏，終日消遙物外。所謂「一心無住，萬境俱閒，六塵不惡，還同正覺者」，此之謂也。 — 書二.四十 —

好，我們加以說明。「所言俗務糾纏，無法擺脫者」。我們會在這個世間上投胎，這件事情是有它的業力，背後有它的業力，就是我們有各式各樣的業力，這個業力所創造出來的因緣，就是「俗務糾纏」。其實這個是我們業力的糾纏，有些事情你不做還是不行的，人在江湖，身不由己。這件事情是該你做的，你就跑不掉，糾纏我們的內心，使令我們無法擺脫，是的！這個眾生的世界就是這樣子的，萬般皆是業，半點不由人，那怎麼辦呢？

「正當糾纏時，但能不隨所轉，則即糾纏便是擺脫。」我們在俗務糾纏的時候，內心當中不安，的確是不安。在這個不安當中「但能不隨所轉，則即糾纏便是擺脫」。不隨所轉，不隨妄境所轉，這個的確是一個很重要的修行方法。我們剛開始學佛，只是對佛法一個信心。由這個信心，我們願意去斷惡、修善，斷除一切身口的惡業，我們也願意去修習種種的善法，布施、持戒的善法。這個時候，完全是一種信心的支持而已，當然多一點慚愧，但是我們內心的煩惱是原封不動的，一點都沒有改變。換句話說我們剛剛學佛，我們這一念攀緣心跟境界接觸的時候，我們的心被這個風，境界風一吹，也是東倒西歪的。別人讚嘆我們，我們就歡喜；別人毀謗我們，我們內心就痛苦，一點都做不了主，就是這種境界，一點都沒有念力，心中一點法寶都沒有，還是隨順過去的煩惱而轉的。我們有時候會再進一步，學佛久了以後，慢慢看到這個佛法道理，「一切業障海，皆由妄想生」，這個苦惱的境界，是我們的分別心生起的，所以我們會下定決心，來對治我們這一念分別心。

站在淨土的角度來說，就是：深信切願，執持名號。你思惟這一切妄想過患，這一切的苦惱，都是妄想創造出來的。怎麼知道呢？譬如說，你看富貴人家也是很苦惱，心里的負擔，那種負擔是超過那些平常人，那個心是不安的。貧窮是苦惱，富貴也是苦惱。換句話說，外在境界的豐富，是不能改變我們內心的痛苦，不可以！你一定要扣著煩惱去對治，否則你再大的福報，你的苦惱是依舊的，是依然的。所以我們在修行的時候，應該先抉擇一個根本法寶，就是佛號，你就不能念，要他念；不能專，要他專。慢慢這個佛號在心中，經過你專一的安住、相續安住以後，它在你心中就能夠產生一種強大的等流勢力了。強大等流勢力，你跟境界一接觸的時候，你能夠轉念念佛，有這個好處。

我們講一個比喻說，一個人沒有房子住，一個流浪漢。一個流浪漢有什麼苦惱呢？那個地方又刮風下雨，到了山上住，又有毒蛇的危險，有種種的野獸的干擾，完全沒有依止處。我們念佛念到有功夫以後不同！就是你有一間房子住，太陽大你也不怕；下雨的時候你也不怕，你內心當中有一個住處，你心安，大家的環境差一點，無所謂。為什麼呢？你心中有一個法寶，能夠安住你自己，能夠有一個安心法門，這的確是一個很重要的境界。就是你修行要能夠得到自在，你只是向外修福是不對的！外面的修福給那一點福報，但是你要離苦得樂，這個還差的很遠。所以「不隨所轉」的根本，是你內心當中要有一個依止處，你面對境界的時候能夠轉念念佛，就是轉變你那一念躁動的心，使令它依止佛號而住，能有這種力量，這樣子的時候，外面的糾纏，就是當下就是擺脫。

下面講一個譬喻。「如鏡照像，像來不拒，像去不留。」就是好像一個鏡子來照像狀。這個鏡子就是譬喻我們這一念心，我們這一念心能夠顯現種種的境界，我們分別心能夠顯出善的境界、惡的境界，「像來不拒，像去不留」，「像來」的時候也不拒絕，但是無住；「像」離開的時候也是無住，內心當中不為妄境所轉，內心當中有一個依止處。這個是講到我們在面對俗務糾纏的時候，我們應該要用的方法，就是你要「不隨所轉」。

「若不知此義，縱令屏除俗務，一無事事，仍然皆散妄心，糾纏堅固，不能灑脫。」假設我們今天修行，不知道這種道理，縱使你「屏除俗務，一無事事」。好，你說這件事情，你把一切的罪過都歸咎于別人，說：你為什麼起煩惱呢？「我為什麼起煩惱，是因為他講一句話來觸惱我！我為什麼起煩惱，因為這個環境不適合我」。假設我們今天把所有的罪過都歸咎于他人，你到最後你就一個人住，一個人住的時候，「仍然皆散妄心，糾纏堅

固，不能灑脫。」因為你內在的煩惱在干擾你，你不知道，你看到的境界都是不如意，你一個人住，內心的煩惱還是不放過你，你還是「糾纏堅固，不能灑脫」，問題在這個地方。

我們要看看大乘經典，你會看到一個觀念。就是說，佛陀在教菩薩修行，佛陀是要菩薩轉變自己的心，而不是轉變外境。你看《金剛經》很明顯，須菩提尊者說：「菩薩摩訶薩，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」就是一個凡夫菩薩發了菩提心，想要自利利他，但是這個菩薩是有煩惱、有執著，怎麼辦呢？云何應住，云何降伏其心，我的心不安，應該怎麼辦呢？我們看佛陀的《金剛經》開示，佛陀沒有一句話，說要你去改變外在的環境，去改變別人，佛陀沒有這句話，佛陀告訴我們：你應該依你的這一念心，怎麼來修習「空觀」，修習種種的法門，來安住這一念心。其實不但《金剛經》，你看看所有的《大正藏》，佛陀沒有一句話，說要你去改變別人，沒有這種話，因為問題不在那個地方。所以這個地方我們一定要清楚，就是苦惱生起的根源，在我們的「分別心」，假設你的內心不回光返照，你一直向外，永遠沒有解脫的時候，不可能！所以講你縱然「屏除俗務，一無事事，仍然皆散妄心，糾纏堅固，不能灑脫」。這個地方是要注意的，應該把這個苦惱的根源找出來，就是一切業障海，皆由妄想生，應該是從自己的內在的妄想去對治，這個才是根源。

印祖最後的結勸，「學道之人」就是我們學習佛道的人。「必須素位而行，盡己之分。」我們應該「素」，什麼叫素呢？「素」者，在也，現在的在。就是你就在現在的階位修行。這句話「素位而行」，本來是出自于儒家的中庸，中庸說：素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤。這意思就是說，以儒家的思想，我們要做一個君子，你是生長在一個富貴的家庭，也可以，你就著富貴去做一個君子；你說我生在一個貪窮人家，也可以做君子，這怎

麼辦呢？素貧賤，行乎貧賤，就在貧窮貧賤的境界里面，去生起你的德行。就是這個境界是無所謂的，要緊的是你這一念心要能夠清淨。所以講「素位而行，盡己之分」。不管你站在什麼階位都是可以修行的，這種階位是因緣所生法，不斷的變化，要緊的是你內心的正念，所以講必須就著你現在的環境因緣而修行，克盡自己的本份，這樣子有什麼好處呢？

「如是，則終日俗務糾纏，終日消遙物外。」就是你要能夠改變你的心，而不是改變環境。所以說「所謂一心無住，萬境俱閒，六塵不惡，還同正覺者，此之謂也。」印祖就講一個偈頌說，「一心無住，萬境俱閒」。我們剛開始修行是這樣的，剛開始修行，要以天台宗來說是從假入空，就是把一切有為法，以「空」的智慧把它給融通，會一切法入畢竟空，就是一切法不可得，好的境界不可得；不好的境界也不可得；菩薩清涼月，常游畢竟空。就是這一念心無住，萬境俱閒，這個時候，一切的境界對你不能構成干擾。站在聖道門的角度，是以「空觀」為我們的根本依止處，以空觀為房子；不過淨土門它是以「妙有」，它是以佛號為依止處，這個地方不同。因為我們要跟彌陀感應道交，你修空觀是沒辦法感應道交的。我們前面說過，你一定要念阿彌陀佛的名號，才能夠隨順彌陀的本願，與佛本願相應故。所以這個地方，它的下手是不同的，但是它們兩個的功德是一樣，不管你從空下手、從妙有下手的功德都是無住，都能夠達到無住，這個是剛開始。

無住一段時間以後呢，「六塵不惡，還同正覺」。你再從空出假，你看到一切境界都清淨了，這一切都是果地的妙用，「還同正覺」，山河大地都是法王身，因為你內心清淨以後，你看一切境界都是清淨，心淨國土淨、心淨眾生淨。所以等到你自己能

夠做主以後，你從空出假，這一切眾生的境界，都是你一個修行的增上緣。

這個就是講到修行的兩個次第，我們剛開始先要修第一句話，剛開始你不要「六塵不惡，還同正覺」。剛開始你先從「一心無住，萬境俱閒」下手，慢慢你就能夠達到「六塵不惡，還同正覺」。這句話這意思說，我們在修行的次第，雖然它主要的內涵，是要在我們的心中建立信願持名三種功德，就是建立我們的一個依止處。在次第上說，一開始是要先靜中修。因為剛開始的時候，我們煩惱的境界是強大的，佛號的力量是薄弱的，所以你一開始動中修，你就會失敗。你剛開始應該有一個寂靜的環境，在寂靜當中，把佛號重複的薰習，使令這個佛號在你心中「由生轉熟」。然後你就可以在境界里面去歷練，透過這個境界的歷練，你能夠增長念佛的力量，就歷事練心，這兩個次第：靜中修，歷緣對境修，這兩個次第。當然你能夠歷緣對境修的時候，你心中是有法寶的，是有一個房子住的人，跟普通人，這個生命完全是活在煩惱當中的人不同，完全隨境界轉的，境界要你怎麼樣，你就怎麼樣，你覺得境界好的時候就歡喜，境界不好就是痛苦，你這個心完全是隨外在的境界的流動而波動，完全做不了主。你內心有法寶的人，你能夠做主。當然，這種你能夠做主的功德，是從你靜中栽培起來。這一科的「以深信願持佛名號」到這個地方，我們整個念佛的次第跟大家說完了。

師答學生問題：天台宗把一切的法，分成了兩個境界：一個是所謂的「假」，這個假就是假名、假相、假用。就是說這個世間上的事情，這個因緣所生的這些法，富貴、貧窮；健康、多病，這種境界都是屬于假，不管是貧窮不管是富貴這都是假藉因緣而有，這個是屬于假法。你說它沒有，但是它有它的假名假相假用，的確，富貴讓你快樂，貧窮讓你痛苦，這個是有它的因緣的，這

叫假，這是講諸法的差別相。我們過去的業力，有善業、有惡業，當然它所創造的果報就是各式各樣的，這個都是屬于假，這一切法的差別相。

另外一個境界就是「空」。這個空就一切法的平等性，不管你富貴、你貧窮，這當中就著本性來說，富貴的本性是畢竟空的，貧窮的本性也是畢竟空。這個「空」我們是不容易了解。或者我們不要講說：因緣所生法，我說即是空。不要講這麼高的道理，說「無常」好不好，就是說，我們不要從「體空觀」去體會，從「析空觀」，分析的析。就是說，這個人富貴，但是這個富貴的境界會變化。他今天賺的錢，可能一夜之間就失敗了，破產了，可見得這個富貴它是有變化性。從這個變化當中，我們知道這一切法是沒有真實不變的自體，就是一切法是成住壞空的。他富貴的時候很有錢，一下子的時候就失敗了；他有生命了，出生了，最後他死亡。就是整個生命都是流動的。世間上的事情，沒有一件事情是常住不變的，沒有這回事。出生了以後，就是長大；長大就是死掉；今生做人，下輩子就到三惡道去；三惡道受完以後，他的善業起現行，就生天。這整個六道的生命，是不斷的、不斷的剎那剎那變化，我們講無常，所以它是空，這無自性。所以「空」是一切法的一個總相，每一個法的本性，都是依空而建立，就是從空當中，由于不同的因緣而創造出來；雖然創造出來，本性還是空。所以空是一切法共同的相狀。

以天台宗的意思，一個初學菩薩從假入空，就是你剛開始先不要去分別那些假的境界，不要去執著這個境界，把你在假的境界的那個心，把它收回來，收回來放在哪里呢？入空，你安住在畢竟空的境界。所以你一開始先無分別住的，剛開始。所以剛開始修行，有時候你看這個人，好像越修，好像這個人是…，以世間來說，好像就是分別心越來越淡泊，是的，剛開始是這樣子的。

慢慢慢慢他的心自在了以後，再從空出假。所以一開始是要從這種假名假相當中，把這個心收回來，安住在「空」的境界，叫從假入空，這樣懂嗎？因為你一開始的時候就分別，你心永遠靜不下來，不可以！因為我們的老毛病就是喜歡攀緣，你一下子就分別假名假相假用，就去度眾生，那你這個攀緣心，永遠沒辦法停下來，所以這是一個次第問題。

師答學生問題：我看宗喀巴大師的意思，他每一座，就是你一堂功課，一座，座位的座，每一座他就是一個加行、正修、回向，他就是三個次第。加行，他就是思惟這個法的殊勝，或者是念死無常，思惟這個法的功德，加行。然後正修，以我們來說就是念佛。然後就是回向，他一堂功課做完，他就回向。當然我們晚課的時候會做一個總回向，但是應該是在每一堂功課做完，就應該做一個回向，每一堂功課，是這樣子的，這個回向是不嫌多。

好，我們再看下一科，乙三、深信因果，斷惡修善。我們這一科是一個淨土的助行。前面的「真為生死，發菩提心。以深信願，執持名號」是一個正行。在助行上我們應該要「深信因果」，這個是講理論，理論上的一種認知，「斷惡修善」是一個事相上的修持，由這個斷惡、修善來幫助我們的往生，叫助行。這一大科我們分成三小科來說明：初、明因果之理。二、明因果之事。三、結勸。今初。先說明因果的道理，再說明因果上的修行方法，第三個做一個結勸。我們先看第一科明因果之理，好我們請合掌。

乙三、深信因果，斷惡修善。分三 初、明因果之理。二、明因果之事。三、結勸。今 初。

丙一、明因果之理

因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何不獨然？故孔子之贊周易也，最初即曰：「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」夫積善、積不善，因也。余慶、余殃，則果矣！又既有余慶、余殃，豈無本慶、本殃？本慶、本殃乃積善，積不善之人，來生後世所得之果，當大于余慶、余殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎？ — 標本同治錄序 —

好，我們加以說明，我去查原文，這個地方有多一個字，倒數第二行「當大于余慶、余殃之得諸子孫者」這個諸子諸孫，那個「諸」字是多余的，「之得諸子孫者」。這個《印光大師文鈔》的精華錄里面有這一段文，脈絡分析亦復如是，也是多一個「諸」字。好，我們把這個因果的理論加以說明，分成三段，第一段是個總標。

「因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。」這個因果的道理，什麼叫因果呢？就是這一切的境界這種現象，不管是快樂、痛苦這種果報，它的出現絕對不會是憑空出現的，不會自然而有，也不是上天創造的。怎麼會有呢？就是有它的因地，它的業力，背後有它的業力，所以「因」就是這個能夠招感的業力，這個果報是所招感，叫因果。這種理論，不管是世間的聖人，孔子、孟子，他在世間法上是治理天下，治國平天下，或者是出世間的聖人，佛陀度化眾生，都是以這個因果當作主要依止的理論，這是一個總標。換句話說，不管是世間的聖人、出世間的聖人，都是認同因果的道理。這以下就別釋，跟著佛法、跟世間法把它各別解釋，先看佛法。

「約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。」站在佛法的角度，當然是廣泛的講十法界，這個佛法講因果是講十法界。他為什麼做人呢？因為他修五戒、十善。他為什麼到三惡道去呢？因為他內心當中，積集很多的殺盜淫妄的罪業，不是上帝要他到三惡道，是他的惡業讓他去的。他為什麼成就阿羅漢呢？因為他的內心有四諦、十二因緣的這種智慧。他為什麼成佛呢？因為他有菩提心跟六波羅蜜的功德。就是這各式各樣的因地，招感各式各樣的果報，所以佛法講「從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外」。簡單的說是這樣，不過這個我們應該要詳細說明。看附表第九。

附表九 — 「從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。」

(一)因果之理論

— 身口意的造作行為

謂有漏善及不善法所招感自相 薰 續異熟生無記。

習 一、異熟性

可樂

不可樂

謂習善等所引同類或似先業後果 隨轉。

二、等流性

種子 清淨

善性

雜染 惡性

無記性

業

第八識

—《成唯識論》—

這個因果理論，可以說佛法就是講「因果」這兩個字，應該要簡單的說明一下。因果的理論，我們先看這個「業」。這個業是約著因地來說，能招感，它有招感性。什麼是業呢？身口意的造作行為，就是你身體的一個動作。譬如說，你拜佛，這是一個動作；你用身體去打人，這也是一個動作。就是各式各樣的動作，這種身的造作行為。其次，口的造作行為。你嘴巴講一句話，去罵人；或者去讚歎別人，這個是口的動作。其次就是你的意業，這個意業是指的這個起心動念，特別指的第六意識的思心所。不過這個地方要說明，唯識學解釋這個「業」，一定要有意業做支持，一定要有這個意識的引導，才能構成業。譬如說，一棵蘋果樹，蘋果它從樹上掉下來，它也是一種活動，這也是造作，它也不是一種寂靜狀態。但是蘋果從樹上掉下來，不能構成業，它不是業；這個山河大地也是有運轉；地球是繞著太陽轉；我們身體的細胞，也剎那剎那生滅，這些的造作都不是業，不能講業，因為它沒有第六意識的思心所的引導。簡單來說，它沒有一個能造作者，所以不能構成業。所以這個地方的業，一定要有一個意識的引導，第六意識的引導，這個地方要注意，我們對業的定義要有清楚。

這個第六意識的引導，可能是善念的引導，也可能是惡念的引導。你這樣子造作以後，當然這個事情是剎那剎那生滅就過去，你去, 做一件善事，或做一件壞事，這種造作當然是一種無常的生滅法。但是你造作以後，這個事情不是算了，不是。你正在造作的時候，它有一種薰習的力量。這個薰習，我們講一個譬喻，譬如說，一朵花，它本身有香氣，它不但有香氣，你的身體跟它接觸以後，它的香氣能夠薰習你的衣服，使令你的身體也有香氣，

這個叫薰習。這個業亦復如是，你的身口意的活動以後，它能夠去熏習我們的第八識，阿賴耶識。

阿賴耶識這個「識」，就是一個明了，明了性，就是我們這一念心。在唯識學上說，我們這一念心有粗的明了性跟細的明了性。粗的明了性，就是你現在能夠聽聞佛法，了別法義的第六意識，你造業都是靠它，這是一個粗的。但是這個粗的明了性，它本身是生滅相的，它有時候起現行；有時候不起現行，本身沒有這種庫存的功能，它不能保存這個業力，它只負責造業，造完以後，它什麼都不管。這個業造作以後，誰保存呢？就是那個微細的心識，你的內心深處，有一個明了的心識，就是第八識，它會老老實實的把你一生當中，乃至于過去生所造的業都保存下來，一點都失不掉，一點都不會漏失掉，這是第八識。它用什麼方式保存呢？就是一個種子。我們聽到種子，不要以為它是一個有自體的東西，不是，它只是一種功能。唯識學解釋種子說：以本藏識，親生自果差別功能，它是在這個第八識當中，有一種能夠招感果報的功能，可能招感可樂果報，或者招感不可樂果報這種功能。這種功能在唯識學有兩種：一個是異熟，異熟的功能；第二個是等流。

我們先看異熟。「謂有漏善及不善法所招感自相續異熟生無記。」就是你的有漏，你的內心當中是有所得的心，你去造善法，布施，或者持戒；或者是不善法，你依止這個煩惱去做不善業，殺盜淫妄。這個善法造作過以後，它的這個異熟性，就會去招感這種自類相續的異熟生，這個異熟生就是果報，一種無記的果報，這種果報就是分可樂跟不可樂，當然依止善業的造作，它的果報是可樂，依止惡業的造作是不可樂。

這個異熟我們也解釋一下。這個「異」就是異時而熟。就是說你造了一個善業，你造了業以後，假設你是造了一個布施的業，

這個布施的業，應該使令你富貴，但是你現在還是很貧窮。是的，就是你這個業造了以後，不是馬上得果報，它要先保存在第八識里面，就是你造業的時間，跟得果報的時間，是不是一致的，異時。就是你造了業以後，這個業力一定要累積到一個程度，才能夠得果報，所以叫做異時而熟，簡單講就是異熟。

這個果報的輕重，我們也分別一下，可樂跟不可樂。它的果報都有輕重，這個輕重在唯識學分三類來說明：第一個、約你的心；第二個、約境，境界的境；第三個、約相續。我們先講這個心。這個心，就是你這個心力。譬如說，我們看到有一種人，他得到了富貴的果報，他非常的富有。但是在三、五年以後，他就破產，經商失敗，一下子就破產，他的果報不堅固。有些人富貴，他從出生到臨終，他的福報沒有人能夠破壞他。他不經商便罷，他一經商，就是有錢，任何人不能把他的錢奪走，盜賊不能搶、水不能淹、火不能燒、敗家子不能敗壞，這個果報特別堅固。這怎麼回事呢？就是因地的時候，這個造業力，他在造布施的時候，他的心特別的堅固，任何境界不能障礙。有些人他布施以後後悔，這個就有問題，他布施的心不堅定，所以這個地方要注意！當然我們造惡業要後悔，它折損惡業。所以我們這個果報，也是各式各樣。惡業也是這樣，有些人業障現前，他拜幾部《八十八佛》以後業障就消掉了，他業障不堅固。有些人業障特別堅固，拜了一年，業障還在，這是他過去造惡業的時候，他也是主動積極，別人勸他，誰勸他，他是不聽、不能接受的，他一定要造，所以這個地方約心來說，有堅固不堅固的差別。

其次，這個果報有順利跟不順利。就是說，有些人在得可樂果報的時候，他很順利，他一出生就是在富貴人家，他從小就是很富貴，長大以後，繼承父親的產業，直到死為止，福報得的非常的輕松。有些人得果報是怎麼回事呢，他是白天加班，晚上也

加班，辛辛苦苦的工作，他也有錢。但是這中間的過程很多的波折，非常的辛勞。這怎麼回事呢？就是你因地造業的時候，也是有問題，我們因地造業的時候，內心當中完全是歡喜心，完全沒有夾雜煩惱。你以後得果報的時候，非常順利，假設你平常造善業的時候，夾雜煩惱，心不甘、情不願，但是你也去做了。這你以後得果報會有障礙的，就是有順利跟不順利的差別。這個就是你的造業的時候，你的心里的不同，第一個、堅定不堅定；第二個順利不順利，這是果報就有各式各樣的差別，你造業的那一念心，會影響你得果報。

第二個，境界會影響你得果報。你在造業的時候，你是依止一個上品的境界、殊勝的境界，譬如說：佛的境界，佛像，你為佛像來擦拭，供養、供花；或者是法的境界，或者是僧的境界，這個佛法僧，在佛法說，它都是一種殊勝的境界。什麼叫殊勝的境界呢？講一個譬喻，說這個田非常肥沃，你只要種一點小小的種子，它就開出很多的花朵。這個意思就是說，你在三寶境界當中，不管造善、造惡，一點點的業力，它的果報都很大，不管是善的果報，可樂、不可樂，果報都很大，它有這種差別，就是你所造的境界，會影響果報。

我們講一個小故事。就是佛在世的時候，有一個大富長者，這個大富長者他生了一個兒子，這個兒子出生的時候，相貌非常的莊嚴，福報具足。他這個兒子出生的時候，有一個特殊的情況，就是在他家里面，同時也出生了一個金象，金黃色的象，全身放大光明。古時候印度的習慣，出生了以後，大家就找這個占卜師來占一占，來取一個名字。這個婆羅門說，你們這個小孩子出生的時候，有什麼特別呢？這個大富長者說，我這個小兒出生的時候，我們家自然就從地生出一個金象來。喔！就把他安立叫象護，這個大象的象，保護的護。

這個象護的小孩子，就慢慢長大。長大以後，這只象也跟著長大，這只象有兩個殊勝處很特別：第一個，牠這只象善解人意。如果象護要出去的時候，他想坐象，牠就自然跑到他面前，他出去的時候，他想快一點，這只象就快一點；他想慢一點就慢一點，有這種境界。第二個，這只象也吃飯，牠也能夠排出一些大便，但是牠的大便都是黃金，有這種境界，都是黃金。所以這富貴人家的確不可思議。這個小孩子象護，他是一個公子哥，富貴人家，當然就不用工作，他整天就跟他們那些王宮大臣的兒子在一起，東邊玩、西邊玩，到處玩，他騎著象到處跑。這個小孩子在一起，就互相的炫耀家里的境界，有些人說：我們家里面所有的地板都是七寶做的；有些人說：我們家的倉庫有充滿了種種的珍寶。到象護的時候，他說：我們家有一個特殊的地方，我出生的時候，我們家就有一只象，這個象能夠騎，載著我到處跑，而且牠放出的大便，都是黃金這種境界。那個小孩子聽了都很歡喜。這當中，有一個王宮大臣有一個小孩，就是阿闍世，就是頻婆娑羅王的兒子，那個時候他是太子，他也在里面。這個時候，阿闍世就起貪心。有一只金象，善解人意，而且放出很多的黃金，他內心當中，下一個願力說：我以後如果做國王的話，我一定要把這只象給奪過來。

後來阿闍世王長大以後，就把他的父親頻婆娑羅王給關起來，他自己篡位做國王。做國王以後，他就回憶起過去的這個願，要把象護的象給奪過來。他就派一個使者去通知象護比丘說，我們過去小時候是朋友，我現在做國王，大家應該聚一聚。象護他也不知道阿闍世王的意念，就騎著象去應供。當然吃飯以後，大家也談了一些小時候的事，談完以後就是要告辭，阿闍世王說：「你回去可以，你這個象要留下來。」當然這國王是大勢力，象護不得已就個人離開。但是這個象，他走到城外的時候，象自然從大地里面淹沒，又從地湧出，又回到他家里。這個象護想：「哎

呀！這件事情，我有生命危險，阿闍世王這個人非常的暴戾，連父親都敢關起來，這件事情不滿他的意，他可能會對我傷害，這怎麼辦呢？我看我應該要出家，才能夠保住生命！」他就帶這個象就出家。

出家以後，佛陀講：「善來比丘，須髮自落，于我法中，快修梵行。」他聽到以後，就證阿羅漢果，這種境界。得阿羅漢以後，當然就是一個比丘，是不能帶著這個象，不能坐象。但是他出去的時候，象就跟在後面，托缽，回到寺廟。這個地方就產生一個問題，因為他去托缽，象就跟在後面，大家就議論紛紛：哎呀！這只象是金黃色的，怎麼怎麼的…，乃至于回到寺廟，很多的居士就去看象，為了象而去，不是聽聞佛法。很多的初學比丘就覺得寺廟非常潰鬧，很吵雜，就把這件事稟告佛陀，佛陀就把這個象護比丘找來說：「你出了家，就不應該養這只象，使令居士經常來寺廟看象，寺廟都弄得很潰鬧。」那象護比丘說：「我這怎麼辦呢？我出生的時候就有這個象了。」佛陀說：「你對這只象說一句話，說：『我今生分已盡，更不用汝』」，生是生命的生，我這有漏的生命已經結束，「生分已盡，更不用汝」，說三遍，象護比丘說：「我今生分已盡，更不用」，講三遍，這個象就從地就消失掉了。

就有比丘就說這個象護比丘是怎麼回事呢，為什麼出生就有象？佛陀說，這個世間上的事情是有因緣的，說：在迦葉佛時代，佛陀二萬歲的時候，有一個做生意的人。這個做生意的人，他在東西南北做生意，有一天到一個寺廟。那個時候迦葉佛已經滅度了，供著這個迦葉佛的佛像。但是它供的不是成佛的像，是一個他因地的時候菩薩像。在賢劫千佛的常法，要到人間成佛之前，一定要到兜率天去準備，所以它供的迦葉佛，是一個乘六牙白象的菩薩像，是那個投胎之前的像，但是那個象有點剝落，象的皮，

那個泥土有點剝落，這個商人想：菩薩是這麼莊嚴的，這個象看起來不太對，不太搭配。他就發心把這個象給補好，噴上黃金。補好以後，他就回向：「我希望我過去的功德，生生世世得到富貴」，他就發這個願。果然在迦葉佛，那個富貴一直到釋迦牟尼佛時代，他不但富貴，而且他每一生的出生，都有一只象。

第二個，我們在三寶門中栽培福田，跟我們做慈善事業不同，怎麼不同呢？就是你在三寶門中種福田，不但得到福報，而且你跟三寶結緣，這點是很重要的！我們一個生死凡夫，跟三寶結緣這件事非常重要，你能夠生生世世遇到三寶的住世，你的善根能夠不斷的增長，所以你看，他在迦葉佛時代，一直到釋迦牟尼佛時代，一直不離開三寶，善根不斷的增長。總有一天釋迦牟尼佛出世，他就能夠出家，證得阿羅漢果。所以我們能夠在三寶當中修行，這件事情應該值得珍惜，這是一個大的福田。所以這個地方講，我們在造業的時候，假設是面對三寶的境界，這也是一個殊勝的境界，約境。

第三個是約相續，就是這個事情，業力的強弱，就是你這個事情今天做、明天做，重複的做下去，這個業力就不可思議。譬如說你拜《八十八佛》，你要是拜個三天、五天，這還不算什麼。你能夠終生的拜下去，雖然每天只花四十五分鍾，一生下來，一個生命下去，幾十年下去，這功德就不可思議；你能夠放蒙山，今天放、明天放，天天放，這功德也不可思議。所以這個業力，會因為你重複的造作，從下品的業力，轉成上品的業力；你造惡業也是這樣，在律上說，你殺螞蟻雖然是下品業，你經常的造作，會使令你下品的惡業，轉成上品的惡業，所以你造業的次數，也會影響你的果報，就是相續。約心、約境、約相續，這都會影響異熟的，這是有三種情況。

第二個我們再看等流性。「謂習善等所引同類或似先業後果隨轉。」前面的異熟性，是成就一種可樂跟不可樂果報，這個都是無記的，果報不談善惡；但是這個等流不同。我們看「習善」，就是你過去熏習一個善法，或者是一個布施的善法，或持戒的善法。這個「等」就是包括惡法，養成一個殺盜淫妄的習氣。這樣子會引生未來同類的習氣。譬如說，有些小孩子一出生，他的舍心很大，布施心，你給他什麼東西，他都能夠布施給其它人，事實上他並沒有經過教育，說布施的功德，並沒有，這種習氣是前一生帶來的，就是等流。上游的水流，會流到下游，假設前面的水流是乾淨的，流到下面也是乾淨；假設前面的水流是髒的，流到下面也是髒的。就是你造業以後，你那個等流習氣會增長，所以講「謂習善等所引同類」，這是一種。

或者「似先業後果隨轉」，這個是講余報。相似于先前的業力，後來的果報隨轉增，這是余報，這個不在我們這次等流性的討論話題。我們主要是就著前一段、「習善等所引同類」。這個等流的習性就論善惡，它分成清淨跟雜染，這個清淨跟雜染，要以唯識的定義就是，你所造的行為，如果不是跟我空、法空的智慧相應，都是雜染。就是你有所得的心去造業，都是雜染。你能夠跟我空、法空的智慧，跟無我無我所的智慧相應，那就是清淨，無漏。

雜染當中又分成善性、惡性、無記性。布施、持戒就是善性，殺盜淫妄就是惡性。你出生以後，你這個人就很喜歡走路，很喜歡走路這種習慣，不是善、也不是惡，是無記。這是有各式各樣的習氣。這種習氣是怎麼來呢？就是你過去生的業力所薰習來的，過去的業力。在佛法當中，你要特別注意等流性，因為你異熟果報受完，就沒有了，但是這個等流性會重複的造作，這個要

注意，這個等流性，是影響到我們未來的生命。好！我們今天先講到這里，把這個因果的道理，先講前半段。

師答學生問題：異熟為什麼是無記？因為，譬如說你這個人是貧窮，假設。貧窮如果是惡法的話呢，那就糟糕，因為惡法它有招感性，它下輩子又招感一個不可樂果報，這個果報就無窮無盡，是不是？假設貧窮是一個惡性的話，惡性是會招感不可樂果報，他這個果報就沒有窮盡了，這是第一個。第二個有些人因為貧窮而奮發向上；有些人貧窮，他自甘墮落，「我貧窮，我怎麼辦呢？甘脆去做惡事算了！」對不對？所以果報本身沒有善惡性，它只論可樂、不可樂。如果果報的本身又有善惡性，那糟糕，那這個果報是永遠招感下去，一個人他得到不可樂果報，永遠不能翻身，因為善性跟惡性都是能招感，都有招感性。所以果報的本身，不能講它有招感性，而是你那一念心，等流性才論善惡。這個懂嗎？果報本身是不論善惡，它沒有招感性，它是無記的。

這個等流性倒是要注意！當然要以佛法說，我們應該是栽培清淨的等流性，就是無漏的等流性，當然念阿彌陀佛是最好的等流性，這個等流性它能夠跟彌陀感應道交的。我們看聖人的開示，儒家有一句話叫「人心惟危，道心惟微」，諸位聽過這句話？「人心惟危，道心惟微」。這個人心就是一個私欲，就是我們各人各式各樣的欲望，眾生就是有欲望，這個眾生煩惱，這個欲望是怎麼回事呢？「惟危」，危是危險的危，危殆難安，就是我們欲望是很難控制的，這個勢力很強大，人心惟危。但是我們也不是只有人心，也有一些道心的等流，這個道心就是正念，我們也會起一些善念，但是呢，「惟微」，微弱難明，這個微就不是危險的危，而是微弱的微，就是也有光明，但是微弱。

這句話是說，我們從聖人的開示可以看得出來，我們這個內心的等流性，煩惱的勢力，是強過我們正念的勢力。如果你不修

行，任何人都是這樣。就是說，你造惡業，你會覺得很自然，一點都不要勉強，就是隨順你的習氣就好。但是你要把你的東西布施給別人，要你去持戒，要你去念佛，這件事情是很勉強的，不隨順我們習氣。所以無始劫來，我們這一念的阿賴耶，這個明了心性所攝持的種子，可以說，這個惡性的等流習氣，是強過于善的等流習氣。所以以佛法的觀念來說，我們今天不修持。很容易到三惡道去的，很容易的，你一不注意，很容易就是會造惡業，所以這個地方的確要注意。儒家也說，修行的態度「戰戰兢兢，如履深淵，如履薄冰」。是的！你在修行過程當中，你修得很久很久，好不容易有一點正意念，你稍微一不注意就破戒了，所以我們還沒有入不退轉，經常要注意，因為畢竟這個雜染的惡性等流太強烈。

那當然這個都是可以改變的，世間上的事情都是因緣生，它是由過去的業力薰習，本性都是畢竟空的，因緣有，都是可以假藉我們清淨正法的薰習而轉變。古德有一句話說，這句話諸位也可以體會一下，說：「千年暗室，一燈即明」。就是說這個黑暗的房間，不是一天、兩天，是多久呢？有千年，這個房間，一千年的時間都沒有光明了。沒有光明，突然間，你裝上燈光以後，一下子就有光明，不必等到一千年。這個意思是說「明能破暗」，光明能夠破除黑暗。就是說，我們雖然無始劫來，薰習很多不好的習氣，但是怎麼辦呢？沒關系！加強你的正念，這個正念就是光明，你煩惱起來的時候，你馬上轉念念佛，決定不要讓煩惱的勢力增長下去。這個意思就是說，在佛法當中，就怕你心中沒有正念，不怕煩惱，因為你只要正念在，煩惱就不能存在，正念跟煩惱不能相續的、不能夠共存的，你心中有佛號，一定沒有煩惱，你有煩惱的時候，你一定是失掉你的佛號，所以你應該要去加強你心中的光明，你不要怕煩惱，要緊的是，你是不是願意在煩惱現前的時候，轉念念佛，看你是不是能夠把光明提起來，因為光

明是能夠破除黑暗的，就怕你不依止光明，那誰也沒辦法。好！我們今天先講到這里。

第九講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開補充講表第九面，附表九「從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外」。「從凡夫地，乃至佛果」，佛法對宇宙人生，是開展出十法界的差別果報，這種果報的諸法，主要的是由因跟果這兩個所建立的，這個就是因果的理論。當然主要可以說一個佛法的正見，八正道的第一個、正見。在佛陀出世之前，印度可以說是一個文化很發達的國家，有各式各樣的學說，一般來說是九十六種外道。九十六種外道，天台智者大師把它歸納成兩類，他們的學說可以歸納成兩類：第一個是邪因緣論。這個邪因緣論，他們也認為宇宙人生是有一個軌則的，不是沒有軌則。他為什麼做人？他為什麼生天？這件事情是有一個軌則。什

麼軌則呢？就是大梵天所創造的。他認為宇宙人生有一個常一的主宰者，這個大梵天，他能夠給我們種種的福報，也能夠給我們種種的災難。應該怎麼辦呢？我們應該要多多的對大梵天種種的歸依供養，使令我們能夠消災，乃至于增長福報，這個叫邪因緣論。當然邪因緣論，天台智者大師講的是相當多的種類。包括有一種外道說這個世間上是怎麼回事呢？這個世間上是由聲音所創造的，這個宇宙萬法都是生滅變化的，唯獨這個聲音是有真實不變的自體的，我們發動出來種種聲音的曲折，它能夠創造種種的萬法；或者說由時間所創造。各式各樣的執著。總之他們都認為在宇宙萬法當中，有一個常一不變的主宰者，這個叫做邪因緣論。

其次，另外一種叫無因緣論。無因緣論學說是說，這個世間上的吉凶禍福是沒有軌則的，自然而有的。一個人死了以後就斷滅了，世間上的生命，沒有相續這回事，沒有的。那怎麼辦呢？及時行樂，把握現在，好好的去享受，就是這種思想。前面的是落入「常見」，有一個常一的主宰者。這個就是「斷滅見」。

佛陀出世以後，就把這兩種思想完全都否定掉，開展出佛的知見，開示悟入佛的知見。以佛陀的大智慧眼光，看這個宇宙人生，「諸法無自性，一切從緣起」。就是說，這一切法，不管是六凡法界的雜染法，四聖法界的清淨法，這一切法的本性都無自性。簡單的說，就是一切法的本性是畢竟空的，你要說它有自性，那就是講空性也可以，一切法是依空性而創造出來的。怎麼創造呢？一切從緣起，是有一個軌則的，有一個因緣法，這個緣起論。當然在佛法里面，不管大乘、小乘，各種各式各樣的宗派都是共許的。不過所謂的「因緣」這兩個字的解釋，就有各式各樣不同，站在大乘瑜伽唯識的思想是，一切法的因緣，就是我們現前的這一念的心識，萬法唯識。「萬法唯識」我們簡單的消文，就是這

宇宙間的一切萬法怎麼會有呢？就是我們這一念心識所變現，離開我們現前一念心識，無有少法可得。就是說，我們的生命就是我們這一念心識的流動，你的心識跟染法的相應，你念念就是創造出一種不可樂的果報；你這個心識跟清淨的法相應，你這個心識，就念念的創造出一種快樂的果報，就是這樣子，整個生命就是我們的心識所變現。當然這個心識的本性也是畢竟空，它也是受薰而有的。這樣子就是開展出整個唯識的根本思想－「賴耶緣起」。

這個「賴耶緣起」我們也簡單的說一下，當然這個唯識的經論很多很多，它主要的根本思想就是說，以八識來建立一切萬法，萬法唯識，這個識開展出來八個識。八個識我們分成兩類來看：第一個是屬于比較粗顯的；第二個是微細的。這個粗顯的就是前六識，前六識在唯識的角度來說，它是一個能薰。就是說前六轉識它能夠驅動我們的身業、口業，去創造善、惡的業力，它能薰。當然主要是第六識，它能夠造出殺盜淫妄的惡業，它也能夠造出六波羅蜜的善業，這個造業者，就是第六意識夾帶前五識去造作的，它能夠薰習，這是一類的心識，這個是粗顯的。其次就是第八識、微細的，它是所薰。前六轉識把業造了以後，這個業誰來保存它呢？誰來把這個業，蒐集起來累積起來呢？就是第八識，它是一個所薰。它的功能，它本身不造業，它不造善、也不造惡，它就是無記。它就把你前六轉識所造的業，統統給蒐集起來，它做這個工作叫藏識，阿賴耶叫藏，使令我們的業力能夠累積下去，不至于斷滅。從前六轉識的能薰跟第八識的所熏，就創造了整個宇宙人生的一個緣起的真實相。

我們用一個偈頌，把「賴耶緣起」做一個總結，在《成唯識論》講一個偈頌，解釋這個第八識，它說：「無始時來界」，這個界是界限的界，十八界的界，「無始時來界，一切法等依，由

此有諸趣」，趣就是趣向、六趣。「及涅槃證得」。我們簡單的解釋。我們講整個生命的依止處就是第八識。這個第八識是怎麼回事呢？「無始時來界」，無始劫來，我們所造作的種子叫「界」，這個界當種子；「一切法等依」，一切的現行法，善惡的現行、果報諸法，前面是約因，第二個「一切法」是約果，包括等流果、異熟果。這些的因跟果，它有一個依止處，它是以第八識為依止處，叫所依，第八識是他們的所依止處。「無始時來界，一切法等依」。這樣子依止有什麼樣的情況呢？就有兩種情況，「由此有諸趣」，因為有第八識，才能夠建立雜染的果報，有六趣，這個「趣」指的是一種雜染的果報，就是趣向，你造了五逆、十惡的業力，它就有一種力量，推動你到無間地獄去，叫趣。不過這個趣主要是約雜染來說，「由此有諸趣」；「及涅槃證得」，也因為有第八識，才有所謂的涅槃。假設你在因地的時候，薰習清淨的聞慧、思慧、修慧，沒有第八識的保存，這個無漏的善根，也就喪失掉了；沒有無漏的善根，就沒有出世的涅槃，因為沒有清淨的因，就沒有清淨的果。所以不管是雜染的六趣，不管是清淨的涅槃，都必須以第八識做依止，「由此有諸趣，及涅槃證得」。這個是唯識宗對宇宙人生的看法。就是這宇宙萬法，這一切的色法都是如夢如幻，怎麼會有呢？就是我們現前這一念心識的流動，剎那剎那流動，剎那剎那變現出來。你的心識轉變，這個果報就轉變，唯識宗就是這樣看法。這個是因果理論，我們再把它做一個簡單的複習。

好，我們再看問答釋疑。這問答釋疑就講得更微細，這個是《成唯識論》的問答。它在講完阿賴耶緣起以後，跟著又做了一個問答。

(二)問答釋疑答：

問：阿賴耶識為斷？為常？

恆

非斷非常，以 故

轉

此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣 生，施設本故性堅持種，令不失故。

答： 此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生， 非常一故可為轉識，薰成種故。

「恆」言遮斷

「轉」表非常

猶如暴流，因果法爾

—《成唯識論》—

它就問：「阿賴耶識為斷？為常？」阿賴耶識是我們的一個藏識，就是它蒐集我們無量的種子，它也變現我們一期的果報，既然阿賴耶識，這個心識是我們生命的本體，這個本體，一切法的依止處，到底是斷滅呢？它是不是有一個時間，就會自然消失掉了？還是它不斷滅？它是常住不變的？就提出這兩個問題來問。

這以下就回答：「非斷非常，以恆轉故」。雖然唯識學它以阿賴耶來建立這個生命的本體，當做宇宙人生的一個依止處，但是它本身不會斷滅，而它也不是一個常一不變的自體。怎麼說呢？「以恆轉故」，因為它有恆跟轉兩種的功能。這標出它的一個要義，恆跟轉，下面說明，先看恆。

「恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故」。這個是約果報。就是說，這個第八識「無始劫來，一類相續」，這個「一類相續」指的它的本性都是無記，你再造多大的善，他的阿賴耶本身是無記；你造惡，它也是無記。唯識學上說，一個法要能夠接受薰習，它本身一定要無記。如果這個法

「恆」謂

「轉」謂

是善性，它就不能夠容受惡性了；如果今天阿賴耶識是惡性的話，你造善，它就不能把這個善的種子保存，這個善跟惡是互相抵觸的，所以阿賴耶本身它應該中立，才能夠去包容善惡。它是一類相續無記的，而且「常無間斷」。我們的生命是沒有間斷的，我們要看到過去的生命，就像大海一樣沒有邊際；看未來的生命也沒有邊際。這個生命是不斷的相續的。「常無間斷，是界趣生，施設本故」，是三界、六趣、四生，這些種種的果報的一個依止處，有情眾生果報的依止處。這個地方是講「恆」，就是指我們的生命，它是沒有間斷性的，不是說我們哪一個時候做人，做到哪一天，突然間這個人消失掉了，沒有這回事情。他不是到天上，就到三惡道；不是在三惡道，就是在三善道，一定找得到他的，沒有一種間斷的情況，這第一個叫恆，就著果報來說是「恆」。

第二個就因地來說，「性堅持種，令不失故」。它在你造作因地，善業、惡業的時候，它也是一樣，體性特別堅固，它能夠很堅固的執持你這個善惡的種子，使令不失掉。除非你不造作，你只要一造作，不管別人知不知道，阿賴耶識就幫你保存，而且是盡未來際的保存。如果你不去消滅它，不用修止觀跟懺悔的方法，把這個種子消失掉，它是不會消失掉的。只要這個種子進入到第八識，它盡未來際不會消失掉。

這個地方，倒是應該說一下，這個種子的相續性，在唯識學，它把我們的眾生分成有五種的種性，當然這個種性，不是說有自性，不是說自然而有，或者是有一個真實不變的自體，就是我們過去的薰習而有的五種種性：第一個是聲聞種性。就是你小乘的善根特別深厚，決定要證阿羅漢果；第二個是緣覺種性。這個人是決定要證辟支佛；第三種是如來乘的種性。前面都應該加一個乘，聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性，因為這個乘有運載的意思。如來乘種性，這個人一定要成佛的，他不會證阿羅漢果，

不可能；第四種人是不定種性，他對前面的聲聞、緣覺、如來種，他不決定。他要遇到大乘的法師，他就發菩提心；他遇到小乘的學者，他就發出離心，這個人的善根是不決定，叫做不定種性；第五種是無性種性。無性種性就是說，這個人無始劫來，完全沒有出世的善根，他頂多能夠生天。他就是做一些人間的善法生天，然後偶爾到三惡道去走一走、人間走走，他的活動的空間就是六道，他完全沒有聽聞出世的善法，無性種性，沒有出世的善根。唯識宗是把這個「性堅持種，令不失故」，就是我們的內心，在這個內心的微細處，我們有五種的情況。

我們大乘淨土法門的《觀經》，我們往生淨土以後，花開見佛悟無生，你看《觀經》的九品，會有一些的差別。有些人見到阿彌陀佛，佛陀為他講大乘法，他就證到無生法忍；有些眾生看到阿彌陀佛，佛陀為他講小乘法，他先證初果，這個地方不知道大家有沒有看到這個問題。當然這個意思，不是佛陀那方面的問題，佛陀的心是平等。《法華經》上說，佛陀的說法就像大雨一樣，普潤一切的眾生。這就是我們這個心識當中，有些人栽培的是一種小乘善根的根性很強，這個時候他招感的佛陀，就是要說小乘法；這個人是成就大乘善根的，佛陀為他說大乘法。天台宗智者大師就是依止《法華經》，開出了藏、通、別、圓四教。四教的眾生呢，藏通別圓四教的眾生，往生到佛國以後，佛陀會次第的為他們講藏通別圓四教的法門，使令他們次第的，或者是圓頓的悟入佛的知見。你要看《法華經》，特別是看天台智者大師的批注，你會有一個很深的感受，什麼感受呢？就是我們在因地的時候，栽培一個大乘的善根，這件事是非常重要的。譬如說我們現在的台灣有些法師，他認為現在的時代，這個大乘佛法太過于玄妙，怎麼辦呢？我們應該實際的走小乘法就好，就退大取小。當然我們可能會在小乘法當中，很快的就有很大的成果。但是以《法華經》的思想，「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，

除佛方便說」，你走的是一個遠路了，你走錯了，你退失了大乘善根，你走錯了。

先講一個小故事，他引用經論說，他沒有說這個經論的出處，他說：在經論上，舍利弗尊者領了五百比丘修行，這個五百新學比丘，跟著舍利弗大阿羅漢修行。那大阿羅漢當然他要教弟子，他都先入定觀察這個人是小乘善根？是不是有沒有善根。舍利弗就觀察說，這五百個比丘，假設在今生的生命里面，不要還俗、不要退失道心、不要放棄努力，決定每一個人都能夠證阿羅漢，他觀察的結果是這樣，這些善根都成熟了。但是這個當中有曲折，就是他在教育的過程當中，大智文殊師利菩薩出現。出現以後，文殊師利菩薩就為他們說大乘法，大乘的空義。這些人聽到了以後，因為他們的大乘善根不是很堅固，都起邪見、顛倒，就是錯會了消息了。錯會消息以後，結果墮到三惡道去。墮到三惡道去，舍利弗尊者就很疑惑，就問佛陀說：「這些五百比丘，如果我好好的教育，他們能夠成就阿羅漢的，這個文殊師利菩薩一來，這樣子一弄，就到三惡道去了。」佛陀說：「文殊師利菩薩給他們大利益」。怎麼說呢？就是說菩薩的善巧，他不在乎你短暫的到三惡道去，而是你要能夠成就大乘善根，是最快的成佛的路。就是說，因為你必須要讓他栽培大乘善根，這個短暫的痛苦是要接受的。

《法華經》也有一篇，叫做《常不輕菩薩品》，這個常不輕菩薩，就是釋迦牟尼佛的前生，他是一個比丘。這個比丘他的修行方法他很特別，他度眾生，就是看到眾生，就跟他跪著就頂禮，頂禮以後就說一句話，說：「我不敢輕于汝等，汝等皆當作佛。」他就是用這樣子來弘揚《法華經》，弘揚《法華經》的要義，就是一切眾生都有佛性。有的大乘的菩薩聽了很歡喜，增長他的大乘善根；有些小乘、小者聽到以後，就不歡喜，說：「你這個比

丘是哪里來的？虛妄為我們授記。」就對他毀謗，甚至于拿棒子、石頭打他。但是打他，他也是遠遠的跑說：「我不敢輕于汝等，汝等皆當作佛。」結果那些打他的人，都墮到三惡道去，到釋迦牟尼佛成佛的時候，這些都是在座的大乘菩薩。他就指哪一個菩薩、哪一個菩薩，都是過去我因為用這種相反的，用逆向，用相逆的方式來度他。

智者大師就解釋說，因為菩薩度眾生，他所考慮的角度，是要你能夠急速成佛，成就大乘的善根，這件事情是很重要。所以有時候我們在學習大乘佛法，我們對大乘佛法不要退失信心，沒錯！這個大乘佛法，是一個三大阿僧祇劫的遠路，是的！但是我們看看大乘佛法菩薩的境界，那我們的確做不到。但是我們內心當中，能夠在生命當中，成就大乘的善根，這件事情是不可思議的，以《法華經》的思想，是不可思議！就是你往生淨土以後，阿彌陀佛就直接跟你講一佛乘的法了，「正直舍方便，但說無上道」，那些枝枝節節就不為你講，祂直接跟你講佛陀親證的教理，讓你很快的就成就法身，你會有這種這樣子的好處。當然詳細的，你看看《法華經》，你就會有這種感覺。就是我們在整個成佛的過程當中，你要栽培一個大乘的善根，這件事是非常重要的！當然這個應該要透過聞思的。

所以這個地方講「性堅持種，令不失故」，它能夠把你所薰習的種子，很堅固的保存下去。你薰習小乘種子，它就把小乘種子保存下去；薰習大乘種子，它就把大乘種子保存下去，這個意思，這個叫做恆，恒常的作用。

我們再看「轉」。「轉謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故」。前面的「恆」是指的相續性，這個「轉」就是會有變化，它也不是常一不變的。就是我們這個第八識，它的變化性是「念念生滅，前後變異」，怎麼個變異法呢？

「因滅果生，非常一故」，就是你所栽培的種子，它前一剎那滅，它所表現出的果報就生起來。我們舉一個例子來說，譬如說，你是一個人的果報，你這一期所現的是一個人的眼耳鼻舌身意，你所接觸的是一個人的色聲香味觸法。你這個六根跟六塵接觸以後，產生了明了心識，也是人的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就是人的十八界。這個人的十八界怎麼有呢？為什麼跟鬼的十八界，跟天的十八界會不同呢？就是你的種子，栽培的種子不同。你這一期的生命，是五戒、十善的種子起現行，就像那個電池放電一樣，它這個種子勢力慢慢消失，果報就不斷的變現，等到這個五戒、十善的種子，這一類的種子勢力完全消失了，你這個人的十八界就消失掉，消失掉就是下一界的。或者你今天是個男人，你現在的思想，是男人的思想，你是男人的十八界；你下一輩子就是女人的十八界變現出來，你就認為你是一個女人，你就用女人的思考模式來做事情，女人的十八界；或者做一只狗，狗的十八界。這些都是由于我們的種子，剎那剎那的變現，所顯現出來的。

「因滅果生，非常一故」，這個「非常一故」要以出粗淺來說，是約著一期生命，用微細來說就是你的剎那。譬如說我現在看到你坐在這個講堂上，我前一剎那看到的你，跟下一剎那看到的你，你的色法、心法都不一樣，你的色法是不斷的成住壞空，你的心法是剎那剎那的生住異滅，前一念跟後一念，你的色法、四大，跟你的這個明了性都轉變了，當然這個很微細的，但是它也說出了一個道理，就是「非常一故」，它不是不變的，這個是約果報來說。

我們再看因地。「可為轉識，薰成種故」。它能夠由于前面的七轉識，這個七轉識主要是講第六意識，它能夠去創造一種新的種子。這個地方是講到，業力的轉變跟這個有關，就是說萬法

唯識，這個業力是由心識所主宰，心為業主。假設我們現在遇到境界，遇到我們歡喜的境界，就是我們過去很熟練的，我們很喜歡去那個地方活動的五欲的境界。我們很習慣的就會把貪煩惱給現出來，染著為性，我們的心就深深的染著五欲的境界。假設這個是世間人，當然就是你一這樣子，就增長了貪煩惱的勢力，你這個念頭不對治就增長了，就是「可為轉識，薰成種故」。你這個念頭現起以後，它的這個貪的勢力又增長一分了，你隨順了一分，就增長一分，這是一種，平常的一個凡夫就是這樣子。針對修行人來說，我們跟五欲的境界一接觸，貪煩惱現行就是要對治，就是這個業你要對治，你用轉念念佛的方法，把這個煩惱的相續心給截斷，這樣子的話，你這個貪煩惱，下一次再起來的時候，勢力就薄弱一點，種子起現行的時候，你在現行的當下你折損它，它又薰到下一次的種子，勢力就比第一次薄弱，就「對治所損業」。

唯識學上說，我們要折損惡業有兩個方法：第一個、對治，修四念處觀，或者轉念念佛，這都是對治。第二個、悔，懺悔的悔，「悔所損業」，你懺悔，這件事情你做了，做了以後，你在佛前把你整個過程，很至誠的發露，然後痛哭流涕的懺悔，訶責自己，這樣子也會把你過去的惡業給折損掉。這兩種：一個是你在煩惱活動的時候，對治；第二個是事後的懺悔，這樣子都能夠折損我們的煩惱跟業力。這當然是修行人「可為轉識，薰成種故」，就是生命的本質也是轉變的，你面對你的念頭的時候，你怎麼去處理它！你隨順它，不管是善念、惡念，它增長一分勢力；你去對治它、折損它，它就減少勢力，就是這樣子，所以叫做「轉」。這個生命的本質，是不斷的轉變的。而這個轉變，就是你怎麼去對治你的念頭，你要讓你的念頭的煩惱增長，那是一種；你也可以使令你煩惱的惡念降低，這也是一種，而這兩個就會影響到你未來的果報，你怎麼去處置你的念頭，就是「可為轉識，薰成種

故」，它的種子的勢力，也是不斷變化的。我們從恆跟轉這兩個角度，就知道我們整個生命的本質了。

我們看總結。「恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。」從恆常相續的角度，我們知道這個生命本身是不會斷滅的，我們不可能說，一個生命到一個時候結束，這個人就消失掉了。怎麼消失掉呢？四聖法界也找不到他，六凡法界也找不到他，沒有這回事，生命不會斷滅的。就是「恆」，它不會斷滅。但是它也不是固定，就是「轉」。就是你的念頭，有時候我們起善念去造善業；有時候起惡念。就是由這個念頭的變化，創造的業力，就是在人天得果報，三惡道得果報，或者到極樂世界得果報，就是「非常」。這件事情，就是你自己的念頭主宰的，它會有變化的。這個生命沒有所謂的定業不能轉，沒有這回事。

講一個譬喻，「猶如暴流，因果法爾」。這個宇宙人生，這個「恒轉」這件事情是不容易了解。不容易了解怎麼辦呢？佛菩薩講一個譬喻，說：你看那個水流，前面的水流，它跟後面的水流看起來是很接近，水流跟水流之間沒有距離，我們好像看到這個水流是相續的，就是表示「恆」，這個生命就像水流一樣，前一剎那滅，後一剎那馬上生起來。但是這個水流也是有變化，這個水流有時候往東、有時候往西，它也是不斷的變化，這個水流它有恆、也有轉的兩種的情況。那我們整個宇宙人生的十法界因果的道理亦復如是，就是恆跟轉，猶如暴流一樣，控制這個暴流的就是你的念頭。這個是以唯識的角度，來解釋這個宇宙人生的真實相，就是這種態度。

師答學生問題；你如果是研究阿毘達磨，或者我們講小乘，應該講說是聲聞乘好了，不要叫小，有時候你這樣講，他們不太高興。就是聲聞乘的阿毘達磨的思想，他們認為「我」是空的，生命是沒有一個我，他同意。但是宇宙人生這些法，是有真實性

的，這個業力是有真實性的，他認為說，有的業你造了以後，這件事情就是不能轉變的，不通懺悔。就是說，小乘的思想是我空法有，他認為這些事情造了以後，這件事情就決定性，你一定要得果報，因為這個法有真實性的，你不能破壞它。小乘的思想，你如果看小乘的經，就是這種態度。所以我們在聲聞戒里面，有的戒你一破了以後，就你再怎麼懺悔，不能恢復到你原來的位子，不可以，小乘的思想就是這樣。大乘的思想是講我空、法也空，一切法畢竟空，一切法都是因緣有。一切法都因緣有的時候，它認為說，只要你肯懺悔，世間上的業都會轉。

不過大乘也同意，有些業力是很堅固的，什麼業力呢？就是這個「三時具有」，這唯識學也同意。就是說你造這個業之前，你在「方便時」，充滿了期待，念念充滿了期待；造作的時候非常的歡喜；造作以後，完全沒有懺悔的心，也是很堅固的，對前面所造的業，非常的隨喜。這樣子的心，你造了業以後，就非常難轉，不是說不能轉，因為你這個業力，這個勢力非常強大，除非你那個懺悔的力量，要超過前面的那個造業的力量，否則它能夠去折損前面的業力。但是你要把這個業力，勢力完全的消滅掉，就是不容易，你懺悔的心，不可能達到那種程度。所以諸位你看過《南山律在家備覽》的〈懺悔篇〉，它說：有的業你造了以後，你很殷重的懺悔，很殷重、很殷重的懺悔，它能夠消除三惡道的果報，但是你現生會得到很大的痛苦，或者頭痛、或者眼睛痛，乃至于眼睛瞎掉。就是它會重報輕受，因為那個勢力太強大。太強大，你去動搖它的時候，它能夠把這個重大的三惡道的勢力給消滅掉，它的勢力已經不能牽引你到三惡道。但是它爆發出來以後，它會讓你現生得到很大的痛苦，因為這個業力，你在造的因地的時候，太強大！

所以以小乘的角度，定業不能轉，是指強大的業力。以大乘的佛法來說，諸法從本來，常自寂滅相，沒有一切法是有真實性。這個一切法沒有真實性，我們應該怎麼去看它呢？在《大般若經》里面有一個話，這句話我們了解，就知道什麼叫做「諸法從本來，常自寂滅相」。就是說，「若法先有後無，諸佛菩薩則有罪過。」假設這個法是本來有，本來有怎麼會沒有呢？你修空觀把它給破壞掉，這樣子，諸佛菩薩有罪過，祂把這個「我」給破壞掉了。人法執跟我法執，不管是我、不管是法，不是說這個法本來存在，而我們使令它消失掉，不是！而是這一切的法，本來就是畢竟空的。畢竟空為什麼會有業力？它也是一種因緣薰習的假名假相假用，從本性來說，也是不存在。這個法本身，它也是因緣有。因緣有，當然它就會隨因緣有變化。而不是說有一個法，它是本來有，有了以後，你怎麼把它消失呢？你用空觀把它破壞，不是。這樣子講不知道懂不懂？不是先有後無，而是從頭到尾本來都沒有，當然指的是自性沒有；因緣上，它是有假名假相假用。就是說，何期自性本自清淨，它能夠結集很多的業力。但是這個業力本身染污不了自性清淨心，它會引導你到三惡道，但是它本身也沒有真實性，因為三惡道的業力一結束，它也消失掉了。而不管是成就、消失，這整個過程都也是如夢如幻，沒有一個法是能夠染污自性的。

所以從一種空性的角度來說，世間上的事情都是可以轉變的，都是可以造成。我們淨土的法門，這個思想太重要了，這個空性的正見。《觀經》說這個人造五逆、十惡，具諸不善，他什麼時候才開始懺悔呢？臨終才開始懺悔，而且中陰身那個地獄的火已經現前，他那個時候起一念的懺悔心，念阿彌陀佛，轉地獄的火成金蓮花。所以蕅益大師在《彌陀要解》上說，你不能往生，是因為你的信心不夠，障礙你，不是你的業力障礙你，因為你自己的信心，你沒有那種大乘的信心。當然這個斷相續心是很重要，

雖然一切法空，但是這個強大的勢力，你要注意！所以帶業往生就是說，你過去所造的罪業，你已經是真正的內心當中覺悟了以後，真正的發露懺悔，發露懺悔以後，你這個惡念的相續心也斷掉了，這個時候你的業就轉了。假設你的惡念相續還在，那是沒辦法轉。

師答學生問題：是的，是要受果報，但是你要知道一句話：佛為法王，于法自在，就是說，他受果報他自在。而且我看《法華經》，妙境長老他解釋，他說：佛為法王，于法自在。佛可以決定要不要受果報？祂可以決定。祂成佛以後，祂過去的心中有很多的業力對不對？很多的業力，祂也可以使令祂得果報，也可以使令祂不得果報。就是「我現在不想得果報」，祂可以。祂如果覺得這個時候的眾生，因為我去得果報能夠覺悟，祂就得果報。得果報，他完全沒有感受，阿羅漢都一切法不受，不要說佛，對不對？他能夠決定這件事情，要不要現在得果報，祂可以決定；第二個祂得果報的時候自在，差在這個地方，祂無我、無我所，祂的感受不會被外境的苦樂所影響，祂的大乘涅槃，常樂我淨。

就像佛陀受余報，佛陀過去生是一個婆羅門，有很多的弟子修行。那個時候飢荒，有一尊佛出世，有一個比丘去托缽。這個時候佛陀過去的婆羅門，就說：「你們這些比丘，應該去吃馬麥的，那有資格去吃好的飲食」。他造了這個口業以後，後來成佛，就這個事件，就讓祂得果報，就吃馬麥，吃馬麥是怎麼回事你知道嗎？這個馬麥倒入佛的缽里面，成甘露味，但是眼睛凡夫看是馬麥，但是只要吃到佛的嘴巴里面，佛那個大乘涅槃的境界，入此人口，成甘露味，是這樣子的。就是你眼睛看到佛陀吃馬麥，但是佛無量無邊的波羅蜜，祂那個十八界跟馬麥一接觸的時候，就是甘露，佛是這種境界。佛陀的境界你要看看《法華經》跟《華嚴經》，就知道這是不可思議的境界，不是我們凡夫的這種思想

能夠理解的。簡單的講，佛為法王，于法自在，祂有自在力，不會被業力所系縛，祂過去有無量無邊的業力，但是這個業力不能系縛祂，不可以的。並不是說業力會斷滅，祂也可以到三惡道去，但是到三惡道去，那個刀山油鍋對祂來說祂有自在力，這個是佛的境界，我們是沒有自在力，所以我們應該求生阿彌陀佛國是對的。

好，這個道理我們必須了解，就是說，這個宇宙人生有一個是「恆」，一個是「轉」。我講一個偈頌，大家去思惟一下，佛法是要思惟，這個慈航老法師他講一句話，對這個宇宙人生的真相能夠幫助我們理解。他怎麼說呢？慈航法師說：「法性本來空寂，因果絲毫不爽；因果絲毫不爽，法性本來空寂。」這兩句話你把它放在一起看，就是「法性本來空寂」，而「因果絲毫不爽」，一切法是自性空，但是因緣界不斷的顯現，雖然因緣不斷的顯現，但自性還是畢竟空。就是從「法性本來空寂」的角度來說，這一切法是轉的，這個轉的意思，就是這一切法是畢竟空，沒有一個法是不會轉變的，不可能，法性本來空寂就是轉，因果絲毫不爽就是恆。你可以說，「法性本來空寂」而「因果絲毫不爽」，雖然「因果絲毫不爽」而「法性也本來空寂」，你把這兩句話重複的思惟，你就能夠看到諸法的真實相。

好，那我們再看講義，我們看講義第三十九面。三十九面是說「約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。」這個是從佛法的角度，來看十法界的因果法則，就是一個恆轉如暴流。

我們再看約世間法，就是依儒家的思想，「約世法論，何不獨然。」就是以孔子的儒家思想，他也是強調因果。

「故孔子之贊周易也，最初即曰：『積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。』」孔子他的思想也不是一種斷滅見，也不是自然有。怎麼知道呢？因為孔子他在「讚」，這個「讚」就是讚美，用文辭來讚美，讚美什麼呢？就是讚美《易經》。讚美《易經》的在剛開始就講出一句話說：「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」可以看的出來孔子的思想，也是講一切法有因緣的，有一個軌則的，不是一切法自然有的。怎麼說呢？就是「積善之家」，這個家庭里面經常行善的人，他以後的果報「必有余慶」，這個指出以後會得到良善的子孫，以後的家庭，可能就是財富、聲名、富貴、眷屬等等，會有各式各樣的可樂果報。反過來這個家庭「積不善之家，必有余殃」，這個家庭經常造惡業，這個家庭以後會怎麼回事呢？「必有余殃」，這個家庭以後要出敗家子了，有災禍的事情出現。

在《太上感應篇》也講一件事情說：在揚州有一個賣米的人，這個賣米的人，本來是一個很貧困的人，白手起家。這個人有點小聰明，他把這個賣米的秤斗做了手腳。做了手腳以後，就是看起來比實際的還重，事實上沒有，但是它看起來比較重，就偷斤兩。經過幾年以後，他努力的經營，也富貴起來，生了兩個兒子，非常可愛。有一天，他在家里面喝酒，很高興就跟太太說：「我是一個本來什麼都沒有，現在有錢，妳知道怎麼回事嗎？」他太太說：「我不知道。」他說：我就是把這個秤斗，如是如是的做了手腳，所以現在這麼快有錢。他太太聽了以後，就很傷心，就準備要跟他離婚，這個先生說：「妳為什麼要離婚呢？我們現在很有錢。」這個太太她可能是多少讀過儒學，她說：「我們這樣子做是傷陰德的，以後這個家庭會出不吉祥的事情，所以我要跟你離婚。」這個先生他也有點善根，他聽太太這樣講，他也有點懺悔，他說：「那我已經做了，應該怎麼辦呢？」她太太說：「你過去偷人家斤兩，你現在也做手腳，把這個斤兩還給人家，就是

你秤起來比實際的少，我們補償別人。」他就如法做了，他也起慚愧心，斷相續心，一方面就開始補償。過了幾年，他兩個兒子都死掉。他內心當中就很不平衡，「我過去造惡業的時候，事事順利，我開始修善的時候，，兩個兒子多可愛的兒子都死掉，這個世間上真的有軌則，有因果道理嗎？是不是這樣子呢？」信心就動搖了。晚上睡覺，這個天神就告訴他說：「你過去造惡業的時候，上天派兩個兒子，要敗壞你的財富，這兩個兒子是上天派來的；你現在造善業，這兩個兒子上天收回去，你繼續造善業，你以後還會得兩個兒子，這兩個兒子都是良善。」他這個做夢以後，就有信心，就繼續不斷的，一方面開始斷惡念的，把這個念頭弄清淨；一方面就是用這個米，來補償別人，當作布施波羅蜜。果然他也次第生了兩個兒子，而這兩個兒子，後來都是很有功名。

所以這個世間上的因果，有時候的確我們肉眼是看不出來，因為這個因果的事情，三世因果，有時候我們看不出來。所以儒家說「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」是的。其實你注意現在的人，有些人家里很貧窮，但是他人窮志不窮，他能夠堅持原則，在窮困當中，他能夠堅持他應該有的人的本性，這個家庭以後，遲早要出良善的子孫，不知道哪一代而已。這個家庭，他做官貪污，你看好了，遲早出敗家子，遲早，這個事我們很容易看得到的。就是儒家說「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」這個也等于是一種因果法則，只是它講的不是明顯而已。我們看印光大師怎麼說。

「夫積善、積不善，因也。」你積所謂的善業、不善業，這個就是因地，「余慶、余殃」這個就是果報。換句話說，儒家也認為宇宙人生，不是自然而有的，就是有一個因果法則。

「又既有余慶、余殃，豈無本慶、本殃？」既然我們會招感良善跟不良善的子孫，就著本人來說，當然本人也是有他的果報。我們看什麼叫本慶、本殃。

「本慶、本殃乃積善，積不善之人，來生後世所得之果，當大于余慶、余殃之得諸子孫者，百千萬倍。」就是你本人積善、積不善，你來生，或者後世所得到的果報，一定大于「余慶、余殃之得諸子孫，百千萬倍。」

總結，「凡夫不得而見，何可認之為無乎？」我們凡夫，眼睛所看到的是現前的境界，我們如果造善業，也看不到未來的果報；但是你看不到，你不可以說是沒有，不可以這樣講。這個是講到業果的理論。就是說，這個宇宙人生，它是有一個軌則的，什麼軌則呢？就是由善業一定招感可樂果報；由惡業就決定招感不可樂果報，這個世間上，就是遵循著這個軌則在運作的，這個就是業果理論。

我們再看下一段、明因果之事。前面的一科是講理論；這一段是講到，我們應該怎麼來修行，大家請合掌。

丙二、明因果之事

經云：「菩薩畏因，眾生畏果。」菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因，由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福；一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果，從茲退悔初心，反謗佛法。豈知「報通三世，轉變由心」之奧旨。「報通三世」者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃，謂之

後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。「轉變由心」者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦，其人後來生大慚愧，發大菩提心，改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方，由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄，長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。金剛經所謂：「若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提」者。即「轉變由心」之義也。 — 與衛錦洲書 —

好，前面的一科是說明因果的道理，這個地方是講到因果轉變的方法。我們把它分成三段來說明，先看第一段。

「經云：『菩薩畏因，眾生畏果。』」這是一個總標，印祖一開始就引聖言量說明。說這個世間上，有菩薩跟眾生的兩類：這個菩薩就是覺有情、覺悟的人；一個是沒有覺悟的人。一個覺悟的人跟沒有覺悟的人，他們兩個的思想跟行為，會有所不同。什麼不同呢？「菩薩畏因」，站在菩薩的角度，他會注意他的身口意的造作，就是他的因地。這個身口意的造作，以大乘佛法來說，他會特別注意「意」業，你造作這件事情的動機是良善的、是邪惡，是由良善的因地發動出來、還是邪惡的念頭發動出來這件事情，菩薩是會注意這件事情，就是注意因地，當然這個是一個覺悟的眾生，他有這樣子的一個情況。

顛倒的眾生是怎麼回事呢？顛倒的眾生，他造因地，他不在乎，他也不管是善念、惡念，反正他就隨順他的習氣去做事。他造因的時候不在乎。他什麼時候在乎呢？他得果報的時候在乎。就這個果報，我怎麼利用這個地理、或者算命、或者是求神、各式各樣的方便，使令我這個果報能夠轉變一點，離苦得樂。就是

在這個果報上下功夫，但造因地的時候，他不在乎，所以這兩種人的做法是不同。這是一個總標。當然這兩種作法不同，會有不同的結果，我們看印祖怎麼說。

「菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因，由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。」菩薩他對整個業果有正見，他知道因地一定會招感果報，所以他恐怕招感未來的惡果。怎麼辦呢？「預先斷除惡因」，當然惡因主要是意業，這惡念要趕快調伏，因為發動業力的，是你那一念的念頭。所以菩薩他對自己的調伏現行煩惱會很在乎！因為這個煩惱不調伏，隨時一活動就造惡業，這個事情是很嚴重的，這個是造罪業的根源，所以要斷除。他這樣子有什麼好處呢？慢慢的罪障消除，善法的功德、一切的波羅蜜慢慢的圓滿，布施圓滿，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六波羅蜜慢慢圓滿。當然這整個結果，這個菩薩他能夠注意這個緣起，他的生命是增上，他會從「人」的法界，生到「天」的法界，乃至于生到「二乘」，最後總有一天能夠成佛。就是說他的生命一定是不斷的增上。

這個眾生就是愚痴，怎麼說呢？「常作惡因，欲免惡果」。就是說他不知道這個宇宙人生是有一個軌則的，他認為這個宇宙人生沒有軌則。沒有軌則，他在造惡因的時候，他就經常造作惡因，這煩惱不調伏，隨時就發動煩惱，就造罪業。但是他造了罪業，他的心情呢，「欲免惡果」，他又不希望去得惡果報，那這個是非常矛盾的。

下面講一個譬喻：「譬如當日避影，徒勞奔馳。」你又喜歡在太陽下，但是你又不想有陰影，這當然是徒勞奔馳，你再怎麼跑陰影都是有、都存在的，就是你造了惡因，這個果報是逃不掉的。這個是印祖把一個覺悟的菩薩，跟一個沒有覺悟的眾生的情況，做一個總說，再看下一段。

「每見無知愚人，稍作微善，即望大福；一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果，從茲退悔初心，反謗佛法。」我們學了佛以後，或者沒有學佛，只要你不了解宇宙人生緣起的正見，都是一個愚痴的人。這個愚痴的人，他也願意做一些善業，「稍作微善」他可能造了一個小小的善業，但是他就想要馬上得到大的福報，不是下輩子，我現在就要看到大福報。這種情況「一遇逆境」，假設他有逆境的出現，他就會說，我做善反而遭到災殃，這個世間上，完全沒有因果的法則。他就「退悔初心」，既然世間上沒有因果法則，我為什麼要造善呢？我隨順我的習氣不是很好嗎？甚至于「反謗佛法」，就是佛法講的因果，其實沒有這回事情，反謗佛法。

這樣子就是，「豈知報通三世，轉變由心」，你不知道這個因果要考慮過去、現在、未來，你不是馬上造業，馬上得果報，是要考慮到業力的強弱的。「報通三世」，而且這個轉變是要由心。這是一個總標。我們先看什麼叫「報通三世」。

「報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。」我們講因果是要考慮三世。三世的因果有三種情況：第一種情況是你現生的時候造業，可能是造善業、造惡業。而你現在就得果報，不必來世。這件事情，現在造業，今生就看到果報，這都是一個強大的業力。不過這個地方，現生造業，現在得果報，我們從唯識的角度，它有兩種的差別：第一種就是花報。譬如說阿闍世王他想做國王，但是他父親還在，怎麼辦呢？就把他父親給關起來。關起來以後，就不給他父親吃飯，就把他父親給活活的餓死了，就等于是殺父的意思。這個殺父在佛法的緣起上，是一個逆罪，他就全身長滿了膿瘡，在《涅槃經》說，他長滿了膿瘡，而這個膿瘡的果報是不可樂，任何醫生治不好。因為這個果報不是四大不調，而是背後有業力在支持的，你吃什麼藥都不行，它

不是四大引起的，背後有業力在支持。 這種情況就是，他殺父的果報，正式的果報是在無間地獄。但是山雨欲來風滿樓，這個大的山雨來之前，它先有一些的徵兆出現，風滿樓。就是在得果報之前，先出現花報，就是先開花，再有結果，所以這種只是花報而已。

所以有時候我們看到現生的是一種花報，現在造的惡業、善業，馬上就出現可樂跟不可樂，也可能是屬于花報；也可能是屬于正式果報。譬如說，我們上次講那個南北朝，那個道秀法師，他是一個人的果報，但是他起上品的瞋心，就從人的果報當下變出一條大蟒蛇，沒有經過投胎，當下就變大蟒蛇，沒有經過中陰身。這種情況都是一種強大的業力，把這個人的果報給褫奪過來。譬如說，我們看《淨土聖賢錄》，你也會發現有這種情況：有些人他念佛很精進，一般來說，這種人都是覺悟到生死的痛苦，人世間受了很多痛苦的境界，痛念生死這種心情來念佛。，有些人念了一年往生了，有些人念了二年，有些人念了三年，大部分都念了三年。我們從唯識的角度來說，難道這些人的生命都剛好三年就結束嗎？其實不一定，也可能是；也可能不是。不是的意思就是說，本來他這一期人的生命，是被第八識所支持，他的人的業力還在，勢力還有，但是他因為淨土的業力太強了，就是強者先牽，先把這個人的業力給奪過來，他那些人的業力，就沉沒到第八識里面，等到以後再說，他這個淨土的業力就起現行，就是先得果報。就是說，我們在人的當中，造的強大的善業跟惡業，也可能在今生就得果報，不必等來生，這是一種情況，不過這種情況不多。

第二種，得果報的第二種。

「今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。」這種情況是最多的。我們今生造的善業、造的惡業，造了這個因地，什麼時

候得果報呢？來生去得到可樂果報、不可樂果報，這個叫生報。你今生念阿彌陀佛，但是你還是一個人，你什麼時候往生淨土呢？你下輩子往生淨土，這種是一般的業力。

「今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。」你今生造的善業、惡業，你下輩子也沒得果報，今生也沒有得果報，什麼時候得果報呢？第三生，或者第四生，或者乃至于十百千萬生，或者無量無邊劫以後，才是得到果報，這個是後報。就是你造這個業力，可能你只造了一次，沒有相續心，而且你造的時候，不是一個很強大的業力，非常薄弱，而且你只是偶爾做了一次以後，就沒有再做了，這種薄弱的業力就是不決定。什麼時候得果報？不決定，就時間遲早不決定。但是它是絕對不會消失掉，決定不會不得果報，除非你後來懺悔了，或者你往生極樂世界了，那又是不同，你要在這個凡夫的世界，受業力所主宰，那這件事情就永遠存在的。

這個就是「報通三世」。我們得果報，你應該要看到這種要以業力的強弱來決定，因為你今生造的業力，你這個善業業力薄弱，而你過去生曾經做的惡業很強，你應該是惡業先得果報。所以我們的生命，不能只看現生，要把過去生的業力，也拿出來看，這個是講到三世因果的情況。我們今天先講到這里。

師答學生問題：你講袁了凡，轉變生命對不對？那個應該說是花報。他的生命本來是五十幾歲，五十三，你背得很熟。後來活到八十幾歲、七十多。怎麼說呢？他造了很多善業，其實這種善業的業力，不只是使令他增長壽命而已，不應該只是這樣；他下輩子，除非他臨命終起惡念，他如果很正常，這樣子過去，他應該下輩子不是人，就是天，他沒有往生極樂世界，應該是一個非常殊勝的可樂果報。你看他的情況就知道，他是真正內心轉變

過來，真正是覺悟了。在覺悟之前，他這個業力，一個人造善的時候，他不但是會為未來創造一個可樂果報，而且會折損他過去的惡業，這是這樣子，一方面也會折損他過去的惡業。這是講世間上。

不過這個地方要注意！要折損過去的惡業，你一定是內心要有所轉變，下一科會說「轉變由心」。在唯識學上說，我們的內心有兩種功能，哪兩種功能呢？第一個是發業；第二個是潤生。發業，潤是滋潤的潤、三點水。因為我們這個念頭，它在種子位，當然是不造業，它一活動起現行的時候，它就會造作業力，可能是善業，可能是惡業。對望著未來說，它對未來會有一種可樂不可樂的果報，一種功能會出現，發業。

第二個潤生。就是你是善念起的多，就很容易去觸發我們過去的善念、善的業力，就不容易去觸動過去的惡業。譬如說，我們有一個田地，有很多的種子，但是這個種子不是都能得果報的，要怎麼樣呢？要有陽光、水分，才能夠得果報，你單單是種子不能夠得果報，要有一些助緣。如果這個種子你都不去灌溉，它就永遠存在，但是它不能得果報，要潤生。就是你這個念頭有潤生的作用。所以一個人經常起善念，特別臨命終的時候，就容易觸動過去的善念。你起惡念，你一方面造作一個惡業的力量，對望著未來來說，你創造一個惡業。對望你過去來說，你不容易去滋潤過去的善業，不容易，這樣講懂嗎？就是我們的念頭有發業、有潤生。

我們講苦集滅道那個「集」諦，集。這個苦、集，是講世間的因果，這個苦集，苦諦是約果報，集諦是約因。什麼叫集呢？集者，招感性。它有招感果報的功能。這個集有兩種的內涵一個是業力；一個是煩惱。單單是業力，是不能夠得果報，要有煩惱的滋潤，就是這個種子要變成這個「有」，十二因緣里面這個「有」，

這個「有」就會得果報了，這個「愛、取、有」，就是一定要有煩惱的滋潤。譬如說，你有一種很特殊的煩惱，這你自己才有而已，而且這個煩惱在你的生命當中經常出現，今天出現、明天出現，一天出現好幾次，這種情況你下輩子就很容易得果報。甚至于你今生當中，你的身體也會有一些病痛，跟這個煩惱有關，會有關系。當然這個病痛，可能你過去就有這個業力，但是你那個煩惱會不斷的滋潤它，你雖然下輩子是三惡道，但是你這個煩惱的活動，會去刺激過去的惡業，使令你今生就會有某方面的病痛，或者某方面的災難，就是煩惱一方面會潤生，它會滋潤過去的業力；一方面它會去創造未來的業力，當然你要把它消滅，也就不同。所以它是有發業跟潤生兩種情況。

我講一個小故事，這個故事是在《賢愚經》里面，講到一個佛在世的時候，在一個森林，這個森林里面有一只鳥，這個鳥長得非常的高大。這只鳥牠有一個特色，牠的聲音特別美，特別美妙好聽，牠對牠自己的聲音，也非常的有自信，也非常的歡喜，牠能夠唱出那麼美妙的聲音，牠自己也覺得非常的好。牠住處的不遠的地方，有一個住阿蘭若的比丘在那邊修行，經典上並沒有說，這個阿羅漢是一個凡夫，聖人，它沒有說，就是一個比丘。這個比丘經常誦經，而這個比丘誦出的聲音，比這只鳥更好聽。這個鳥牠對聲音很執著，牠看到這個比丘誦經好聽，牠就定期的，這個比丘誦經，牠就跑到屋簷上去聽，經常去，今天也來，明天也來，經常就來聽。

有一天，牠正在聽比丘誦經的時候，牠很專注，就被這個獵人用箭把牠射死。射死的時候，牠當時所攀緣的是佛法僧，是一個法寶的境界，所以牠因為臨命終的時候，所緣念的是一種正法，就生到忉利天去了，這個善業得果報了，生到忉利天。

這個天人他是化生，無而忽有，他父母親突然間就在軀干里面生出來，就像我們八歲的小孩那麼大，八歲小孩那麼大，無而忽有。這個小孩他就吃天上的乳，牛奶的乳汁，那個是地乳，他吃了以後，很快的就長了很大，就種種的五欲的快樂。不過這個天人他剛開始去的時候，一般他都會去做一件事，什麼事呢？他會用他的神通去觀察，他是什麼因緣做天人，當然他天做久了，他就不在乎，他完全看到現在的五欲，完全享受。但是他剛剛生天的時候，他會去注意。喔！我過去是一只鳥，聽這個比丘說法，被這個獵人射死了，這樣生天了。他就對這個比丘有感激的心，就拿天花去叢林里面找這個比丘，就在這個比丘誦經的時候，天人就散花。這個比丘就說：「散花者誰？」他說：「我是一個天人，我是過去是一只鳥，因為你聽你說法，得到生天的果報，現在來感激你、供養你。」這個比丘就很高興，就為他說法。說法以後，這個鳥就證得初果解脫法門。他證得初果以後，就回到天上去了。這個故事，佛陀就讚嘆這個聞法的功德，這段故事就這樣結束了。

這個意思就是說，我們在生命當中，要能夠不斷的熏習大乘佛法的善根，這件事情，可以說在整個生命是最重要的，雖然佛法是積集福德、智慧資糧，但是智慧資糧它比福德又更重要。因為福報本身它是可樂，但是它不能夠成就解脫分，而我們去栽培這種大乘佛法的善根，它能夠成就解脫分。你看一只鳥牠都能夠達到這種境界，栽培的善根，下輩子就成熟。所以我們看《金剛經》也說：你用三千大千世界的七寶，布施恆河沙諸佛，不如你聽聞《金剛經》四句偈。為什麼呢？你都不聽聞佛法，你就是做人天福報，你根本就沒有出世的善根，不能成就解脫分的。你得到了人天，你到了天上去得果報，受完果報的時候，你煩惱一活動，很可能到三惡道去。而我們栽培了出世的善根，特別是大乘的善根，你就有這個解脫分，有得度的因緣。有得度的因緣，佛

菩薩就有辦法。這佛菩薩要說法，你一定本身的內心當中，要有得度的因緣，要有善根，否則佛菩薩沒辦法。所以我們從唯識的熏習角度，我們不斷的讀誦大乘經典，不斷的思惟大乘的法義，這點倒是很重要的，跟我們以後成佛的快慢，有很大的關系。好我們今天講到這個地方

第十講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第四十二面，「轉變由心」者。我們在印祖《文鈔》當中，講到了淨土的修行方法是分成兩類：第一類是屬于正行；第二個是屬于助行。這個正行就是「以深信願，持佛名號」，這個意思就是說，我們能夠往生阿彌陀佛國，主要的一個因緣，就是我們臨命終的時候，能夠以真實的信心，以及堅定的願力，把阿彌陀佛的名號，在心中分明的顯現出來，假藉信願持名的因緣，跟阿彌陀佛的大悲願力，就這樣感應道交，這個就是往生的一個正行。這一科所說的是一個助行。這個助行，就是「深信因果，斷惡修善」。我們對于這種業果理論的認識以後，我們能夠懺除罪障、積集資糧，這樣子的行為，能夠幫助我們臨命終那個佛號，使令那個佛號，能夠更加的堅固，更加的廣大，所以叫做助行，它有幫助正行的功能。這個「深信因果，斷惡修善」我們是分成兩個部份：第一科是講業果的理論；這一科是講到業果的修行。業果的修行，印祖他提出了兩個觀念：第一個就是「報通三世」；第二個是「轉變由心」。「報通三世」我們說過，現在是講業果的轉變。

「轉變由心」這句話，我們做一個大概解釋。這個轉變指的是一種因果的轉變，因的轉變，乃至于果的轉變。這個因的轉變跟果的轉變，主要是靠誰轉變呢？是靠我們這一念心。這句話我們可以從《楞嚴經》里面得到一個印證，佛陀在《楞嚴經》說：心生則種種法生；心滅則種種法滅。這句話的意思就是說，假設我們起的是一個善心，這個善心生起的時候，它就能夠引生種種的善業，乃至于可以引導我們到這種可樂的果報，人天比較好的境界去得果報；假設我們今天起的是一個惡心，這個惡心的活動，就會引生很多惡的業力，使令我們下輩子到一種三惡道，比較不

可樂的果報去受生。所以整個六道輪迴，整個業果的主宰，就是這一念心。

我們看阿含經論里面講一個事，說：這個外道，外道他也能夠從這個禪定當中，知道這個世間上是有因果的。這個禪定也是不可思議，禪定當中，他不學佛陀的經論，他也知道這個世間上有業力，由這個業力來推動我們去受可樂、不可樂果報。怎麼辦呢？他知道他心中有很多的業力，他就修苦行，怎麼修苦行呢？他就用很多的有刺的植物，荊棘，把身體就睡在這個有刺的荊棘上，希望假藉這種苦行，來消除他無始的罪業。這個佛弟子，大阿羅漢內心的戒定慧、解脫、解脫知見，這種清淨的功德，他就知道這件事，阿羅漢就問這個苦行外道說：「你在這個地方躺著干什麼呢？」他說：「我要靠這個荊棘刺我的身體，消我的罪業。」這個阿羅漢就說：「你看到這個牛在拉車有沒有？」「我看過。」他說：「這個牛在拉車，假設這個牛不走，你應該打牛？還打車呢？」外道說：「這牛車不能走是因為牛有問題，不是車有問題，你把這個車打壞牛還是不走。」這阿羅漢假藉這個譬喻，就開示這個外道說：「我們這個生命體也是這樣，這個色身本身是沒有過錯的，它只是一個果報，這整個根源就在這個牛，這個牛就是我們這一念心，我們這一念心的變化，生滅變異，創造出很多的業力，就是由這個業力，使令我們去得果報。」這個意思就是「轉變由心」。佛法是很正確的把世間這個緣起的根源，標出來，就是我們這一念心，是這個生滅的主宰者，這是一個大綱。我們看怎麼轉變呢？我們分成三段。

「譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦」。先講這個譬喻說：有一個人，這個人是不善，不是好人，這是一個惡人。他造作很多的惡業，殺盜淫妄，乃至于五逆、謗法，種種的罪業。這個業力當然就是要去得果報的，業力有這個推動的力量，使令

他「當永墮地獄，長劫受苦」，業力這個自然的法則，他應該是要去到地獄去受這種長劫的刀山油鍋的痛苦。這個人他是如是的因，應該是要招感如是果的。這個地方就講他有轉變，先看因的轉變，再看果的轉變。先看因。

「其人後來生大慚愧，發大菩提心，改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方」。這個人從這個經文來看，他是學佛了，這個人過去是有善根，雖然積集很多的罪業，但是他還是栽培了一些善根。這個善根淺深，印祖是從兩個角度，先看淺－「生大慚愧」。佛法的一切善根，信進念定慧，主要的應該就是講智慧。這個智慧，最基礎的智慧就是「深信業果」。這個人他雖然內心積集很多的罪業，但是他學習佛法以後，知道這個宇宙人生是有因跟果的法則，他相信這個黑業，會使令我們到三惡道去受苦，白業能夠使令我們生天，乃至于做人，種種的可樂果報。他對于這種善業跟這種惡業，生起了堅定的理解。生起堅定理解以後，他就能夠崇重賢善、輕拒暴惡，就是慚愧。就是說，他對這種賢善的法能夠尊崇、尊重，崇重；乃至于對這種種的惡業輕拒，輕視拒絕。所以這個慚愧是由「正見」來的。所以我們一個人業果要轉變，第一個，你要有慚愧心。就是說，你對你的生命有一種想要增上的一種意願，有增上的意願。有些人他造了惡業，你說造了惡業要到三惡道，他無所謂，他對惡業，他也不排斥，你說到三惡道去，他也不怕，這個人就沒辦法轉變的，這業就不能轉變，當然這個人一定是沒有正見的。所以我們第一個，就是要有慚愧心，有這種對于業果的正知見以後，能夠崇重賢善，輕拒暴惡，希望我們生命能夠不斷增上的這種意願。

第二個「發大菩提心」。前面是約著破惡，這個是生善。這個菩提心，在大乘經論里面講到兩種的菩提心：第一個是屬于世俗菩提心；第二個是勝義菩提心。我們先講這個「世俗菩提心」。

這個「世俗菩提心」，它是從一種事相的觀察，或者是約人，或者是約法。如果是約人，他就觀察這一切的眾生，都是過去的母親，這些如母的眾生，在生死輪迴當中，顛倒造業受苦，這個時候，他就不忍眾生苦，發這個菩提心，這第一個；第二個，他思惟佛法是眾生的光明，他不忍聖教衰的緣故，他也發菩提心，這個為了要住持正法、續佛慧命的緣故，他發菩提心，這個都是屬于「世俗菩提心」。

這個「勝義菩提心」是指約理性發動。就是說，他要能夠讀誦大乘的經典，《法華經》跟《華嚴經》。他讀誦了以後，他能夠覺悟到一個真理，他覺悟到什麼真理呢？他能夠覺悟到：自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。他能夠覺悟到：心、佛、眾生三無差別。從這種同體的佛性當中，發動了他的「眾生無邊誓願度」的這種誓願。就是尊重己靈的緣故，發動了「眾生無邊誓願度」的這種願力，這個就是屬于「勝義菩提心」，這是更加殊勝。總之，就是他們都發起了一種「眾生無邊誓願度」的這種願力。當然他會發起「眾生無邊誓願度」，他就會修習種種的善法，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，種種的善法他就會修行。他能夠從佛法的理論的勝解，生起慚愧心，生起菩提心，這樣子，他就能夠改惡，也能夠修善，由慚愧的緣故而改惡，由菩提心的緣故，而修習一切的善法。修善呢，印祖講一個譬喻，「誦經念佛，自行化他」，或者他是誦經，或者念佛，或者自行，或者化他，以這種功德來求生西方極樂世界，他把這個資糧做一個回向，回向到西方淨土，這是講到他因地的轉變。再看我們看這個果報的轉變。

「由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄，長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。」他這樣子的思想轉變、行為轉變

以後，他就是怎麼樣呢，現生或者是被人輕賤。這件事情是這樣，本來他能夠發慚愧心、菩提心、斷惡修善，這都是一種善法，這個善法，都應該是成就可樂果報，但是他在「現生」不是！被人家輕賤，被人家冷嘲熱諷嘲笑，這第一個。或者是得到病苦，他本來是造惡業的時候，是沒有病苦，現在斷惡、修善，生病了，或者是貧窮，或者不如意的事情。這怎麼回事呢？為什麼他開始修善以後，會有這種輕賤、病苦、貧窮、不如意的果報出現呢？這以下就解釋。

「先所作永墮地獄，長劫受苦性業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。」因為這個人在沒有斷惡、修善之前，他累積很多的罪業。累積很多罪業以後，他發慚愧心、菩提心，斷惡修善的時候，就動搖了他的這個惡業。就是怎麼樣？就是重報輕受，把這個惡業給逼出來，使令他這個地獄的果報，轉成了被人家輕賤，或者是有病苦，或者是貧窮，乃至于一切身心不如意的事情。所以說他這種微小的痛苦，就可以使令他「永墮地獄，長劫受苦」的業，就是這樣消滅掉，就是重報輕受。不但是這樣子，這只是破惡而已，因為他發了菩提心的緣故，「尚復能了生脫死，超凡入聖。」他在生善方面，能夠超凡入聖。這個是講到他的惡業的轉變，以及他的善法功德的情形。就是這個人生命的果報轉變，不管是因、不管是果，都不離開我們這一念心，這叫「轉變由心」。這是從佛法的角度來看，講得比較深，我們也可以從儒家的角度，我們看附表第十。

附表第十，這個倒是可以做我們學佛的基礎， 懺公師父也經常說，儒學是佛學的基礎。我們看這個轉變由心，站在儒家的角度，他們的內涵。我們就以《了凡四訓》來做一個說明，這當中分成了三大科：第一大科是「先明罪業之相」；第二大科是「正示轉業之法」。說明轉變業力的方法。第三科是「結示罪滅之相」。

再說明罪滅所顯現出來的相狀。我們先看這個罪業之相。罪業之相分兩科：第一個是總說；第二個是別明。先看總說。

附表十 — 轉變由心

壹、先明罪業之相

(一)總說

「大都吉凶之兆，萌乎心而動乎四體。其過于厚者常獲福，過于薄者常近禍。俗眼多翳，謂有未定而不可測者。」

這一段是先說明罪業跟福業的相狀。「大都」，一般來說。一件吉祥的事情，或者是凶惡的事情，都有一個徵兆，這個事情要出現，有一個徵兆，什麼徵兆呢？「萌乎心而動乎四體」。就是這個徵兆要生起，這個「萌」就是一個事情的生起，一件事情最初的生起叫做「萌」。這個吉凶最初就是你那一念心的發動，或者是善、或者是惡，這個內心是最初的生起。生起以後，假設你不轉變它，它的內心的勢力就慢慢慢慢的增長，就帶動我們的四體，帶動我們的身業、帶動口業去造惡業。這以下就說明「心」的情況，「其過于厚者常獲福，過于薄者常近禍。」就是說這個人的心，厚道一點的人，這個人多數是大福報的人；假設這個人是刻薄的，這個人一般來說，災禍會比較多，這是一個總說。以這個心的厚道跟刻薄來做一個大判。「俗眼多翳，謂有未定而不可測者。」我們一般的眼睛，都是顛倒的，有障疑的，這個「翳」就是障礙，我們認為說這件事情都不決定，事實上是決定的。

這個意思就是說，我們可以從一個人內心的厚道跟刻薄，大略的知道這個人是一個福德之人，或者是一個有災禍之人。這個事情是這樣子，儒家的思想，儒家的修行，它的觀念是說：「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」。 懺公師

父經常講這句話，他說要站在一個自利的角度，我們是向天地學習。這個天地的運轉，四季的運轉特別的剛健，這個是表示我們在自利方面，應該是要精進，面對自己的煩惱應該是剛健的，君子以自強不息，要求自己應該是要嚴格的。但是面對眾生的時候，要跟大地學習，「地勢坤，君子以厚德載物」，大地能夠包容一切，生長一切的萬物，就是我們在待人處事，應該要學習大地的包容，這樣子才是有大福德的境界，這是一個總說。

這以下就別明，就是講出了有六個相狀，是一個罪過深重的情況。

(二)別明

「然人之過深重者，亦有效驗：或心神昏塞，轉頭即忘；或無事而常煩惱；或見君子而赧然消沮；或聞正論而不樂；或施惠而人反怨；或夜夢顛倒，甚則妄言失志；皆作孽之相也。苟一類此，即須奮發，舍舊圖新，幸勿自誤！」

前面是一個總標，這以下就各別解釋。一個罪過深重的人，他也有一些徵兆的，這以下講出了六種徵兆：

第一個「或心神昏塞，轉頭即忘」。這個人的昏沉昏昧特別嚴重，怎麼知道呢？「心神昏塞」昏昧閉塞，你跟他講什麼事情，或者聽聞佛法以後，轉頭即忘，心中完全沒有念力，就是這個人，一天就是迷迷糊糊的，內心一片黑暗，這個就是有罪障的一種相狀，這個罪障來遮障他的明了性。

「或者無事而常煩惱」。這個煩惱的體性我們說過，煩惱的體性是一種煩躁惱動的，它是一種躁動的。這個功德的相狀是輕安的，一個人內心貪煩惱、瞋煩惱很重的人，他就是不容易寂靜，他就有事沒事、坐在那個地方，他就是心就是不安，你就是問他

為什麼？他講不出個所以然，就是這個人的罪業重。罪業在你的內心當中，累積在心中，所以他沒有事就常起煩惱，這也是一個罪障重的相狀。

「或見君子而赧然消沮」。他看到有功德的君子，有道德的君子，本來我們看到君子是崇重賢善，尊重，但是他不是，「赧然」就是面紅耳赤，很難為情的樣子。乃至于「消沮」，這個「消沮」就是恐懼的樣子，就是這個人心中不夠坦蕩，就是畏畏縮縮的，看到有大功德的人，他內心就是難為情，就是害怕，這件事情也是一種罪過的樣子，罪過的相狀。

「或聞正論而不樂」。聽到這種正法，這種宇宙間的真理，本來應該我們是要隨順歡喜。但是他不是，他聽了以後，內心不高興、排斥，這個就是內心，也是有罪業。

「或施惠而人反怨」。他幫助別人，給人家恩惠，別人應該感激他，結果人家反而埋怨他，這件事情，也是他內心有罪業。

「或夜夢顛倒，甚則妄言失志」。這個做夢呢，都是做一些顛倒的夢，殺盜淫妄的夢，就是沒有好夢出現；甚至于白天的時候就是語無倫次。或者妄言失志。也可以說，就是夢中隨便講話，內心當中，完全控制不了自己。

這以上的六種都是作孽之相，過去造的罪業，這個罪業已經累積在心中很久了的徵兆，雖然沒有得果報，但是它是有這種徵兆出現，怎麼辦呢？

「苟一類此，即須奮發，舍舊圖新，幸勿自誤！」這種情況，你應該好好把握生命在的時候「舍舊圖新」，好好的盡除罪障、積集資糧，不要再耽誤，不要把這一生空過了，因為這個人的生

命是能夠懺悔業障、積集資糧，最好的果報，所以應該要把握。這個是把這個罪業的相狀，先標出來。

這以下就講到「正示轉業之法」。假設我們有前面的六種相狀應該怎麼辦呢？這個講到改變的方法，佛法是講可以改變的。這改變有三個方法：第一個是「改過」；第二個「積善」；第三個「謙德」。先看第一個。「改過」應該是從兩方面：先從這個內心思想的轉變以及行為的轉變。先看思想轉變。

貳、正示轉業之法

(一)改過

一、羞恥心。

一、圓發三心 二、畏懼心。

三、勇猛心。

一者、「圓發三心」。就是我們在思想上，要發起這三種情況：第一個是「羞恥心」；第二個「畏懼心」；第三個「勇猛心」。這個「羞恥心」在儒家來說，就是你心中要有一種希聖希賢的心。假設你這個人自暴自棄，那誰也救不了你。你心中有罪業，有罪業到三惡道去，你也無所謂，那你無所謂，誰也沒辦法。你的內心當中，沒有想要往生到善處，往生到比較高層次的這種法界的意願，這個誰也沒辦法，佛陀救不了你的。所以你第一個要有「羞恥心」，要有希聖希賢的心。

第二個「畏懼心」，前面的「羞恥心」是就著你的這種現生的這種業力的觀察；這以下是對望著未來的果報，你對未來的果報要有「畏懼心」。你讀讀《地藏經》，看到地獄的果報，你就會好好的懺悔業障、積集資糧，去改變你的生命。所以這個畏懼就是思惟三惡道的苦，你因為害怕的果報的緣故，你也會害怕你

的惡業，而你會主動積極的懺除罪障、積集資糧，避免到三惡道去，「畏懼心」。

第三個「勇猛心」。有了「羞恥心」跟「畏懼心」是不夠的，因為你知道這個罪業的可怕，但是你一天拖一天，事情要改，結果因循怠惰，一天過一天都沒有改。在《了凡四訓》他講一個譬喻說，它說：我們這個改過修善，就好像這個芒刺在肉，亟需打處。這個芒就是草字頭再一個亡，死亡的亡，就是你對于罪業的認識，應該把它觀想，就好像一個針刺在你的身體。這個意思就是說我們這個針刺在身體，它就會有變化，就是你的身體的肉，會慢慢的腫，乃至于潰爛。你這個事情，針刺在肉體上，你不處理，它一定會愈來愈嚴重，我們這個罪業也是這樣。世間上的事情是：諸行無常，沒有一個法是恆常住不變異的，你不是消滅它，它就是增長，所以這個罪業在你的心中，你不消滅它，它一定不斷累積，它會累積，就好像這個針刺在身體上，他的痛苦只有增加不會減少，所以「勇猛心」。

這個「圓發三心」，我們有時候想，他為什麼能夠「圓發三心」呢？他為什麼能夠羞恥、能夠畏懼、能夠勇猛呢？這個一定要有正知見，一定要有正見。絕對不是說，他完全沒有正見，就能夠生起，不可能。我們看儒家的孔子，有一個弟子叫子路，子路這個人，孔子蠻欣賞他的，這個人非常老實厚道，很有正義感。在《論語》上說子路，他本來是一個野人，野蠻的野，不是說他很凶惡，而是說他這個人，一開始是一個不修邊幅的人，不修邊幅的人，他見到孔子的時候呢，他的頭上是插一根羽毛的，這個手上拿一把劍。他見到孔子，他就問孔子說：「你是干什麼？」他說：「我是弘揚這個禮」。答禮的禮、禮節的禮，子路問孔子說：「這個禮有什麼好處呢？我們一個人天生本性善良就好，為什麼要學禮呢？」子路講一個譬喻說：南山有竹，斬而射之，入

。這個人譬喻也是好，他說：南山有一種竹，這個竹子很特別，它天生就是很細很長，我把它斬了以後，用那個箭來射，它就能夠射到皮革。孔子就針對他這個譬喻，也講一句話說，這個箭是很好，但是呢「括而羽之，鏃而砥礪之，其入不益深乎？」說你這個竹子，是的！它天生很好，你這樣子射，就能夠深入皮革，但是假設「括而羽之」，假設你把這個竹子後面加上羽毛，乃至于「鏃而砥礪之」，把這個前面的竹子再把它削尖，你這樣子「其入不益深乎？」不是射得更深嗎？這子路說：「對！，我的本性善良，我如果再學禮，那就更好。」他就同意，就學禮。學禮以後，他的氣質思想就改變。他改變到什麼程度呢，我們可以看他的最後的臨終，子路這個人是個有正義感的人，他所效忠的主人，他的主人發動了政變。發動政變失敗，被綁起來，他去救他的主人。因為那個時候，他也五十幾歲，他是赤手空拳要去救他的主人，結果去的時候，就被對方兩個武士給殺傷了。殺傷的時候，武士那個刀刺到子路的身上，他倒在地上。子路就坐起來，他講一句話說：「君子死，冠不免。」一個君子要死的時候，這個帽子不能戴歪。戴正的時候，那個武士就把他給殺死。 于皮革3

我是在看一本書叫《孔門弟子志行考述》，這個居士姓蔡，他就著這個「君子死，冠不免」，他很多的發揮。他說一個人能夠把這個禮學到那麼深入，到臨命終的時候，他都能夠知道「君子死，冠不免」，他說這種一定對儒家的道理有很深的理解，否則不能夠發動出這麼殊勝的行為出來，不可能。因為我們人是愛著生命的，而他對于「禮」的實踐，竟然能夠超越他對生命的執著。所以我看了以後，「君子死，冠不免」，這是一個什麼境界？我們臨命終的時候，能夠念到這種境界，這不得了。當然這個就

◆【子路曰：「南山有竹，弗揉自直，斬而射之，通于犀革。又何學為乎？」孔子曰：「括而羽之，鏃而砥礪之，其入不益深乎？」子路拜曰：「敬受教哉！」】

是，或者我們不知道他是凡夫、聖人，起碼他要以佛法唯識的判教，這種人假設不是聖位，起碼是「勝解行地」，就是在凡位有一個「勝解行地」。他對這個真理，經過他長時間的聽聞，跟深入的思惟以後，他生起堅定不移的理解，他有這種勝解力。這種勝解力所發動出的行為，那是無障礙的，他還是凡夫，但是得勝解，所以他能夠發動出這種行為，「君子死，冠不免。」所以這個羞恥心、畏懼心、勇猛心，都要依止「正知見」的道理，這個叫做「圓發三心」這個應該是具足的，圓髮就是三心具足。這是一種思想上的轉變。這以下講到的修行上的行為。

「漸修三行」在修行上是有次第。

一、隨事禁之。

二、健修三行 二、明理遣之。

三、從心滅之。

第一個「隨事禁之」。那我們剛開始在斷惡的時候，當然是有這種佛法的正見，思惟這個罪業的過患，然後就是勉強自己，這件事不能做、那件事不能做。以佛法說，就是以戒法來攝持我們的身、口惡業，使令自己不要去造罪業，這種是從事相上來對治。這個地方《了凡四訓》也建議我們說，你可以做一個「功過格」，功過格。你把自己的身三、口四、意三，做一個記錄，你今天犯到哪一個業，就畫一個黑點，就表示黑業，你今天有幾個黑點，就看出你今天有多少個業力。你這樣子記錄，你能夠很清楚的做個檢討，這個就是「隨事禁之」，這第一個。

第二個「明理遣之」。前面是一個事修，這個是一個理觀。這個理觀要以佛法說，就是觀察四念處，就是觀察我們這個身心世界是不淨、是苦、無常、無我。這個意思就是說，前面的斷惡是從枝末上來斷惡，其實你身跟口是一個枝末，這個水流里面的

枝末，這個水流、這個惡、這個黑水，是從哪里流出來呢？你要去探討，我們為什麼會造惡業呢？天台宗說我們會造惡業有兩個原因：一個是思惑；一個是見惑。一個是屬于思想的顛倒；一個是屬于知見的顛倒，這兩個是發動惡業的根源。這個思想主要就是愛煩惱，我們對五欲的境界有愛著心，所以這個不淨跟苦是對治思惑，你思惟你的身心是不淨、是苦惱的，就對治你的思惑。其次你思惟這個宇宙人生都是無常、無我的，這些所謂的五欲的境界，都是生滅變異、生滅性，對治你的見惑。這個不淨、苦是對治愛煩惱；無常無我是對治見煩惱。就是從根源上來消除罪業，所以這就是「明理遣之」，這個是更徹底。

第三個「從心滅之」。前面的兩個事跟理都是屬于散亂心，一個人要能夠達到印光大師說的：若或妄念一起，當下就要叫它消滅。這種事要有一點念力，就是你的心中要有一點法寶，否則你不能抗拒你的煩惱，不可以。就是你或者持名，或者是持大悲咒，或者在持名跟大悲咒當中，又加一些空觀的智慧，觀察這個煩惱是生滅的，你能夠在煩惱活動的時候，就能夠轉變它，這是更高的，這個多少都有一點念力的人，才可以做得到的，當然這樣子就更徹底，降伏現行煩惱。這是講到「漸修三行」，這個事、理、心，這三個次第。這個是改過，改變我們的身、口、意的種種的罪業。

我們再看第二「積善」。單單是改過是不夠的，我們應該也使令善法生起來。《了凡四訓》講這個「積善」，它講到有十種的功德。這十種我們把它分成三類：從第一到第七是屬于福德，福德之善；第八跟第九是屬于智慧，這個善是屬于智慧之善；第十就是慈悲，慈悲之善，分成三類來說明。

(二)積善

一、 與人為善

二、 愛敬存心

三、 成人之美

四、 勸人為善

五、 救人危急

六、 興建大利

七、 舍財作福

八、 護持正法

九、 敬重尊長

十、 愛惜物命

先看第一個「與人為善」。積善的第一個次第，這個「與」就是贊同。就是你做善業，你能夠拜佛，你能夠朝山，或者誦經，我是做不到，我做不到，但是我隨喜讚嘆，贊同。你做這個善業，我內心贊同你、隨喜你，第一個。

第二個「愛敬存心」。這個地方《了凡四訓》說這個是很重要的，他說一個君子跟小人，從行跡上來判斷是很難判斷。應該怎麼判斷呢？就是要從「存心」。小人他為了自己的名利，他也能夠做一些善法。這個善人，有時候為了愛一個人，也可能會喝斥，他甚至于打他。所以你從行跡上，是很難判斷它是一個善業、是惡業，所以你應該要從「愛敬存心」來判斷是善、是惡。就是說，你做這個業的時候，對下有慈愛之心，對上有恭敬之心，這個就是善業，「愛敬存心」。所以儒家有時候，的確是我們容易做到。譬如說，你發菩提心，有時候這個胸量比較小的人，是很難承擔要成佛。但是，你做這件事情保持一個愛，保持一個敬，你做得到，所以這的確也是我們容易踏出第一步，我做這件事情，我有慈愛、有恭敬，這件事做得到。

第三「成人之美」。「成人之美」就是說，別人做事情，我不但隨喜，我能夠幫助別人，盡己之分、成人之美，我多少能夠幫助你一點，我就幫助你一點。這個地方《了凡四訓》提出一個觀念說，假設你今天所站的位置，有一個善法要出現，而你是個關鍵人物，你如果不做，這個善法就不能成就，如果你做這個善法就成就，而你沒有做，這件事情你就有過失。雖然說其它的善業你不做，沒有過失，只是沒有功德，但是這個善法，你是關鍵，你能夠做到的，但是你故意不做，這樣子你是有過失，為什麼？你違背了「成人之美」。所以這個要注意，雖然我們造善業是隨緣盡分，但是假設這個善業，是很分明的一定要你的時候，而你不做，這個就是有過失，所以這個地方也是要注意的。

第四「勸人為善」。就是用口業讚嘆這個善法的功德，勸人家為善。

第五「救人危急」。前面是口業，這個是用行動。就是佛法講無畏施。這個人有怖畏，我們能夠用言詞，或者是用行動來消除他心中的怖畏，「救人危急」。這個地方「救人危急」要注意一個點：在美國越戰期間，有一個婦人。這個婦人她的兒子參加越戰，死亡。死亡這個消息傳到家里面她很傷心，白髮人送黑髮人，很傷心。當地的牧師就去看她，這個當地的牧師去看這個婦人的時候呢，他一句話也沒講，他也沒有表示任何的行動，他只是陪著這個婦人在旁邊哭，陪她哭。他離開以後，這個婦人非常的感動，覺得她受到很大的加持。這意思就是說，我們「救人危急」要緊的就是你有感同身受的心，就很重要。他去，他也沒講任何話，也沒有任何表達，就是陪著她哭，但是她就感覺到有一種溫暖，就感同身受。所以我們「救人危急」，你看他有危急，你以一種輕慢心給他錢，這不見得有效的，你倒不如能夠真正感同身受，這個是最重要的。

第六「興建大利」。這個地方在《了凡四訓》說，就是你這個善法是能夠普遍利益一切眾生的。或者你是一個國家的官，做官的人，你的這種決策，能夠決定老百姓的禍福，就是你造的業，都是大的業力，大的善業、大的惡業。要以佛法說，你干執事就是這樣，乾執事呢，就是大功德跟大罪過，因為你面對的是整個三寶的境界，面對的是十方的僧眾，所以這個地方就是要注意。做官的、做執事的，這造得都是大的業力。

第七「舍財作福」。這個就是布施，用財物來布施一切眾生，修持福報。

以上的七個都是屬于福德之善，這以下講智慧，福德還是不夠應該要智慧。

第八「護持正法」。我們應該思惟宇宙人生，眾生的苦惱，主要是來自于他心中的無明。他為什麼造惡業呢？因為他沒有智慧，所以這個佛法的真理就特別重要，我們應該要「護持正法」。不過這個「護持正法」，在律上它是分兩類：第一個是屬于外護；第二個是內護。假設你是一個居士，你的「護持正法」就是外護，你蓋一間道場，就是一些布置道場環境的，把這個環境布置好，來聽聞佛法，這個都是外護。出家人就是內護，你能夠有聞、思、修三種智慧來弘揚佛法，就是內護。不管是外護、內護，都是「護持正法」，使令正法能夠久住，廣泛的利益一切眾生，這個就是「護持正法」。

第九「敬重尊長」。前面的是對法的尊重，這個是對人，對這個父母師長。《了凡四訓》說這個就是最關乎陰德的事情，要能夠尊重，這個都屬于智慧的資糧。

第十「愛惜物命」。是屬于慈悲。「愛惜物命」在《了凡四訓》提出了有四種動物是不能吃的：第一個、聞殺不食。就是在

殺的時候，你聽到牠這種哀嚎的聲音，這個東西你不應該吃，聞殺不食。第二個、見殺不食。你親眼看到牠被殺，這個東西你不應該吃。第三個、專為我殺不食，這個動物牠是專為我殺的，你也不應該吃。第四個自養者不食，這個動物是你從小到大你把牠養大的，你也不應該吃牠，傷害慈悲心。《了凡四訓》這講到四種不食，前面的三個是通佛法的三淨肉，是相通的，第四個是儒家專有的。不過它講得有道理，你從小把牠養大，你把牠殺死，這件事情的確是會傷慈悲心的，這個就是慈悲之善。《了凡四訓》告訴我們，修善法有這十個項目。

第三個「謙德」。這個「謙德」是說，你能夠從前面的懺悔業障、積集資糧，你的生命就轉變了，你這個人是有資糧的人。有資糧的人，你就要小心，要謙虛一點，使令你這個功德不斷的增長廣大，一個人沒有謙卑的人，很可能會折損你前面辛苦所積集的資糧。我們看它的內涵。

(三)謙德

「趨吉避凶，斷然由我。須使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虛心屈己，使天地鬼神，時時憐我，方有受福之基。彼氣盈者，必非遠器，縱發亦無受用。稍有見識之士，必不忍自狹其量，而自拒其福冶也」！

好，我們分三段，第一段是總標。「趨吉避凶，斷然由我」。我們的生命會出現一些可樂的吉祥果報，也可能會出現一些凶惡的不可樂果報。這件事情是誰決定呢？「斷然由我」，就完全是我們的心作主。你是起善心、起惡心，這是一個主宰者，應該怎麼存心呢？

「須使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神」。我們這個存心，乃至于我們的行為，制行這個「制」就是勉強。這的確，我們在

淨罪集資，是違背我們過去的思想，違背我們過去的行為。要照我們過去的等流習性，我們的心是應該要起煩惱，要造惡業，這件事情會很自然。但是不是！要勉強自己要起善念、修善法。所以這個「制」就是勉強自己，剛開始要勉強自己，思惟善業的功德，思惟惡業的過失。「毫不得罪于天地鬼神」，就是我們不要去違背這個因果的法則。

「虛心屈己」。經常保持一個謙卑的心，就是縱有修持，總覺我功夫很淺。我這個還不夠，我的惡業還斷的不夠，我的善法還積的不夠，保持一個謙卑的心。屈己，就是事事要遷就他人，待人處事這個「我」不要太大，使令這個「天地鬼神，時時憐我」，才有「受福之基」。就是保持一個謙卑、屈己之心。為什麼要這樣子呢？這以下講出一個道理。因為「彼氣盈者，必非遠器，縱發亦無受用。」一個驕慢的人，他絕對不是一個遠大的法器，就是你這個器太小。太小，你「縱發亦無受用」，就算你一時能夠發達，但是你也不可能成就長久的功德。你稍微懺除一點的罪障，稍微積集一點資糧，這個「我」就生起來驕慢，看這些人誰都不如我，這樣子你不可能成就大功德。

所以第三個結勸。「稍有見識之士，必不忍自狹其量，而自拒其福冶也！」一個有胸襟的人，有廣大心量，要成就無上菩提的人，你不應該狹小的，排斥這種廣大的福德，就是要有謙卑的心。這個也是一個很好的下手處，就是我們要無我，無我所，也的確是有點困難，「無我相、人相、眾生相、壽者相，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」我們一開始達不到「無我相、人相、眾生相、壽者相」，起碼你在修善法的時候，把這個「我」壓低一點、謙卑一點，以大眾的利益為著想，這樣子是踏出第一步。修無我觀之前，把這個「我」降低一點，這倒是一個下手處，謙卑一點，「謙受益，滿招損」，這樣子我們是受益的。

好，我們再看第三個「結示罪滅之相」。前面的懺除罪障、積集資糧，我們怎麼知道罪業有改變呢？這以下也講出了這個改變的八種相狀。

參、結示罪滅之相

「或覺心神恬曠；或覺智慧頓開；或處冗沓而觸念皆通；或遇怨仇而回瞋作喜；或夢吐黑物；或夢往聖先賢；提攜接引；或夢飛步太虛；或夢幢幡寶蓋，種種勝事，皆過消滅之象也。」 — 糅和《了凡四訊》—

這以下就講出八種相狀。先看第一個「或覺心神恬曠」。這個「恬」就是舒適，內心感到很舒適。這個「曠」就是很開闊，本來我以前的胸量感到很狹隘，現在開闊了，本來這件事情我是不能包容他的，現在我可以包容，就是這個人的內心舒適、開闊。這個人有功德的相狀表現出來，雖然沒有得果報，但是可以從內心的狀態判斷出來，這個人是有大功德的。

「或覺智慧頓開」。這以前我聽法師說法、看經典，看不懂，但是現在是看出一個消息，知道了消息，這個也是好現象。

「或處冗沓而觸念皆通」。就是這個「冗踏」就是繁瑣雜亂。我過去是非常不耐煩的，一點點雜亂的事情，我就不能夠容忍。但是現在不是，現在能夠比較安詳了，碰到這種繁瑣雜亂的境界現前，你心中能夠「觸念皆通」，心中還是保持非常平靜，這個就是你心中有功德的相狀，罪業消除了。

「或遇怨仇而回瞋作喜」。看到過去的怨家，過去本來是要生氣的。可是現在不但不生氣，還能夠對他生慈悲心，這個也是功德相狀，就是你的內心有大功德，才能夠達到這個境界。

「或夢吐黑物」。這作夢的時候，夢到你吐出很多的髒東西。密宗說，你在夢中夢到洗澡，這也是好事情，用這個乾淨的水，把身體洗乾淨，這也是罪過消滅的一種相狀。

「或夢往聖先賢；提攜接引」。蕅益大師的傳記說，他在出家之前，曾經夢到顏淵，跟顏淵討論儒家的思想，這個都是好現象。世間的聖人、賢人能夠夢到。這個意思就是說，佛法講感應道交，就是有一個法界眾生會跟你通消息，你內心的境界，一定要跟他相應。所以你經常夢到一些鬼神，你自己也應該檢討，你的內心跟他的狀態很接近，也是感應道交，所以這件事情，我們可以從夢里面，判斷內心的狀態。

「或夢飛步太虛」。這個就是你的四大，這個粗重性消除了，感到有一種輕安。在佛法上說，我們這個果報愈增上，這個四大是愈輕安的。愈低的法界，那個果報，那個四大是愈沉重。所以你要是作夢夢到你從上面掉下去，從山上掉下去，這就不是好事情，沉重。你要夢到你的身體是「飛步太虛」，這是一種功德的相狀。

「或夢幢幡寶蓋，種種勝事」。這個就是碰到三寶，夢到這種三寶，比前面夢到往聖先賢更高深。一個人能夠夢到佛、法、僧三寶，這個人起碼是出離心生起來，要不然就是菩提心，否則你很難夢到三寶的。

這以上的「種種勝事」，都表示你的罪過消滅的相狀，這個是可以判斷，山雨欲來風滿樓，大功德要出現之前，它就有一個消息出現，你可以知道的，這個是講到罪滅相狀。

好！我們再回歸到印祖的原文，第四十二面，最後印祖引用《金剛經》做一個印證。

「金剛經所謂：『若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提』者。即『轉變由心』之義也。」這一段是用《金剛經》來總結前面的一段文。印祖就是為了使令我們生起信心就引證。他說《金剛經》說：「若有人」，有一個人，這個人是受持了《金剛經》，金剛般若波羅蜜，這個金剛般若，這智慧像金剛一樣，破除一切的顛倒。這種智慧是一種大功德的境界，一切的波羅蜜，以智慧波羅蜜為第一。這種尊貴的波羅蜜生起，應該受到人家的尊重，但是他不是，「為人輕賤」。這個是怎麼回事呢？我們凡夫眼光：哎呀！他這個人受了《金剛經》，結果沒有得到可樂果報，結果人家反而嘲笑他、譏諷他。這表示呢，「是人先世罪業應墮惡道」，他修了這個波羅蜜的善法，結果被人家輕賤，就是他先前有罪業，應該到三惡道去的，但是「以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅」，因為他這種金剛般若，這種善法到他的心中，把他的惡業給逼出來，使令這個惡業就提前消滅。消滅以後，他所受持的這個金剛般若波羅蜜的這種殊勝的善根，就能夠引導他未來「當得阿耨多羅三藐三菩提」。不但是罪業消滅，能夠成就無上菩提。所以講「轉變由心」之義，也就是這個意思。

這一段是說明業由心生，但是業也是由心而轉，業由心轉。佛法的理論是說，這一切的罪業，是我們這一念心生起的。但是你也不能夠把這一念心消滅。為什麼呢？這一切的功德，也是你這一念生起，這整個關鍵，就在迷、或者是悟。佛法講不二法門，離開你這一念妄想，沒有真如佛性，離開你的無明妄想，沒有真如佛性。你應該用清淨的正法，來薰習你的妄想，它就能夠慢慢的轉成真如。你要像外道修無想定，把這個妄想給息滅，你也不能生起功德，就一灘死水。所以這個地方，我們修行要知道消息，這講轉變由心。

好，我們再看丙三的結勸，我們先把它念一遍，大家請合掌。

丙三、結勸

念佛雖能滅宿業，然須生大慚愧，生大怖畏，轉眾生損人利己之心，行菩薩之普利眾生之行。若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。 — 復康寄遙書 —

好，我們加以說明，這一段是一個結勸。「念佛」，就是我們這一念心來專一的、相續的來憶持這一句的萬德洪名，當然念念之中，能夠消除我們過去的罪業。但是，這個意思就是說，雖然你所持的這個佛號是萬德洪名，但是你能持的這一念心要注意，它也是關鍵！你能持的這一念心，有顛倒的情況，也不可能跟佛號相應。怎麼才能夠跟這個佛號相應呢？這下面講出一個標準。

「然須生大慚愧，生大怖畏」，就是你要能夠對這種罪業生大慚愧，對未來的果報生大怖畏。這種對于黑業的慚愧，對于不可樂果報的怖畏，來「轉眾生損人利己之心，行菩薩之普利眾生之行」。這等于是發菩提心，把保護自我的這種無明、自私自利的心，變成普利眾生的大菩提心。

這個菩提心生起有什麼好處呢？則你在念佛當中「若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。」所以我們能夠「真為生死，發菩提心」，你在菩提心當中，把佛號現出來，那是念念光明的境界，或者是宿業，或者現業，都能夠消滅淨盡。所以，雖然我們前面強調這一句佛號是萬德洪名，但是你能念的這一念心要注意，也是要注意，你要跟菩提心相應。這說明消滅業障的一個關鍵，就是你是不是能夠發起菩提心。

這業力，假設得果報以後，就是不容易轉，但是它還沒有得果報，它蘊藏在第八識的深處的時候，是可以轉的。透過你的懺悔業障、積集資糧，這個業力會有所變化。

我講一個小故事，這個小故事是出在智者大師的傳記里面。它說：智者大師是在隋朝的時候出生。智者大師的父親是一個做官的，因為當時動亂，這個隋朝的皇帝，可能過去的福報比較不是很深厚。就是一般的皇帝，都做沒多久就被推翻，就是戰亂很多。他父親也是在戰亂當中，父、母親都死亡。死亡了以後，智者大師跟他哥哥叫陳針，兩個人是十歲左右，就被他父親的一個好朋友給收留了。他父親的好朋友，把他們養到長大以後，這個智者大師就出家，他哥哥就去從軍，作軍人。

智者大師的出家，是在果願寺，是一個小道場，他拜的師父叫法續法師。智者大師出家的時候，他的師父就叫他去種田，他就去種田。晚上他就在圖書館看書，他這個人記憶力非常好，一下子就把很多的經論都背下來，但是他師父的道場，是一個小道場，他師父也沒有發現這個人有什麼不同。他的師父有一個同參，叫做慧曠律師，這個人影響智者大師太大，這個慧曠律師他有一次到果願寺去，就發現這個小沙彌與眾不同，他跟他談了以後，發現智者大師這個人記憶力好，智慧也超人，就跟他師父說，這個人是法門龍象，不是你能夠栽培的，你要把他給布施出來。有些人他就把自己的徒弟給占住，他師父不是！就是布施出去。

慧曠律師就帶著智者大師先到他的道場去，他先為他講戒律，還有講一些方等經論，那個時候，他就對大乘佛法有一點基礎。後來慧曠律師覺得他已經不能再教他以後，所以這個善知識也是不可思議，他不能教他，他也不占有他，送他到大蘇山，去親近慧思禪師。慧思禪師一看到他以後，他說：我們過去同在釋迦牟尼佛聽聞《法華經》，現在又見面。所以智者大師也是不可

思議，釋迦牟尼佛時代的時候就出現了。慧思禪師就為他講《四安樂行品》，身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行，身、口、意、誓願，就叫他修「法華三昧」。他在三七日當中，就證得「旋陀羅尼」，法華三昧的前方便，就是圓五品，五品觀行位，這個隨喜、讀誦、為人演說、兼行六度、正行六度，這五品旋陀羅尼。

這個時候，他就到瓦官寺去，慧思禪師就請智者大師講《法華玄義》，就是九旬談妙，解釋經題，講《妙華蓮華經》，講這個「妙」字，講九十天，所以這個人，開智慧的人，那個思路是不可思議。

我們今天不是講智者大師，講他哥哥。他哥哥去當兵。當了兵的時候，因為戰亂也立了很多功勞，他就做到參軍，可能是一個很大的官，參軍。那個時候，他哥哥也差不多是中年了。這個軍人的世界，多少帶一點殺業，內心當中，多多少少都累積一點罪業，殺業。他哥哥在中年的時候，突然間覺得身體不舒服。身體不舒服，去看醫生，也看不出個所以然，他是總覺得自己身體的體力，傳記上說，就像泉水一天一天的乾枯一樣。那個體力一天不如一天，但是他去檢查，檢查不出來。他有一天就到菜市場，就類似我們講到夜市去，看到一個算命先生叫李鐵嘴4。這個李鐵嘴一看到他的時候說：「先生，你的相貌里面，死相現前，你的生命活不到一個月。」他哥哥陳針說：「那這個事情是不是能夠改呢？」這個算命先生再仔細一看說：「對不起！你這個死相特別的堅固明顯，沒辦法改變，你絕對活不了一個月。」他哥哥聽了以後半信半疑，但是他回去以後，的確覺得生命之泉不斷干

◆ 【《智者大師別傳注》卷2：「梁晉安王中兵參軍陳針。即 智者之長兄也。年在知命。張果相之。死在晦朔。師令行方等懺。針見天堂牌門。此是陳針之堂。過十五年當生此地。遂延十五年壽。果後見針。驚問。君服何藥。答但修懺耳。果云。若非道力安能超死耶。」

枯，後來他就相信，就把這個參軍的職位給辭掉。辭掉以後呢，他就想到他弟弟，這弟弟在瓦官寺，那個時候智者大師出名了，就去找他弟弟。找弟弟說：「算命說我這個死相現前，這件事情定業不能轉變，我想見你一面。」智者大師就為他說這個懺法，他講方等懺法，並沒有明顯說是什麼懺法。他意思就是說，這件事情都是因緣生的，都可以改變，為他說方等懺法。然後為他說《修習止觀坐禪法要》，就是小止觀。小止觀是為他哥哥說的。他哥哥就在那個地方，一方面修懺；一方面修小止觀，這個小止觀主要就是修空觀。在那個地方修了三個多月，沒有死掉。出來以後，他又去找那個李鐵嘴。這個李鐵嘴看到他就問這個陳居士說：「你是不是修了什麼大的陰德呢？」說：「沒有，我就在修懺、修空觀。」他說：「你那個死相消除掉了。」後來他哥哥又活了十五年。

所以這個世間上的罪業，是可以改變的，你看這個算命先生說，他已經死相現前了，都可以轉變，死亡都能夠轉變了，何況是其它的罪業。不過這個問題就是，你的內心是不是能夠真實的覺悟，問題在這個地方。就是我們說：無明緣行，行緣識，你從這個顛倒的無明，發動的業力，去創造一個雜染的識。你如果能夠，無明滅，則行滅；行滅，則識滅，你能夠內心當中，有這個智慧的光明，折損一分的無明，就折損一分的有漏的業力，也就折損了一分的雜染的阿賴耶。就是你從十二因緣的觀察，可以知道這個業是可以轉變的，問題是你能不能夠「無明滅」。無明一滅，後面都滅，就是說：「此生故彼生，此有故彼有；此無故彼無，此滅故彼滅。」無明滅，則行滅；行滅，則識滅，乃至于生滅，則老滅；老滅，則死滅；死滅，則老死、憂悲苦惱滅。而這整個關鍵，就是你內心是不是能夠生起光明的智慧！這個智慧，不是說你知道這件事情，而是你要有「勝解」，這個勝解是很重要，在我們凡夫位，達到「勝解行地」很重要。

我們在改變煩惱跟罪業，當然我們應該要承認它有很強大的勢力，不是我們一下子就能夠完全把罪業、煩惱給消滅。但是因為你有「正知見」的因素，你有要改變它的心，你從現在開始，你的生命就開始變化，你的生命是趣向于可樂、趣向于光明。就是你從現在開始，你的生命體就轉變，不是馬上能夠轉變，但是你的正見跟願力，它引導你慢慢轉變，你要是一個沒有正見的人，那永遠沒希望。當然這個轉變由心，它也是有理觀跟事修，都必須要配合。就理觀上，我們主要是四念處，還有念佛；但是事修上也要注意，也應該配合拜懺、念佛、持咒，種種的加行，都是有需要的。就是你的「事」不要去礙「理」；「理」也不要礙「事」，有理觀、有事修；有事修、有理觀。我們知道一切法畢竟空，但是我們也是老老實實的去拜懺，就是這樣子，也是去拜佛，但是我們知道罪性本空。你知道罪性本空，你在拜佛的時候，這個消滅惡業的力量就很大；你認為這個罪性是有的時候，你同樣拜一個佛，你消滅的罪業就比較慢。所以這個般若波羅蜜能夠幫助你的事修，這兩個是要互相配合。

它是一個助行，能夠幫助我們的信願持名，能夠很容易的跟彌陀感應道交，所以這個懺悔業障、積集資糧，是一個助行。不過這當然是點點滴滴的功夫。就是我們的目標確定，方法也正確，但是你也不要急躁。就是今天拜佛，明天也拜佛，你就是只問耕耘，不問收穫。你相信你每一個點點滴滴的佛號，你相信你每一個禮拜，對你的生命都有增上，你相信就好。有些人就是急，你是不是告訴我一個最快的方法，能夠成佛？沒有這回事情，世界上沒有這回事情，就是點點滴滴嘛，你今天做定課，明天做定課。所以這個修行，我們了解宇宙間的真理，你不要急，你好好的去積功累德，這個功德是少不了你的，跑不掉的，你就是老老實實的禮拜、修福；修福、禮拜。你整個生命當中，罪業就慢慢的消滅，功德就慢慢的增長，等到有一天，它自然就出現。就是深信

因果，不要急躁，好！我們今天就講到這里。向下文長，付在來日。回向。

第十一講

諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第四十四面，乙四、禪淨雙修，理事無礙。這一科是正宗分的第四科，首先我們先解釋標題「禪淨雙修」，先解釋這個「禪」，這個「禪」具足來說，應該是翻成「禪那」。這個「禪那」它有兩個意義：第一個是靜，就是寂靜的靜；第二個是慮，思慮的慮。什麼是禪那的境界呢？就是他要能夠靜，就是我們內心當中，要專一的安住在一個所緣境上，明靜不動叫做靜，這個是跟「定」相應的。其次這個慮，就是正確的思慮，這個正確的思慮就是一種「觀」，智慧，就是我們能夠觀察我空跟法空的智慧，照見五蘊皆空，度一切苦厄，能夠觀察到諸法的真實相的智慧叫做慮，所以這個慮是就著智慧來說。從這個意思就看出來，這個禪那里面的內涵是有定、有慧；有慧、有定，是一種定慧等持的境界。

這個「淨」指的是淨土，這個地方的淨土，指的是信願持名，求生西方，就是一種修因證果，信願持名是約因地的修持，求生西方是一種果地的證得。這個地方講「雙修」，什麼能夠「雙修」呢？「理事無礙」，這個理指的是理性，我空、法空的真如理；這個事指的事修，就是信願持名，求生西方。當然這個理也可以說是前面的那個禪字，雖然禪是有定慧，但是多分來說還是以般若波羅蜜為主，般若波羅蜜。所以這個理是一種二空真如之理。我們的空性的理論，不要去障礙信願持名求生西方，雖然信願持名求生西方，也不要去障礙二空真如之理，這個叫做理事無礙。

這兩個法在我們內心同時的運轉。一切法畢竟空，但是信願持名求生西方，雖然信願持名求生西方，還是觀一切法畢竟空，這兩個法在心中運轉的時候是沒有障礙的，彼此不互相障礙，這個就是理事無礙。

這個地方我們分兩科來說明：初、禪淨之別。二、禪淨雙修。今初。先說明禪跟淨的差別的內涵，再說這兩個應該如何的雙修，先把這兩個分開來解釋，再合起來運作。先看第一個禪跟淨的差別，我們請班長念一遍，大家請合掌。

乙四、禪淨雙修，理事無礙。

分二：初、禪淨之別。二、禪淨雙修。今初。

丙一、禪淨之別

禪者即吾人本具之真如佛性，宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。實即無能無所，即寂即照之離念靈知，純真心體也。淨土者，即信願持名，求生西方，非偏指唯心淨土，自性彌陀也。有禪者，即參究力極，念極情亡，徹見父母未生以前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。禪與淨土，唯約教約理；有禪有淨土，是約機約修。教理，則恆然如是，佛不能增，凡不能減。機修，須依教起行，行極證理，使其實有諸己也。二者文雖相似，實大不相同。須細參詳，不可儱侗。倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行雖精進，心戀塵境，或求來生生富貴家，享五欲樂。或求生天，受天福樂。或求來生，出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者，皆不得名為有淨土矣！ — 論.五 —

好，我們加以解釋。這個地方的大意，印祖他是分成兩個內涵來說明。先說明什麼是禪，什麼是淨土，再說明什麼是有禪，什麼是有淨土。先看第一段，把這個禪跟淨土的內涵加以差別。第一段分兩科，先講禪，再講淨土，先看第一科。

「禪者即吾人本具之真如佛性」。這個是從教門的定義，什麼是禪呢？就是我們每一個人「本具」，就是這個禪不是修習而來的，是我們，不管修行不修行，他就是具足。具足的禪是什麼內涵呢？「真如佛性」，這個「真」就是真實不虛，真實不虛這句話，在佛法它的定義是說，就是這個法它不隨因緣而有所變化，叫做真實不虛，不隨因緣而有所變化。譬如說，我們過去造了很多的善業，使令我們今生得到一個尊貴的人身，乃至于得到種種財富的果報。但是這種不應該說是真實不虛，因為你的人的果報，你的財富的依報，這件事情是會破壞的，等到這個勢力結束以後，你可能會因為下一個因緣，又出現一個天的果報，餓鬼道的果報，就是這個法的存在是會有變化，是一種欺誑性的，那就不能講真實不虛。這個真實不虛的意思，就是不管你因緣怎麼變化，它就是這種境界，這個叫真實不虛；「如」：恆常不變，它不會變化的。真實不虛而且恆常不變的一種佛性。這個佛者，覺也。它是一種靈靈覺覺的覺性。這個是不管你是不是修行，都是具足的一個佛性叫做禪，這個是約教門，我們再看宗門怎麼說。

「宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。」這個禪宗呢，它是不立文字，就是它不依止佛陀的聖教量，開悟的祖師，他能夠從他的開悟的那一念心里面，講出一些話，講出一些語言文字，跟經論是不一樣，但是義理是相合的，這不立文字。我們看宗門怎麼說，它說什麼是禪呢？「父母未生以前本來面目」叫禪。當然這是禪宗都是一種譬喻，就是我們在這一切的雜染因緣，還沒有成就之前的一個本來

面目。這個「本來面目」意思就是說，這個法我們還沒有造作因緣，它就存在了，沒有造作因緣就存在了。譬如說，我們現在得到這個人的果報，人的果報，我們凡夫有自性執，這個人身體就是「我」，你長得兩個眼睛、一個鼻子、一個嘴巴，你的內心有什麼樣的個性，你的色身有什麼樣的特徵。但是這個不應該說是本來面目，這個是過去的業力所創造的一個法，它已經不是本來面目，它是後來的業力創造出來，不算是本來面目，就是已經是成就以後。所以這個地方，本來面目，就是你還沒有假藉任何業力的造作之前的一個狀況。當然禪宗講這個就是一種禪機了。所以說「宗門語不說破，令人參」，依止這個「參」，就思惟，你自己就悟入，所以它這個話就這樣子講：什麼是本來面目？什麼是真如佛性呢？印光大師最後一個總結。

「實即無能無所，即寂即照之離念靈知，純真心體也。」這個禪它是我們一個純真的心體，一個真實的心體，這個真實的心體它是無能、無所。《楞嚴經》把我們的心分成兩個狀態：第一個叫做攀緣心；第二個叫常住真心。這個攀緣心的特性，就是我們的內心，認為我們這一念心里面，有一個「我」存在，由這個「我」來創造種種的善業，或者是造種種的惡業，最後也是由「我」來去承受這種可樂、不可樂的果報，就是不管若因、若果，都是有一個造作者，這樣子的心情就是攀緣心，它是隨順因緣而轉的。

這個「常住真心」的特色是「無能、無所」。就觀察我們這一念心里面，是沒有一個常一的主宰。這個內心種種的變化，一下子起善念，一下子起惡念，這個都是因緣所生法，沒有一個「我」存在，沒有。那個沒有能所的不生不滅的本性。就是「純真心體」，這是第一個觀察，沒有能所的。其次呢，「即寂即照」。它的體性是「寂」的，這個寂是就體性，它有這個不變的體性。第二個它的作用是「照」，它有隨緣的作用，有這個照的作用，寂而常

照、照而常寂。這個寂指的是它的體性。我們凡夫的攀緣心，它是不寂，有種種的煩惱，有種種的業力，有種種的果報，我們煩惱的這個惑業苦，它是不斷流動的。

這個唯識學怎麼形容我們的攀緣心，它說：陀那微細識，習氣如瀑流。就是我們每一個人，有這個「我」的思想這件情事，「習氣如瀑流」，就像那個瀑布一樣，不斷的流動，一下子起善，一下子起惡，由善的念頭創造善的業力；由惡的念頭創造惡的業力，剎那剎那在生滅。這個不應該說是寂，這是不寂。這個就是把我們真心跟攀緣心簡別出來，它是寂而常照、照而常寂。這個照呢，應該說是簡別二乘；前面的寂是簡別凡夫。二乘人他這個清淨心是寂了，他那一念心跟我空的真如相應以後，他整個三界的惑業苦完全息滅。完全息滅呢，但是他不照，他不能夠生起這個八相成道、月映千江、百界做佛，他不可以，他不能夠生起作用，所以這個「照」是簡別二乘人的性情，二乘人那個心是偏空的。我們可以從這個寂又照、照而寂，去體會我們的真心是什麼境界，它是一種離念靈知的純真心體。

關于這點我們看看《楞嚴經》怎麼說，我們看附表第十一。我們根據《楞嚴經》的理論，把所謂的真心跟妄想，我們來做一個簡別。這個《楞嚴經》，「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，這句話是在讚嘆《楞嚴經》的說法主跟所說的法。「妙湛總持不動尊」，是讚歎佛陀，能說法的人是妙湛、是總持、是不動尊。這個佛陀祂怎麼樣呢？祂能夠說出「首楞嚴大定」的法門。「首楞嚴王世希有」，這個世間上是稀有難得的，你說你能夠教人家布施、持戒，這件事情不應該是稀有難得；但是你能夠教人家修首楞嚴大定，這件事情稀有難得，唯佛出世才有的。祂有什麼樣的稀有功德呢？「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」這種首楞嚴大定，在那一念心一運

阿難，汝猶未明一切

轉的時候，把我們無始劫來的顛倒跟罪業，一念之間就完全破壞，「不歷僧祇獲法身」，不必經過三大僧祇劫，它這是頓超的法門，不歷僧祇獲法身。

但是它有一個關鍵，在《楞嚴經》上說，你要修首楞嚴大定，一定要把妄想跟真心簡別出來，因為修首楞嚴大定，它的依止，是以不生滅為本修因。所以你一定要知道，你內心當中，什麼情況是隨順于攀緣心；什麼情況是隨順于不生滅心。譬如說，現在有兩個朋友，一個朋友是帶我們去到惑業苦的境界，一個朋友是帶我們到佛的境界，我們希望到佛的境界，我們必須把這兩個朋友的特徵認清楚，這個朋友是長得怎麼樣，我到時候就知道，現在這個朋友來，是一個壞的朋友；現在出現的是好的朋友，應該依止。這是一個不好的朋友，我應該驅除。所以我們剛開始在《楞嚴經》前面的三卷半，佛陀很認真的發明妄想的形狀、真心的形狀，破妄顯真。這一段是這三卷半的一個精要的地方。我們看看第一個「即妄顯真」。

附表十一 — 真如佛性

(一)即妄顯真

浮塵 當處出生

諸幻化相 隨處滅盡

幻妄稱「相」。

其「性」 — 真為妙覺明體。

五陰

六入

從十二處

至十八界

生滅去來，本如來藏 妙真如性

如是乃至

因緣和合—虛妄有生。

因緣別離—虛妄名滅。

常住妙明

不動, 周圓

殊不能知

性真常中，求于 迷悟 了無所得 —《大佛頂首楞嚴經》—

好，我們看它的內涵，先看第一段，是一個總標。「阿難」，佛陀講完三卷半以後，招呼一聲阿難。他說：你現在還不明白這一切的法，這一切指的是一切的因緣所生法。一切的因緣所生法，這以下講兩個譬喻，來譬喻這個法的相狀：因緣所生法是一種「浮塵」。就是在虛空當中飄動的灰塵，這個是譬喻我們的色法。這個色法，人有人的尊貴的相狀；三惡道有三惡道這種下劣的相狀。這種相狀是隨著業力，有這種去來流動的相狀，有去有來有流動叫做浮塵。這個風一吹，往東邊吹，這個灰塵就往東邊飄；往西邊吹，這個灰塵就往西邊飄，就是這種流動，這是一個譬喻。

其次，「諸幻化相」。這個「幻化」，它的意思就是，這個魔術師他手上的手帕，他一下子就變出一只兔子，一下子就變出一只貓，一下子就變一只狗，這種生滅變化，指的是我們的心法。我們的心就是一下子起善念，一下子起惡念。這個各式各樣的內心隨著境界有任何的變化，就是「諸幻化相」。前面的是譬喻色法，這個是心法，就是把因緣所生法，以色、心二法來做一個說明。

不管是色法心法都是「當處出生，隨處滅盡」。就是它是無常的。這個無常我們前面也說過，可以用約一期的生命來觀察。譬如說，我們這個人的果報，人的色身，人的內心狀態；你下輩子你變一個畜生，變那個畜生以後，你有畜生的相狀，有畜生的想法，你的思想也不同，這個是約一期的生命來說，無常。也可以約一剎那，就微細來說呢，我們前一剎那的色身，前一剎那的

去來

生死

內心，跟下一剎那的色身，下一剎那的內心，也是不同！這個就微細，「當處出生，隨處滅盡」，這一切的法，它是流動的，是變化的，所以講「當處出生，隨處滅盡」。

這個是把因緣所生法，做一個攏總的說明，這以下以相跟性，從兩個角度來觀察。

「幻妄稱相」。從它的假名假相假用來說，是因為從它的暫時的顯現的情況，從因緣上，這種幻化的因緣上，我們安立的這個假名假相假用。說這個是一個人，這是一個鬼，這是一個畜生。畜生有畜生的相狀，畜生有畜生的假名，畜生有畜生的作用，這個叫做「幻妄稱相」。因為從世俗諦，我們必須要建立假名假相假用，使令我們來認識它、來區別它，這是從一個「相」的角度來看因緣所生法。

其次，「其性真為妙覺明體」。假設我們從體性來觀察呢，它是一個「妙覺明體」。這個妙覺明體，古德解釋這句話，是從兩方面：第一個是妙覺之體；第二個是妙明之體，一個覺；一個是明。這個「妙」呢，是不可思議的意思，不可思議，不是凡夫所能夠理解的。這個「覺」是相對于迷，迷惑顛倒來說的。這個「明」是相對于黑暗來說。它是一個覺而不迷、明而不暗，一方面覺，一方面能夠光明；一方面光明、一方面覺，這個是約體性來說。這個是我們可以從它的相狀，可以從它的體性，來觀察這些因緣所生法。這一段的意義告訴我們這樣子觀察，這是一個總標。

其次，我們再看第二段的別釋。別釋里面，就各別把這個相跟性的內涵開展出來。先看「相」。

「如是乃至五陰、六入、從十二處至十八界」。這個就是因緣所生法，就是色法跟心法的開合不同。如果我們開心合色的話

就是五陰，開色合心就是六入跟十二處，這個色心具開就是十八界，其實就是一個色法，一個質礙的色法，跟一個明了性的心法。

這些色心諸法，從相狀來觀察是「因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名滅。」這是說十法界，我們把法界分成十法界，這個十法界都是由色法跟心法所構成。佛菩薩的法界的色身，無量光明、無量相好莊嚴，祂那一念心也是特別的清淨莊嚴。人天的法界就是雜染，但是相對于三惡道來說，他的色身還算是尊貴身。他那一念心呢，至少多分來說是善心多、惡心少。這個三惡道那個相狀，就是一種苦惱下賤的相狀，那一念心也是煩惱多、善心少。這些的色心二法是怎麼有呢？「因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名滅。」就是你過去業力的薰習，無明緣行，行緣識，就是你過去的煩惱罪業的和合，就創造了一個三惡道的色心；由這種善業的和合，就創造一個人天法界；乃至于我空法空智慧的和合，就創造了四聖法界的色心，這些都因緣所生法的。這個是從相狀來簡別十法界的差別，就是從相狀上，我們應該肯定，從因果上來說，十法界是有差別的，有殊勝、下劣的差別。

我們再看這一切的差別當中，有一個不差別的本性，看體性。

「殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求于去來、迷悟、生死，了無所得。」我們凡夫的世界，就是隨這個因緣所生法，隨這個境界，就是變化。好的境界，我們快樂；不好的境界，我們苦惱。佛陀告訴我們說：你不應該去觀察這個相狀的變化，你應該去觀察什麼呢？「生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性」。就是說，這一切的生滅，這一切的去來，它的本性就是這個「如來藏性」。這個如來藏性是什麼情況呢？「常住妙明，不動周圓」。它的體性是常住不動的、妙明的，是不動的、是遍滿的，這叫做「妙真如性」，這個不可思議的真如性。

所以說，假設我們從本性來觀察，這個「真常」的本性來觀察呢，我們會發現這個十法界的這種「去來」，或者是「迷悟、生死」，這種變化的法都是不可得。我們從清淨心的角度來觀察這些「去來」，或者是迷、或者是悟、或者是生、或者是死，這些都不可得，這個「不可得」那個本性，就是我們依止處，清淨本性。這個地方的意思就是說，我們想要修一切的法門，這個首楞嚴大定，你要先把這個不生不滅的本性，依止語言文字先理解它，就是名字位，先了解它，你才能夠依止。

這個不生不滅的本性，在禪宗有一個公案說：有一個禪師，這個禪師他看到一個老和尚，就跟他頂禮。這個老和尚也是一個老禪師。這老和尚就謙虛說：「莫禮老朽」。你不要頂禮我這個老朽，就我這個色身是老病死的，你不要頂禮，「莫禮老朽」。這個禪師就回答說：「禮非老朽者」。這個禪師是開悟的人，他說：我是頂禮那個「非老朽」的。就是說，表面上我是頂禮你的色身，其實我是頂禮你的清淨本性，那個「非老朽者」。就是說，你現在的色身是剎那剎那變化，你現在的內心是剎那剎那變化，我不是頂禮你這個人，我是頂禮那個在一切剎那變化當中，不剎那變化的那個不生滅心，我是頂禮那個「禮非老朽者」。所以開悟的人，他就是會往道上去會。所以你可以看的出來，一個人內心是站在什麼角度在做事情，看得出來。我們凡夫的心，是站在一種攀緣心，那個禪師他做一件事情，他的內心，那個腳跟所站的位子是不生不滅的，他不會被因緣所生法所動搖的，「禮非老朽者」。

不過這個地方，我們也不要以為你離開了攀緣心，而有一個真心，不是這個意思的。在天台宗的有一個圓教名字位，古德講一個偈頌，來說明這個「名字位」的境界。他說：「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是，翻恨自蹉跎」。所以這個人「方聽無

生曲」，哎呀！我現在知道這個無生的道理，過去就是被這個生滅變化的境界所轉了，我一天到晚顛顛倒倒的。「始聞不死歌」，喔！我終于在一切的老病死當中，找到一個不老病死的法。「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是，翻恨自蹉跎。」原來當體就是你現在這一念東去、西去，到處攀緣的心，它的本性、它的本來面目，就是那個「無生曲」，就是那個「不死歌」。可是我們沒有迴光反照，「翻恨自蹉跎」，冤枉，無量劫來就是被這個攀緣心帶著，在三界里面流轉，真是冤枉，現在知道。我知道以後，就不要隨順攀緣心而轉。所以這個地方，你應該體會、體會，就是這個「性真常中，求于去來、迷悟、生死，了無所得。」就是我們應該從這種生滅變異的相狀當中，去找到一個不生不滅的本性，這個是第一段的「即妄顯真」。

我們再看第二段「嘆德勸修」。這樣子依止不生滅心有什麼好處呢？好我們看《楞嚴經》的說法。

(二)嘆德勸修

妄想根元

錒難汝應將此 傳示將來，末法之中，諸修行者。

心得開通

令識虛妄 — 深厭自生。

知有涅槃 —不戀三界。

阿難！若復有人，遍滿十方，所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養，心無虛度。于意云何？是人以此施佛因緣，得福多不？

阿難答言：「虛空無盡，珍寶無邊。昔有眾生，施佛七錢，舍身猶獲轉輪王位。況復現前虛空既窮，佛土充徧，皆施珍寶，窮劫思議，尚不能及，是福云何更有邊際？！」

諸佛如來，語無虛妄。

若復有人，身負四重，十波羅夷。瞬息即經此

佛告阿難 他方，阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間，靡不經歷。

能以一念，將此法門，于末劫中，開示未學。

罪障，應念銷滅，變其所受，地獄苦因，

是人 成安樂國。

得福超越，前之施人，百倍千倍，千萬 億倍，如是乃至，算數譬喻所不能及。

—《大佛頂首楞嚴經》—

「阿難！汝應將此妄想根元，心得開通，傳示將來，末法之中，諸修行者。令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。」這第一段。在流通分當中，佛陀告訴阿難說：你應該，你現在進到首楞嚴大定法門是開悟，所以能夠講出那個偈頌，來讚嘆首楞嚴大定，你不應該只有自受用，你應該把這種妄想的根元，跟「心得開通」的這個法門「傳示將來」。這個《楞嚴經》它發明兩個內涵：第一個是妄想，妄想根元，就是攀緣心，當然這個攀緣心是以「我」為根本，就是有一個「我」才會攀緣的；「心得開通」是無我、無我所的真心，那個不生不滅的本性。你應該要把這個妄想跟真心這個內涵，在將來佛陀滅度以後，把這個法門流通出去，在末法時代眾生一片的黑暗當中，這種清淨的光明的法，你要能夠傳承下去，這個很重要的。

為什麼呢？「令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。」使令這些顛倒的眾生，知道我們這一念的攀緣心是虛妄的，使令我們生厭離。就是我們無始劫來為什麼會惑業苦呢？不是上帝創造的，是因為我們老是喜歡依止我們的攀緣心的自體流轉，怎麼辦呢？「知有涅槃，不戀三界」你應該知道在這個生死當中，有一個不生不滅的涅槃，就在我們的心中，使令我們能夠「不戀三界」。這個是佛陀囑咐阿難尊者，來流通這個首楞嚴大定的法門，這樣子流通有什麼好處呢？看第二段。

「阿難！若復有人，遍滿十方，所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養，心無虛度。于意云何？是人以此施佛

因緣，得福多不？」這是說明弘傳這個法門的功德。先做一個比況，說：有一個人，這個人發了大悲心，他以遍滿十方虛空的七寶，這麼多的七寶，充滿虛空這麼多的七寶，用來布施，布施誰呢？「持以奉上微塵諸佛」。佛是一個最殊勝的福田，以這麼殊勝的珍寶，來供養這麼殊勝的福田。是用什麼態度來供養呢？「承事供養，心無虛度」就是身、口二業是非常的恭敬，內心的意業也是一樣，沒有虛度，念念相續，無有疲厭，身口意都是非常的恭敬。以這樣殊勝的心態，來供養微塵的諸佛，阿難！你想一想看，這個人「以此施佛因緣，得福多否？」這個人得的福報是多、是少呢？我們看阿難回答。

「阿難答言：虛空無盡，珍寶無邊。昔有眾生，施佛七錢，舍身猶獲轉輪王位。況復現前虛空既窮，佛土充徧，皆施珍寶，窮劫思議，尚不能及，是福云何更有邊際。」阿難說：能夠布施的法，是虛空無盡的珍寶，下面先講一個例子說：過去有一個眾生，他只有布施佛陀七錢，這麼少的錢，他舍身以後，就得到轉輪王位，因為這個佛是無上福田，少數的業力，就能夠得到大的果報。「況復現前虛空既窮，佛土充遍，皆施珍寶。」何況這個人，他用這種虛空的珍寶來供養，所以說，這個福報是「窮劫思議，尚不能及」，你用一劫的時間來思惟、來算計，這個福報是算不完的，所以說，總結：「是福云何更有邊際？！」這福報是不可思議的，不可思議的福報。先把這麼大的福報標出來，這以下再加以比況，我們看佛陀對阿難尊者的回答。

「佛告阿難：諸佛如來，語無虛妄」。佛陀要講一些不可思議的境界的時候，先說明佛陀是無量劫來不打妄語的。佛陀說得話是不增不減，就是真實語。佛陀講的話，也不會增加，也不會減少，就是實際的情況是怎麼樣，佛陀就怎麼說，佛陀如是知如

是說，他不會增加，也不會減少，所以佛陀的話是沒有虛妄語。這以下，佛陀就把祂內心所照見的這種真實境界說出來。

「若復有人，身負四重，十波羅夷。瞬息即經此方他方，阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間，靡不經歷。」說有一個人，這個人過去是一個顛倒的境界，隨順攀緣心，遇到惡因緣就做了錯事了。什麼錯事呢？「身負四重，十波羅夷」，他把這個聲聞戒的四重戒完全破壞，菩薩的十波羅夷也破壞，就造了這麼重的罪業。這個罪業的力量，馬上就要牽引他到此方，或者他方的阿鼻地獄，「乃至于窮盡十方無間」，不但一個阿鼻地獄，一個阿鼻地獄受完以後，這個阿鼻地獄成住壞空壞了以後，又到另外一個阿鼻地獄去，就是十方無間的地獄都要去經過。因為這個人罪業太重，四重、十波羅夷都破壞了，這一個身心，他結集這麼大罪業的人。這個人後來有一點改變，什麼改變呢？

「能以一念，將此法門，于末劫中，開示未學。」這個人他學習了首楞嚴大定的法門。學習以後，他能夠理解，而且生起信心，決定的信解。這一念的決定信解，他不但是一念的信解，他能夠以一念的短暫時間，把這個法門在末法時代，在眾生的黑暗顛倒當中，「開示未學」。就在這個無明當中放出一道光明，把佛陀所傳承的這個首楞嚴大定法門，把它給弘傳出去。這樣子他會有什麼樣的情況呢？

「是人罪障，應念銷滅，變其所受，地獄苦因，成安樂國。得福超越，前之施人，百倍千倍，千萬億倍，如是乃至，算數譬喻所不能及。」這是首楞嚴大定的功德力。就是說，他以這個一念的相應，這個破惡來說，他所結集的四重、十波羅夷的罪業，「應念銷滅」。就在他依止不生減心那時候，那一念的光明出現的時候，這個四重、十波羅夷就完全破壞。變其所受的「地獄苦因，成安樂國」。不但是把這個罪業破壞，他還能夠往生到佛的

淨土去，這個是約破惡。那約生善呢，「得福超越前之施人」，他的福德力，超過前面的財施，就是這個法施的功德，「百倍千倍，千萬億倍，如是乃至，算數譬喻所不能及」。所以這個般若波羅蜜的功德力是不可思議，的確不可思議。

這個地方是說，這個首楞嚴大定，我們以不生滅心為本修因，我們講說「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」，這個世間上的法是假藉因緣而生的，不是自然有的，也不是有一個自性執的。這個因緣生呢，我們要從雜染的因緣來說，就是無明緣行，行緣識，就是說：此生故彼生、此有故彼有。我們整個罪業的結集，創造者是無明，也是由無明來攝持這個罪業。你現在就棄舍無明，棄生滅守真常，你現在依止清淨的本性，這個時候，你的罪業沒有依止處，就：此滅故彼滅、此無故彼無，心若滅時罪亦亡。

所以這個首楞嚴大定，它是這樣子，我們凡夫要不知道首楞嚴大定能懺除罪障，也不錯，你就認為有一個「我」，我過去造了很多的罪業，我現在拜佛，把我的罪業給消滅掉，這樣也不錯。但是你這樣子，「枝末」，從這個枝葉上來懺罪，這個是要很多時間，很多的辛苦。你能夠觀察：「性真常中，求于去來、迷悟、生死，了無所得。」你觀察你這一念心是清淨本然，離一切相，依止這個不生滅心來懺罪，你是從根本上把罪業給破壞掉。所以這個般若波羅蜜的力量太大，它能夠加持前面的一切善法，能夠達到這種功德力。這個地方是佛陀講完《楞嚴經》以後，讚嘆這個首楞嚴大定的法門。

師答學生問題(1)：微細陀那識，陀那就是阿陀那，就是阿賴耶，它的流動是微細的。陀是陀羅尼的陀。

「能以一念，將此法門」，這個「一念」是什麼樣的標準呢？天台宗它把這一念的相應，劃分成六個次第：第一個是「理即」。

就是說，你這一念心本來是有清淨的心，但是你不承認，你也不了解。整天隨順你的妄想流動。當然你這一生也可能造一點善業，去得一點可樂果報，但是究竟是不究竟的，這是一種愚痴的眾生，這個叫理即；第二個是「名字」，名字即。「名字即」這個人，他能夠從這個名字，就是從這個經論的語言文字里面，知道「何期自性本自清淨」，當然他不是這樣念過去，他能夠生起決定的信解，能夠把這個法承當下來。乃至于內心當中能夠隨順，就是說，他能夠了解這一念心是清淨本然，這一切的煩惱罪業都是如夢如幻，他從這個語言文字里面得到信解，這件事很難得，名字位；第三個是「觀行位」。這個觀行位有禪定力，前面的名字位，是一種散亂心的聞思的智慧，到了「觀行」的時候，那有禪定的，就是修慧的境界；乃至于「相似」，這一念的相應跟真如理是相似的；乃至于「分證」，這見道位，見到那一念心，跟清淨心契入了；最後「究竟」，完全開展出來。應該說是六即，應該是六個次第。六個次第，我們應該可以先從「名字位」去得到。

蕅益大師他臨命終的時候，就公開的表達：「名字位中真佛眼，不知畢竟付何人」。他臨命終之前，他的徒弟說：師父你老人家一生研究天台教觀，你為你自己判教一下。他說：「名字位中真佛眼」。不過印祖是認為他謙虛，不應該只有名字位。他就「名字位中真佛眼」，就是名字位。「不知畢竟付何人」，我所覺悟的真理，我不知道誰能夠得到，我就是講了那麼多的《蕅益大師全集》，誰能夠得到，這不可而知。這個三世諸佛所傳承的首楞嚴大定的法門，不知道能夠付給誰，但是他自己是「名字位中真佛眼」，就是開佛知見，把佛陀的智慧給開展出來。

師答學生問題(2)：「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是」，「當體」就是你現在打妄想的心，就是不生滅心，「翻恨自蹉跎」。不是離開了你這一念妄想心，你找一個不生滅心，

不是的。所以外道跟二乘人，以大乘佛法來說是錯認消息的。為什麼呢？他認為這個第六意識的攀緣心不好，為什麼不好呢？這一念心起禍是它、造業是它，它就是跟煩惱相應，創造很多的罪業，使令我們去得生死的痛苦果報。那怎麼辦呢？他以這個禪定，外道是禪定，阿羅漢是好一點，在禪定當中，又加一個我空智慧，就把第六意識給完全息滅，就是無想定跟滅盡定。但是以大乘佛法來說，這個是錯損菩提了，因為這個第六意識是「生死」的根本，也是「菩提」的根本。所以佛法是轉識成智，你要能夠把你這個生減變異的第六意識，經過佛法這種文字的薰習，去找到一個不生滅心，然後你依止不生滅心，轉過來，此滅故彼滅，此無故彼無。第六意識修觀，來息滅這個無明，你不是把第六意識給息滅，不是。所以「今知當體是」，就是你這一念當體就是！「翻恨自蹉跎」，冤枉，過去認賊作父，現在我現在不要再隨順攀緣，不應該再隨順。這個是一個很重要的法門，你在念佛當中，修持當中，你知道這個不生滅心，對你懺除罪障、積集資糧，有很大的加持力，般若波羅蜜這個法門力量太大，你一天到晚只知道修福報，依止攀緣心，你不知道要修到什麼時候才能成佛。佛法是強調智慧、強調光明，這是一種頓超的法門。

好，我們再回到講義來，我們看第四十五面。前面是講到這個禪，主要是講這個不生滅心，這個禪就是我們的不生滅心，這以下就說明淨土。

「淨土者，即信願持名，求生西方，非偏指唯心淨土，自性彌陀也。」前面的禪是約理性，就是離一切相，不生不滅的理性。這個淨土是從緣起上，就是信願持名，求生西方。信願持名是約因，求生西方是約果，就是由這個清淨的因，去得一個清淨的果。不應該只是偏指「唯心淨土，自性彌陀」。禪宗有時說，什麼是淨土？什麼是彌陀呢？就是我這一念心清淨，當下就是淨土；我

這一念心清淨，我就是彌陀，是這種思想。當然這樣子講，理論上也對，但是淨土上來說，西方淨土，我們多分來說，是建立在「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」。我們是從因緣上，應該要肯定，在緣起上有一個阿彌陀佛，有一個正報、有一個淨土的依報存在，不應該只是講心性的境界而已，所以這個淨土是從緣起上來建立。這是講到禪跟淨土內涵的差別：禪是約「理性」；淨土是約「緣起」。所以這個內涵是應該有所不同。我們再看有禪跟有淨土的定義。

「有禪者，即參究力極，念極情亡，徹見父母未生以前本來面目，明心見性也。」這個「有禪」，就是前面的禪跟淨土是約教量，這個是講證量。什麼標準叫做「有禪」呢？就是你能夠「參究力極」，到了「念極情亡，徹見父母未生以前本來面目」，所謂的「明心見性」。這個明心見性，所明的心、所見的性，當然不是攀緣心，這個時候見到的心性是不生不滅的心性，要達到有禪起碼是圓教名字位，聞經達理、斷疑生信，完全生起堅定的理解，相信何期自性本自清淨，對這個法一點都不懷疑，這個叫做有禪。

「有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。」這個是「有淨土」，你發了菩提心以後，能夠修因，能夠把這個因求生西方，這個就有淨土。我們再看下面，這以下做一個比較。

「禪與淨土，唯約教約理；有禪有淨土，是約機約修。」所謂的禪跟淨土是約著教法、約著理法，這個是從教量上來說。有禪有淨土，就是你從根機、從修證上來說。

所以說就著禪跟淨土，「教理，則恆然如是，佛不能增，凡不能減」，這個是理論是宇宙間的真相，佛不能使令它增加，凡夫也不能使令它減少，這個是約教量。

但是這個證量呢？「依教起行，行極證理，使其實有諸己也」這個內心當中，是不是生起有禪跟有淨土的功德，就是要你去實修，才能夠使令內心生起，使有諸己就是一種心中的功德，這個約證量。

所以，「二者文雖相似，實大不相同。須細參詳，不可儱侗。」這兩個不太一樣。我們最後做一個總結。

「倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。」所以我們講：有禪有淨土，猶如帶角虎。這個有禪的標準是很高的，怎麼說呢？「參禪未悟」雖然有參，但是沒有悟；或者有悟，悟的不徹底，都不是有禪。

這句話我們看《六祖壇經》，這個六祖惠能大師，他在家是一個很窮苦的人家，賣柴火。他有一天把這個柴火送去給客人，這個客人誦《金剛經》，他聽了以後，就觸動他的善根，過去栽培這個般若波羅蜜的善根非常的強，可能福報比較薄一點，所以貧窮。他一聽到這個《金剛經》的文字以後，他就有點體會，就問這個客人說：「你誦什麼經呢？」說：「我誦《金剛經》。」問：「你這個《金剛經》是哪里得到呢？」「我是從五祖大師那個地方，黃梅。」這個六祖大師就去參訪五祖。

參訪五祖以後，五祖看這個人的善根很深，就要磨他的習氣，要他到廚房去工作。五祖大師準備要傳法，就把所有的住眾全部集合起來。古時候的傳法是各憑本事的，哪一個人有真實見地就得法。說：們現在誦一個偈頌我看看，哪一個人是真正是內心有消息，哪一個人還在顛倒當中，一看就知道，你們把內心的境界

表達出來，去講一個偈頌出來，道一句。這個時候，兩個人把這個偈頌給獻出來，一個是神秀大師，他說：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。這句話看得出這個人是一個很用功的修行人，「身是菩提樹」，我們的菩提智慧要假藉色身，你為什麼能夠拜佛？要色身拜佛。你為什麼能夠誦經呢？也是要身。這個菩提樹它能夠生起菩提果。「心如明鏡台」，我們這一念心就像鏡子一樣。怎麼辦呢？「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，你經常要保持這個鏡子的乾淨，要煩惱起來馬上對治。從這個偈頌看起來，這個人是沒開悟的。我們簡單講，這個人思想已經有一個「我」，「心如明鏡台」，有這個明鏡台怎麼辦呢？「我」不要去造惡業，經常保持這個「我」不要去造惡業，多造一點善念，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」很好的，他能夠悟到這個善惡的業果，但是不應該說他是發明心性，不應該這樣講。

誰發明心性呢？惠能大師也講出一個偈頌，「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」這個人是開悟，「本來無一物，何處惹塵埃」，這個偈頌里面看得出來，這個人內心是有消息，後來五祖大師就把這個法傳惠能大師。所以有禪就是有一個標準的，一定是要「發明心性」。這個是印光大師把有禪的標準講出來，什麼是有淨土呢？

「倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行雖精進，心戀塵境」。三種情況都不能說有淨土。第一個「偏執唯心」。唯心淨土，心淨國土淨。這樣子的話既然你的心清淨，當下就是淨土，當下就彌陀，你沒有一種要歸依的心，沒有一種要求生阿彌陀佛國的心，這樣子沒有信願，是不構成淨土，淨土要信願持名。

第二個「或有信願，而不真切」。有信願，但是內心當中沒有真切。怎麼說呢？「悠悠泛泛，敷衍故事」，你說歸依彌陀，

又沒有真實歸依，說求生阿彌陀佛國，那個念力又不決定。有時候想一想，人天可樂果報也不錯！這樣子，內心當中不真切，這也不是有淨土，這個還不算是有淨土。

「或者行雖精進，而心戀塵境。」你這個人很難得，拜佛、念佛很精進，但是你內心當中「心戀塵境」，沒有真實的發菩提心求生淨土，貪戀五欲的境界。

怎麼說呢？這以下有三種情況：「或求來生生富貴家，享五欲樂。」你想說：哎呀！我現在出家修行，持戒、拜懺不可思議，怎麼說呢？來生得到富貴家，享五欲樂，你內心當中有這種思想。「或者求來生生天。」我應該要做天王、做忉利天王、四天王來享這個天福樂。

「或者求來生出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生。」你知道這個五欲是有種種的過患，使令我們增長罪業的，你不希望生到人天，希望出家。在自利方面，希望能夠「一聞千悟，得大總持」，有這麼高的智能。在利他方面，能夠「宏揚法道，普利眾生」，你又能夠廣結善緣，把你所說的法弘揚出去，成就自利、利他的功德。

但是「皆不得名為有淨土！」這個都不能說有淨土，因為你沒有一種決定的信願，沒有一種臨終決定必往生西方的信願，就是你的內心當中，有所夾雜都不叫有淨土。

這是把有淨土跟有禪這個標準，印光大師明確的劃出一條線。就是你衡量看看，什麼是有禪？什麼是有淨土？這是兩個標準出來。所以這個禪，也可以說是從二空的真如理性上來說的，就是我們這一念的不生不滅的、無我無我所的清淨心。這個淨土是約著我們信願持名而求生淨土，這種修因、證果來說。所以這個地方是把禪跟淨的差別給標出來。

師答學生問題：在大乘的角度，我空、法空是要同時達到的，它不是次第。就是說一空一切空。他不是先觀我空，再觀法空，這是小乘的觀法。大乘佛法是直接的從根源上，一空一切空，我空跟法空是同時悟到，他的根器比較利，他同時看到我空，也同時看到法空。當然這個跟教理有關，他所學習的教理。如果你學習阿含經論的話，你可能會先見到我空，如果你從阿含經論去聞思的話，你會先見到我空；如果你薰習的是大乘佛法，我空、法空是同時到達。

好，我們再看丙二、禪淨雙修。前面是把禪跟淨的內涵，把它給差別，這個地方講，我們怎麼能夠禪淨雙修呢？我們看印祖怎麼說，我們把它念一遍，大家請合掌。

丙二、禪淨雙修

至如禪宗，若單提向上，則一法不立，佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。此真諦之一泯一切泯，所謂「實際理地不受一塵」，顯性體也。若確論修持，則一法不廢，不作務即不食，何況念佛求生淨土。此俗諦之一立一切皆立，所謂「佛事門中不舍一法」，顯性具也。必欲棄舍俗諦而言真諦，則非真諦也。如棄四大五蘊而覓心性，身既不存，心將安寄。若即俗諦以明真諦，乃實真諦也。如在眼曰見，在耳曰聞，即四大五蘊而顯心性也。此從上諸祖密修淨土之大旨也。 — 與體安和尚書 —

好，我們加以說明，先看第一段、禪宗的境界。「至如禪宗，若單提向上，則一法不立，佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。」在禪宗，如果「單提向上」，就是正念提起來的時候，禪宗它是把一些枝枝葉葉都不要，正直舍方便，但說無上道，它就不要什

么枝枝葉葉的，它就是這一念心，直接去契入法性，單提向上。這個時候一法不立，觀一切法畢竟空、無我無我所的時候，一切的法都不存在。

「佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。」就是這個無上尊貴的佛，都沒有這方面的執著，沒有一種成佛的分別，哪有什麼說「念佛求生淨土」，這樣子的分別，沒有。如果說單提向上的話。

這個是「真諦之一泯一切泯，所謂『實際理地不受一塵』，顯性體也。」就在這個真空的理性來說，「一泯」，這個泯就是泯滅，一空一切空，這個「實際理地不受一塵」。

禪宗的開悟祖師，他的內心的確是「實際理地不受一塵」，這「不與一切萬法為伴侶」的境界。譬如說，有一個人去參訪雪峰禪師。到了以後，就跟雪峰禪師頂禮。雪峰禪師說：「你從什麼地方來？」「我從南方來」，從南方來到北方參訪雪峰禪師，很遠。這個雪峰禪師說：「哎呀！你一路辛苦。」這個參禪的人說：仰慕道德，不憚辛勞5。這句話也是說得好，說我是仰慕你這個雪峰禪師的道德，所以我不怕辛勞，翻山越嶺，從南方趕到北方來參禪，來跟你參訪，仰慕道德，不憚辛勞。這個雪峰禪師說：「汝猶醉在。」所以這個禪師講話，一見面就是有機鋒，你這個人還是一個顛倒境界，汝猶醉在。

他講完這句話，就到房間去，把門關起來。這個人他搞不清楚，這個禪師講什麼話，就請求禪師再跟他開示，再講多一點。這個禪師出來又講一句話說：「出去」。出去以後，又進到房里去。

◆【《橫川行珙禪師語錄》卷2：「僧云。仰慕道德。豈憚關山。峯云。汝猶醉在。出去。僧便去。峯乃召云。大德。僧回首。峯云。是什麼。僧亦云。是什麼。峯云。這漆桶。僧無語。」

這句話怎麼說呢？這個參禪人說：仰慕道德，不憚辛勞。這個禪師的思想，就是你還在因緣所生法上分別，你還說我是有道德，當然你這樣講是很好，但是你在這個「道上會」，你在這個事相上活動，你的內心就在有為法上活動，你什麼時候能夠了生死呢？所以你猶醉在。你現在是顛倒的境界，跟第一義諦不相應，那怎麼辦呢？「出去」。你現在要從這個有為法中出去，到達第一義諦的境界去，你才能夠解脫生死。你欣賞我的道德很好，但是你老是這樣子分別好壞，你什麼時候了生死呢？什麼時候呢？所以禪宗的確是不可思議，實際理地不受一塵。這個是講自性的本體，清淨本然的空體。

所以這個禪宗，你可以看得出，他講出這句話，他內心經常跟第一義諦是恆常相應的，他隨時能夠講出很多的話，來表達他內心的境界，這個是禪宗的情況。

我們再看從事相上來說。「若確論修持，則一法不廢，不作務即不食，何況念佛求生淨土。此俗諦之一立一切皆立，所謂佛事門中不舍一法，顯性具也。」假設就著事相上來修持呢，一切的善法都不廢除，你雖然悟到一切法畢竟空，但是不作務都不食，一日不作，一日不食，禪宗的情況就是這樣，一日不作，一日不食。這個世間的作務尚且要作，何況是念佛求生淨土這麼殊勝的因緣。這個是約著世俗諦「一立一切立」，就是從空出假來說的。「佛事門中不舍一法，顯性具也」。

有人問蕅益大師，一個人開悟以後，做什麼事呢？開悟以後，你那一念心不與一切萬法為伴侶，菩薩清涼月，常游畢竟空。你還有什麼事要做呢？蕅益大師說，開悟以後做什麼事，熾然修福。蕅益大師不可思議，他說：你開悟以後熾然修福，因為你看到一切法畢竟空的當下，你同時看到緣起，你自然會熾然的懺除罪障、熾然的積集資糧。所以真正悟到真空的人是不障妙有，他是以無

所得為方便，生起這種作用，所以你悟到一切法空以後，不修善法，你這個空是偏空，離開一切善法，另外有一個空，這個是一灘死水，禪宗講的一灘死水，不是真空。所以這個地方，我們必須看清楚。

總結。「必欲棄舍俗諦而言真諦，則非真諦也。如棄四大五蘊而覓心性，身既不存，心將安寄。」就是說，你一定要去棄舍這種善法的造作，求生淨土、布施、持戒，你一定要棄舍這種善法造作，才能夠發明真空，你這種真空是有問題，不是真空叫做偏空，天台宗講偏空。下面講一個譬喻，你放棄了「四大、五蘊」去找「心性」，「身既不存，心將安寄」，你那個身都不存在，內心沒有依止處，你這個空不依止緣起，離開了緣起，有一個空，這個空是偏空的。

應該怎麼辦才是真空呢？「若即俗諦以明真諦，乃實真諦也。」你能夠就著在不壞一切的妙用當中，發明一切法畢竟空，就是說知道一切法畢竟空，而熾然的信願持名求生淨土，雖然熾然的求生淨土，則觀一切法畢竟空，這個是真諦。

講一個譬喻：「如在眼曰見，在耳曰聞，即四大五蘊而顯心性也。」這個心性的本性是清淨，但是它在眼睛，就表現出它的見，為什麼能夠見的呢？眼睛是不能見，就是你有心性能夠見。你為什麼能夠聞呢？就是你有那個心性。見跟聞是約作用，那個心性是約體。

「此從上諸祖密修淨土之大旨也。」我們看附表第十二，就是補充講表第十五面。

附表十二 — 從上諸祖密修淨土之大旨

稱性起修

性德 修德

全性在修

在我們歷代的祖師當中，修淨土人，歷代祖師都是開悟的。他開悟以後，又能夠熾然的信願持名，熾然的求生西方，他的內心是怎麼樣運轉呢？他是這樣子，就著性德來說，就是我們的清淨心「何期自性本自清淨」，他能夠「稱性起修」，依止這個清淨心，不是依止無明，依止清淨心而生起修德，信願持名、六波羅蜜，一切的懺除罪障、積集資糧，生起修德。一切的修德還是在發明心性，你為什麼要求生西方呢？因為我要開展我的心性。就是說「無不從此法界流」，這一切的法，從我清淨的法界流出來，流出這個信願持名、六波羅蜜，最後還是在「無不還歸此法界」，還是在莊嚴我這一念心性，這就是一切的歷代祖師修行淨土，是禪淨雙修。

這意思就是說，我們知道一切法是畢竟空，知道何期自性本自清淨，這一切的法都是如夢如幻。但是從緣起上，我們不要壞這個緣起，就是從本性來說，這一切法是畢竟空；從世俗諦來說，一切如夢如幻。這個娑婆世界是惡夢者也、添夢者也，它是一場惡夢；極樂世界是醒夢者也、好夢者也。從因緣上我們也應該要棄舍惡夢，而去取這個好夢。雖然一切法畢竟空，但是從因緣上，我們也應該要去尋求一個成佛的殊勝因緣，這樣才是禪淨雙修的。沒有錯！極樂世界是如夢如幻，是的！但是它是好夢者，也是醒夢者也。娑婆世界是惡夢者也，一場惡夢，苦惱，而且你在娑婆世界待得越久，你越胡涂，添夢者也。你到那個畜生道去，那個狗做久了，下次得人身的時候，你跟他講佛法，跟他講道理，他聽不清楚，他的第六意識非常暗鈍，你話講的很明白，但是他還是聽不清楚。所以我們應該要知道，雖然這一切法的本性是清淨本然，但是熾然的信願持名，熾然的求生淨土。就是空性不要

障礙妙有；妙有也不要障礙空性，你這樣子就是有禪有淨土，你這樣子修行就更快。有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來世做佛祖。現在能夠做眾生依止的善知識，以後就能夠成佛做祖，好我們今天講到這個地方

師答學生問題：這個清淨本然的意思，你不要以為說有一個東西的存在。你不要急著抄，好不好？先聽一聽，你這一天到晚抄，內心當中都沒有消化，你不知道什麼時候才開悟，你的手是不會開悟的，你的心專心聽這個語言文字。我們講清淨本然，我不知道你內心是怎麼想，你不要以為有一個東西，然後它清淨本然，你是不是這樣想？我不是講「具足」，或是修來，這個我們先不提。這個清淨本然的內涵，是不是有一個自性，它存在，然後它清淨本然？是不是應該這樣子？是喔？就是說，清淨本然是一個名詞，你假設認為說，我這一念心是清淨本然，有一個大我存在，它清淨本然，那這個是能所。清淨本然是沒有能所的，無我無我所。外道他也能講出這個清淨本然，他那一念心明靜不動，但是他是自性執，這個世間上有一個大我，這個「我」是清淨本然，他也講清淨本然，這是個能所，有一個「我」，一個我受用的「我」，這個其實還是自性執，這哪是清淨本然！清淨本然就是說，無我無我所，沒有一個我存在，沒有一個自性的執著。

這個地方要注意，有些人說，清淨本然周遍法界，這一切法都不存在的，就是「我」存在，這個就是四禪定－「舍念清淨地」，那個禪定就是這種境界，尤其四禪還不明，到四空定非常明顯。到「空無邊處地」的時候，那個觀一切法空的時候，他那個空不是真實空，他把這個色法給息滅。因為四禪還有色法，四禪有微妙的色法。當然我們不覺得色法有什麼樣的感覺，那個禪定的人心細，他觀察這個色法，對我們心是一種系縛，如鳥在籠，那個鳥被籠子給罩住，色法把我們的心給罩住。他觀無邊的虛空，就

把色法給息滅了，就從色界進入到無色界，空無邊處。空無邊處的時候，他那個色法都不存在，他那一念心明靜不動、清淨本然。但是為什麼他還是無明緣行、行緣識，還是十二因緣？因為他認為清淨本然就是有一個東西，「清淨本然」存在，有一個法的自性執，你們都不存在，「我」存在，這個自性執就是無明，我執法執。

所以清淨本然是沒有能所，沒有我跟你的對待，沒有一切法對待，其實還是我空。你注意看，你觀察「我」不可得的時候，你會發覺這一切法是「如」的境界，沒有能所，這一切法是「如」，「如」的境界，是「如是」的境界，無我無我所。而我們解脫生死就從這邊開始，你的腳跟要站在這個角度上，你從現在開始，才能夠趣向于：無明滅則行滅，行滅則識滅。否則你在造作，你說誰拜佛？「我」拜佛，很好，懺悔業障、積集資糧，但是是無明緣行、行緣識，還是有漏業。你這樣子的懺除罪障，是從枝末上的懺除。因為以不生滅心為本修因，才懺除罪障，那是從根本上的毀滅罪業，無我無我所的時候，你那罪業沒有依止處的。

這個時候首楞嚴大定，首楞嚴王世希有，它是一種獅子奮迅三昧。在所有三昧當中，這個獅子跑的很快，假設你在因地的時候，能夠了解這個首楞嚴大定，這種清淨本然、無我無我所的法，依止這個法來修行，你同樣發菩提心，他也發菩提心，你成佛的時候，他可能還是有學位，你比他快成佛，獅子奮迅三昧就這種三昧，是頓超的，不歷僧祇獲法身。這句話是阿難尊者他聽完《楞嚴經》三卷半以後，講出他的心情，讚嘆世尊的偉大，他所說的法的偉大，「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」。後來他就依止這一切法的清淨心，發的大悲願，「願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」。所以一個菩薩他敢發這個菩提心，你有「我」

的人，你不敢發菩提心，你保護「我」嘛，保護「我」的時候，你發心發不出來的，你觀察這一念心沒有「我」的時候，那就發起無障礙的願力。「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」，那個菩薩本身，沒有「我」的執著，完全是一種願力而已，這菩提願。

當然我們應該說是有法執，是的，但是你完全都沒有法執，你沒有一個修證的依止處。所以菩薩是這樣，剛開始是不應該有我執，但是那種清淨的法執的執著是有的。因為從世俗諦來說，我們有如夢如幻的煩惱，如夢如幻的罪業；這個世間上有如夢如幻的極樂世界，有如夢如幻的阿彌陀佛，這種的執著是有應該有，這個是一種清淨的法執，是應該要有，但是我執是不應該有的。在唯識學，你能夠經常觀察我空的時候，你的罪業就會轉成不增長業，你這個罪業勢力單薄，不是說種子不存在，而是它會從增長業，轉成不增長業，它沒有得果報的力量，然後你到極樂世界以後，花開見佛悟無生，見到阿彌陀佛放光加持你。因為你在娑婆世界聽聞過這種圓頓的法門，祂為你說圓頓的法，你一下子就開悟了，證得法身的時候，你一念的相應慧，就把你在娑婆世界有漏的煩惱罪業，一下子完全清淨，真的清淨。所以你有般若波羅蜜的人修淨土，那是不可思議，你在娑婆世界修行不可思議；你往生極樂世界，花開見佛的時候，你也是不可思議。同樣你往生、他也往生，為什麼阿彌陀佛看到他，為他說小乘法？看到你，為你說大乘法？就是你栽培的善根，有這種善根。他就是栽培小乘善根，阿彌陀佛為他說小乘法，他先證得初果、二果、三果、四果。所以佛法說，乃至你受持般若波羅蜜四句偈，那不可思議，比你去做一些可樂果報，還不可思議，《金剛經》就是這樣講，因為這個頓超，獅子奮迅三昧，頓超的法門。

所以我們聽了以後，要多思惟、消化，這個人生是怎麼回事，我們的內心是怎麼回事。我們這一念的變化的心中，我們這一念

不斷的創造業力、創造生死這一念心是怎麼回事。是不是它永遠都是染污的，一點都沒有辦法改變，還是這個生滅的心本身是虛妄的，它的本來面目是清淨的，只是我們沒有去回光返照而已。這樣懂嗎？你要認清楚這個心是怎麼回事，這個攀緣心虛妄不可得的，你要去觀到本來面目，觀到本來面目就安住，就是你的依止處。依止你這個依止處，開始斷惡修善，不要去執理廢事。觀到一切法畢竟空的時候，你從空出假，熾然的懺悔罪障，熾然的積集資糧，那就不可思議，這從空出假不可思議。而你這個整個斷惡修善是無我無我所的，這樣子就是無明滅則行滅，無明的勢力就開始破壞，慢慢破壞。那個真如的力量就不斷的增長，從名字位增長到觀行位，乃至于相似位、分證位。這是要思惟，這個善根，般若波羅蜜的善根都是「聞思」，要自己去思惟，去把你這一念的清淨心找出來。好！我們今天就講到這個地方。向下文長，付在來日。回向。

第十二講

監學法師、諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開講義第四十九面，乙五、臨終開導，助成往生。我們前面的大科是屬于平時的修行，這一大科是屬于臨終開導。就是我們臨命終的時候，應該怎麼樣來開示引導亡者，來幫助他往生極樂世界，就是一種臨終的關懷。這以下是兩篇的文章：第一篇先說明臨終助念的重要性：第二篇是說明，如何的做好臨終的正念。先看第一篇，大家請合掌。

乙五、臨終開導，助成往生

臨終一關，最為要緊。世有愚人，于父母眷屬臨終時，輒為悲痛哭泣，洗身換衣，只圖世人好看，不計貽害亡人。不念佛者，且置勿論。即志切往生，臨終遇此眷屬，多皆破壞正念，仍留此界。臨終助念，譬如怯夫上山，自力不足，幸有前牽後推，左右扶掖之力，便可登峰造極，臨終正念昭彰。被魔眷愛情搬動等破壞者，譬如勇士上山，自力充足，而親友知識，各以己物，令其負擔，擔負過多，力竭身疲，望崖而退。此之得失，雖由他起，實屬往昔劫中，成全破壞人之善惡業力所致。凡修淨業者，當成全人之正念，及預為眷屬，示其利害，俾各知所重在神識得所，

不在世情場面好看，庶可無虞矣！ — 陳了常往生發隱 —

好，我們加以說明，我們分成三大段，先看第一段的總標。「臨終一關，最為要緊」。在佛法的觀念，這個人生是無常的，有生就有死。我們有生命的開始，就有生命的結束，就是有臨終。臨命終的時候，在我們一生當中，是最重要的時刻。臨終的關懷，世間人的臨終關懷，跟我們佛法的臨終關懷有差別。怎麼說呢？一般的醫學界，也能夠做臨終關懷，他們也知道臨終很重要，但是他們的目的，只是使令亡者能夠安詳的往生，他不在乎這個亡者的神識，到底到三惡道去，到人天去，到極樂世界，他們不關懷下一期的生命。換句話說，不關懷下一期的生命，只要求在臨命終的時候安詳，可能就會給這個亡者注一些安非他命安定劑，使令他神識暫時的失去知覺，只要不痛苦就好，這樣子當然也是可以。

但是以佛法，這個臨終的關懷是看得比較徹底，因為佛法的思想是我們的生命是相續的，我們有過去的生命，有現在的生命，也有未來的生命。佛陀在經典上講一個譬喻，我們的生命就像流水一樣，從過去的水流，流到現在的水流，也由現在的水流，流到以後的水流。這樣子我們認為說，臨終的關懷不但要使令他安詳往生，重要的是要提起他的正念，念佛、念法、念僧的心，依止這種善念，能夠往生到佛國去。所以我們的臨終關懷是做得比較徹底，還注意到他未來生命的一個去處。這個理論，我們看《瑜伽師地論》，講到我們臨命終的情況，我們看附表第十三。我們把臨命終的情況，做一個解釋，根據《瑜伽師地論》跟《大智度論》。附表第十三、臨終一關，最為要緊。我們臨命終的往生有兩種情況：第一個是隨業，或者我們講「隨習」的往生，這是第一種；第二種是在附表第十六面，二、隨念往生。隨著臨命終起

什麼念頭而往生。先看第一個隨業或者隨習，這個業就是重大的業力。我們看《瑜伽師地論》的說法。

附表第十三 — 「臨終一關，最為要緊。」

(一)隨業(習)往生：

「又行善不善補特伽羅，將命終時；或自然憶先所習善及不善，或他令憶。彼于爾時，于多曾習力最強者，其心偏記，余悉皆忘。若俱平等曾串習者，彼于爾時，隨初自憶，或令他憶，唯此不舍，不起余心。彼于爾時，由二種因增上力故，而便命終；謂樂著戲論因增上力，及淨不淨業因增上力。」

好，我們加以解釋，講到這個行善不善的補特伽羅。這個補特伽羅就是有情眾生，這個補特伽羅指的是「數取去」，就是這個有情，什麼叫有情呢？就是他在生命當中數數的「取」，這個「取」就是造作業力，他的生命是不斷的造作有漏的業力。造作有漏的業力以後，怎麼辦呢？「去」，不斷的去，根據他的業力去得果報，永遠不能夠離開三界的輪迴，沒辦法，這個補特伽羅。這個補特伽羅他的情況，有善業跟惡業的情況，這個不善就是惡業。這個人總是要死的，「將命終時」，他死的時候，這個死的時候有兩種情況：

第一種，就是他惡業起現行。我們看第一個「或自然憶先所習善及不善，或他令憶。」「自然」就是說，自然能夠憶念過去，在生前所造的善業，或者是不善業。這種情況是這樣子，假設我們在一生當中，曾經造作一個很重大的善業或者是惡業。這個重大的業力的定義，一方面是從他的境界，就是你所面對的境界是父母、是師長、是三寶，業力就特別重，不管是造善、造惡，業力都很重。第二個約你這一念心，心力的強弱，我們可以分成三

個階段：「方便時」，你在造這個業力的時候，內心充滿了期待，還沒有做之前，內心當中充滿了期待，這個叫方便時；「根本時」，正在造作的時候，有很殊勝的意樂，不管造善、造惡，都是殊勝意樂；造了以後「成已時」，你念念的隨喜，沒有一點後悔的心，內心非常的堅固，不可以轉變。你依止這樣子的心情，就是在造作之前的心是很堅固；造作的時候也很堅固；造作以後也很堅固，這樣子的業力就是一個重大的業力，不管是善、是惡，都重大業力。

你造這樣重大業力，你到臨命終的時候，這個業力就在心中浮現出來，你就憶念到：喔！我曾經在某一個時候，造作一件事。在經論上說，就像看電影一樣，在臨命終的時候，你就把你過去所造的善業跟惡業，好像看電影，你看到你就是主角，這整個造業的過程，你就看。看到了以後，這個地方就有事情，就影響到你臨終的情況，或者是善，或者是惡，這個是「自然」，你自己憶念。或者是「他」人，他人，就是在當時的環境，觸動了你當時的一種情況，使令你回想到，你某一個時候，曾經造善、造惡，這個是有「他」，外在的因緣。

這個時候呢，「彼于爾時，于多曾習力最強者，其心偏記，余悉皆忘。」這個意思就是說，我們臨命終的時候，我們浮在心中的事情可能很多，這一生當中，造過幾個重大的事情，都從此浮現。最後就只剩下一個，就是「曾習力最強」。就是說，你這種事情不是造一次，你有重複好幾次的經驗，就有串習，你這個次數造的特別的多，力量也特別強。這個時候「其心偏記，余悉皆忘」。這件事情在你的心中，就這樣子決定下來，其它的就消失掉。這是講到有重大的善業跟惡業的情況，就是一開始會浮現好幾個，但是最後會有一個決定下來，在你的心中決定下來，就是你曾經重複造作的業力會留下來，這是第一種情況。

「若俱平等曾串習者，彼于爾時，隨初自憶，或令他憶，唯此不舍，不起余心。」有一種人，他一生當中，也沒有造很特別的善業，也沒有造很特別的惡業，就是「平等」，他就是很平淡的過一生，也沒有造很大的善，也沒有造很大的惡。臨命終的時候，隨著他最初所憶念的，或者「自憶」，或者外在的環境使「令他憶」，這個境界就在心中決定下來，「唯此不舍，不起余心」。總之他臨命終，一定有一個強大的境界，會在心中出現，可能是善的境界，也可能是惡的境界。

「彼于爾時，由二種因增上力故，而便命終；謂樂著戲論因增上力，及淨不淨業因增上力。」這個地方講，這個事情就是要二個因緣才能夠去得果報的：第一個，我們先講淨不淨業。這個淨業就是善業，你曾經在人的時候，有布施，或者持戒，種種的善業，或者你做人的時候，曾經有殺盜淫妄的這樣子的罪業，這個就是業力，異熟習氣，這是我們未來去得果報的一個因素。其次，「樂著戲論」。什麼叫戲論呢？就是不稱合諸法的實相。我們這個生命體，沒有一個我，沒有一個常一的主宰，這個是諸法實相。但是我們認為有一個「我」，這個就是戲論，你這樣子的認識、分別，跟諸法的真實相是相違背，這個叫戲論。換句話說，單單只有有漏的業力是不能得果報，你要有這種無明的滋潤。所以在《瑜伽師地論》簡別說，為什麼初果他不到三惡道呢？因為他的我空的智慧特別的堅固，他這個我空的智慧現前的時候，他這一念心力，不再去滋潤三惡道的業力。就好像這個種子丟到一個乾的地方去，這個種子不能得果報，它沒有陽光水分的滋潤這種助緣，不能得果報。所以我們要能夠得果報，除了我們的業力以外，你的「無明」也是一個增上緣，這兩個和合，無明跟業力的和合，就使令我們得果報了，可能是得善業，可能得惡業的果報。這是一個總說。

我們看別釋。這以下分成有善業的情況，跟惡業的情況。先看惡業得果報的情況。

「若行不善業者，當于爾時，受先所作諸不善業，所得不愛果之前相，猶如夢中，見無量種變怪色相。依此相故，薄伽梵說：若有先作惡不善業及增長已。彼于爾時，如日後分，或山山峰影等，懸覆、偏覆、極覆。當知如是補特伽羅，從明趣闇。」

這個人臨命終的時候，惡業起現行。好，我們看，「若行不善業者」，這個人生前造了很多的惡業，這惡業的勢力造得太強大，臨命終的時候，他就要去受，「先」，就是他平時所作的惡業，這種業力的牽引，「所得不愛果的前相」。就有地獄、惡鬼、畜生的果報要現前，它有一個徵兆叫前相，什麼前相呢？這以下說明。

「猶如夢中，見無量種變怪色相」。就是這個人他在臨命終的時候，昏迷狀態，就好像做夢一樣，在夢中他看到很多的恐怖的境界。這恐怖境界在《瑜伽師地論》講很多，我們簡單講一下。這個人假設要到火燒地獄的話，他全身就發冷，他覺得整個身體發冷。發冷的時候，他在夢中看到一堆火，他就要去取這個火，這個念頭一動，就在這個火燒地獄里面受生。假設這個人是要到寒冰地獄，他全身發熱，這個時候他看到這個冰的境界，他歡喜，他就動了一個愛取，就在寒冰地獄得果報。如是類推。就是有種種的境界，使令他產生「愛取」的心，來滋潤他的業力。但是這種境界，都是恐怖顛倒的「無量種變怪」的色相。所以我們看惡業起現行的人，他臨命終的時候，嘴巴張得大大的，眼睛張得大大的，這是他在心中看到很多的事情，我們是沒看到，他心中看到很多事情，就是他見到「無量種變怪色相」，他的惡業太重了。

這個相狀表示什麼呢？「依此相故，薄伽梵說：若有先作惡不善業及增長已。」這種相狀就是，「薄伽梵」就是佛陀，說這個就是在先前造了很多的惡業，造了惡業以後，他也沒有懺悔，「增長已」，不斷的加強它的勢力。

這個時候呢，「彼于爾時，如日後分」這種變怪的色相會出現，都是在一種黑暗的狀態，所以臨命終的時候，如果這個人是惡業起現行，他看到都是昏暗的狀況，沒有光明的，就是在太陽快下山的時候。

「或山山峰影」，或者是有太陽，但是有山，或者山峰，山峰是比較高大的山叫山峰。雖然有太陽，但是有山峰的遮蔽，怎麼遮蔽呢？這以下有三種狀態，隨著惡業的深重、淺薄有三種狀態：第一個是「懸覆」，就是高高的，有山，但是擋到一點光明；第二個是「偏覆」，就是從旁邊擋到；第三個「極覆」，就完全擋到了，這個人就是罪業很重，完全黑暗。就是說，這種補特伽羅在臨命終的時候，惡業起現行，不但是有變怪的色相，而且看到都是昏暗的狀態。

這樣判斷這個人，「當知如是補特伽羅，從明趣闇。」這個人就糟糕，這個有情眾生，是從比較殊勝的光明法界往下墮落，多數到三惡道去。就是他臨命終的時候，看到一些變怪的相狀，而且內心是一片黑暗。這個事情當然講因果，因為你平常造業的時候，你就是依止那個黑暗的心在造業，依止黑暗的心在造業，得果報的時候，內心就一片黑暗，就是這樣子的。這個是講到臨命終，惡業起現行的情況。

我們要是布施、持戒的人，臨命終是什麼情況呢？看善業起現行。

「若先受盡不善業果而修善者，與上相違。當知如是補特伽羅，從闇趣明。此中差別者，將命終時，猶如夢中，見無量種非變怪色可意相生。」 —《瑜伽師地論》—

假設這個人，他已經「受盡不善業果」，他過去的惡業都已經把它償盡了。就是他這個阿賴耶識當中，這種強大的惡業，他或者是受盡了，或者已經懺悔清淨了，而且他今生做了很多的善業，布施、持戒、護持三寶。這種情況，他的臨命終就跟前面的相違背。

「當知如是補特伽羅，從闇趣明」，就是這個人就是往生到比較殊勝的人天法界去，或者往生到佛國去了。

「此中差別者，將命終時，猶如夢中，見無量種非變怪色可意相生。」這個善業的人，在臨命終的時候，他就像做夢一樣，看到的是非恐怖的相狀，就是這個「可意」的相狀。一般來說就是有光明，或者甚至有這個天樂鳴空，有音樂，甚至于看到佛菩薩來迎接你等等，這個都是善業起現行，這個人的生命就是增上。

這是講到我們隨著重大的業力，或者隨順過去的串習，往生的情形，這是一般的情況。

其次我們看「隨念往生」，這是第二種，這是一種很特別的情況。

(二)隨念往生

從生作善，臨終惡念，便生惡道。

從生作惡，臨終善念，便生善道。 —《大智度論》—

這個「從生」，就是他的一生當中，造了很多的善業，他應該是要去得可樂果報的。但是臨命終的時候，遇到惡因緣了，起惡念，貪瞋癡的惡念，這個時候，他會墮落到惡道去。

經論上說，佛在世的時候，有一個國王，他一生護持佛陀、護持僧團，他臨命終的時候，他旁邊一個侍者為他扇扇子，這個扇子不小心掉到他的頭上，打到他的頭，他起瞋恨心，結果他這個瞋恨心一發動的時候，就觸動了過去的惡業，就變一條蛇。所以臨命終的時候，突然間起惡念，這個很容易去觸動過去的惡業，雖然你今生造了很多的善業，但臨命終的起大煩惱，這個就不好，這是一種情況。

「從生作惡，臨終善念，便生善道。」這個人一生造了很多惡業，五逆、十惡，他臨命終的時候，遇到善知識的開示就懺悔，斷相續心，信願持名，他就往生阿彌陀佛國土，這也是一種情況。

臨終的時候，有這種惡念跟善念的情形發生，當然這種惡念跟善念，都是要堅定的，很堅定的，這種情況也會影響到我們的往生到惡道跟善道的情形。所以我們會做臨終的關懷，就是根據這個「隨念往生」。我們怎麼樣幫助這個臨終者提起善念，所以臨終助念，就是怎麼樣幫助他生起善念，已經生起的善念，使令它增長，這個助念就是幫助他生起善念，叫做助念。這個就是我們臨終助念的一個意義。因為他臨終生起善念，他就會去滋潤他過去的善業，即使他生前造了惡業，但是還是可以有轉機的，這是講臨終助念的一個意義。

好，我們看到講義來。「臨終一關，最為要緊」。所以在臨命終的時候，你起的是善念、惡念，對我們未來的生命，有決定的關鍵，這個非常重要的。

「世有愚人，于父母眷屬臨終時，輒為悲痛哭泣，洗身換衣，只圖世人好看，不計貽害亡人。」印光大師就講，現在一般人錯誤的情況。說世間上有一種愚癡的人，他也不知道生命的真相，在父母、或者兄弟姐妹、朋友眷屬臨命終的時候，他就做二件的錯事：第一個、悲痛哭泣。就在他的面前哭，發出你的感情。你這樣子在他面前哭，他的神識還在，你一哭。這個臨命終的人，本來內心當中就是有恐懼、有憂慮的，你一哭，就增長他的恐懼，增長他的憂慮，觸動他的情感，所以這個是障礙。他本來就舍不得離開他這一期的果報，你一哭，就加強他這方面的力量。

第二個、洗身換衣。前面的悲痛哭泣就是觸動他的內心，這個是干擾他的色身。也就是說，這個人臨命終了，我要把身體洗乾淨，然後再加上一些化妝，把衣服也換乾淨。這個臨命終的人，本來色身就很痛苦，你這樣七動、八動，他身體更痛苦，很容易生起瞋恨心。他雖然內心不能表達，但是他內心當中，有痛苦，就有瞋恨心。

所以說這種愚癡人，「只圖世人好看，不計貽害亡人。」他的心中只是想說，我哭泣就是孝順，把這個亡者化妝好看一點，大家看了有面子。但是「不計貽害亡人」，你沒有考慮到這樣子哭泣、翻動身體，你很容易使令亡者到三惡道去，害了這個亡者。

怎麼害法呢？印光大師說：「不念佛者，且置勿論。」一個人他平常不念佛，一天到晚造惡業，他當然到三惡道，我們就不講，反正他也是要到三惡道去，你動不動他，他都到三惡道去那就不講。

「即志切往生，臨終遇此眷屬，多皆破壞正念，仍留此界。」就是這個人平常造很多的善業，他也能夠下定決心往生極樂世界。這種有三資糧的人，臨命終遇到這種境界的眷屬，多被「破

壞正念」，你一哭，又搬動他的身體，他的正念就被七動、八動破壞掉。「仍留此界」，留在三界，甚至于到三惡道去了。所以這個地方就是要注意！

我們再看別釋第二段。看我們能夠有助念，所產生的功德，以及沒有助念的過患。先看助念的功德。

「臨終助念」。假設我們有智慧，能夠幫助臨命終的人生起正念，這以下講一個譬喻。「譬如怯夫上山，自力不足，幸有前牽後推，左右扶掖之力，便可登峰造極，臨終正念昭彰。」我們能夠好好的去照顧臨命終的人，給他一些關懷。就好像一個「怯夫上山，自力不足」，這個人平常功德力很薄弱，甚至于他也造了一些惡業，他自己的力量不足，就是善根薄弱，你要他上山，他爬不上去，你要他奮力往上，以他自己的力量，他沒辦法增上。你說你臨命終生個善念吧，他生不起來，因為他平常都不起善念，臨終就是不可能會起善念，「自力不足」。但是「幸有前牽後推，左右扶掖之力」，這個人他爬山爬不上去，前面有人牽他，一個人牽他，後面又有一個人推他，左右兩個人抓著他的手就爬上去，他爬上去。「便可登峰造極，臨終正念昭彰」，因為你的臨終的關懷，他能夠爬到「登峰」跟「造極」。這個「峰」跟「極」都是山頂的意思，都能夠達到山頂。就是表示我們的生命，能夠往生到可樂的境界去了。臨終能夠「正念昭彰」、正念分明，甚至于往生極樂世界。就是我們能夠適當的臨終關懷，的確是能夠使令他生命增上。

「被魔眷愛情搬動等破壞者」。被這個「魔眷屬愛情」，就是你哭泣，或者搬動他的身體，破壞他的正念，這種情形講一個譬喻：「譬如勇士上山，自力充足」，這個人是一個強健的，勇猛的勇士，「自力充足」，他本來做人的時候，栽培很多的善根跟善業的，修了很多的善業，信願行資糧也很深厚，本來是正念

很分明。「而親友知識，各以己物，令其負擔」。如果大家都不要動他，讓他自己爬山，他可以爬到山上去；但是親屬朋友，就把東西都讓他拿，七拿、八拿，「擔負過多，力竭身疲，望崖而退。」超過他的負荷，就退下來，生命沒辦法得到增上，就到三惡道去。

這個把臨終助念的功德，以及我們不如法處理所造成的過失要對比。

這以下總結。「此之得失，雖由他起，實屬往昔劫中，成全破壞人之善惡業力所致。」就著這個往生的人，有一個人是得到幫助；有一個人是遭到破壞。就是有得，有的是失。表面上看起來是別人幫助他；別人破壞。但是從因果來說「實屬往昔劫中，成全破壞人之善惡業力所致」。這當然跟我們的業力會有關系。就是你為什麼本來能夠往生善道，往生極樂世界，你會遇到這種境界來破壞你呢？就是你過去生，或者今生，人家要修行，你障礙別人，你破壞別人，你要修行，我不讓你修行，你有這種業力就會有這種情況，你以後要往生極樂世界，別人也不同意，這個業力就會出現。反過來，我們過去生，或今生，你要修行，我幫助你，我輔導你，你心情不好的時候，我鼓勵你，你各式各樣的，使令一個人在生命當中，不斷的往善處跑。你臨命終的時候，你有障礙，自然會有善知識出現，幫你開出一條門，光明的道路。所以這個就是跟我們過去的業有關系，這個世間上的事情，就是因果，因果絲毫不爽。

所以印光大師說：「凡修淨業者」，我們修行淨土法門，求生阿彌陀佛國，要注意兩件事：第一個「當成全人之正念」，你平常多多的幫助別人提起正念。他在那個地方拜佛，我不要干擾你；你在打坐，我不要干擾你，多多的去幫助別人正念。你今天

要買一個經架，沒有錢，我幫你出錢，沒關系！你就是人家修行，多多幫助別人，這是第一個。

第二個「及預為眷屬，示其利害」。你要事先通知你的家人眷屬，告訴他臨終關懷的重要性、這個利害關系。臨命終的時候要怎麼處理，不要在我的面前哭泣，不要搬動我的身體，這個事先都要先講清楚。這兩件事都是平常就要做的。

「俾各知所重在神識得所，不在世情場面好看，庶可無虞矣！」使令我們的眷屬、同參道友知道，我臨終的時候，不管我的身體是多麼的髒，不要管，要緊的是「神識得所」，要盡量來使令我來提起正念往生善處，這個才是真實有利。不要在世間上的好看、不好看，這個是不重要。「庶可無虞矣」這樣子才能夠沒有顧慮。就是多成全人的正念；第二個，好好的做準備。這一段是先說明臨終關懷的重要性。

好，我們再看第二段，大家請合掌。

其有父母兄弟及諸眷屬，若得重病勢難痊愈者，宜發孝順慈悲之心，勸彼念佛求生西方，並為助念，俾病者由此死已，即生淨土，其為利益，何能名焉。列三要，以為成就臨終人往生之據。語雖鄙俚，意本佛經，遇此因緣，悉舉行焉。言三要者，第一善巧開導安慰，令生正信。第二、大家換班念佛，以助淨念。第三、切戒搬動哭泣，以防誤事。果能依此三法以行，決定可以消除宿業，增長淨因，蒙佛接引，往生西方。一得往生，則超凡入聖，了生脫死，漸漸進修，必至圓成佛果而後已！ — 臨終三大要 —

好，我們加以說明。前面一段是說明臨終助念的重要性，應該怎麼樣達到臨終助念呢？印光大師他講出了一個方法。先看第一段。

「其有父母兄弟及諸眷屬，若得重病勢難痊愈者」。假設我們有父母，或者是兄弟，或者其它的眷屬、朋友得到了重病，得到重病，當然我們能夠醫，就盡量醫。如果是不能醫，「勢難痊愈者」就不要醫，就送回家。我們對于這個眷屬的處理，假設已經沒有辦法，絕對不要進行急救，這個一定要注意。第一個，不要注射這種使令我們昏迷的鎮定劑。第二，不要急救。因為那個急救的電壓很高，幾萬伏特，你一電擊，這個人的身體傷害太大，很容易生瞋恨心。所以我們一定要判斷，這個人，醫生已經說沒有辦法，沒有辦法，就不要去動他的身體，不要增長他的痛苦了，就帶回家，這個地方一定要注意！我們自己處理。當然能夠醫，我們盡量醫，不能夠醫，就帶回家。

帶回家怎麼辦呢？「宜發孝順慈悲之心，勸彼念佛求生西方，並為助念」。就是一方面培養他的信願，使令他能夠對阿彌陀佛生起信心，能夠厭離娑婆，欣求極樂，信願。一方面為他助念，就是這兩件事。

「俾病者由此死已，即生淨土，其為利益，何能名焉。」使令這個亡者，今生的生命結束以後，往生到極樂世界的利益就太大，這個是幫助一個人成佛的意思了。

應該怎麼幫助他呢？印光大師說：「今列三要，以為成就臨終人往生之據。語雖鄙俚，意本佛經，遇此因緣，悉舉行焉。」印光大師就講出三個要點，以為我們成就臨終人往生的根據。雖然言詞很「鄙俚」、很平淡，沒有很玄妙，但是這個觀念是有傳

承的，是佛陀親口宣說的，出自佛經，不是我個人揣測的。「遇此因緣」，遇到臨命終的因緣，都可以使用。

我們看這個三要的內涵：「言三要者，第一善巧開導安慰，令生正信。」這第一個。這個是個大學問，「開導安慰，令生正信」。我們臨命終的人，內心是很複雜的，錯綜複雜的。在這個《西藏生死書》說，多分來說是兩種的心情：第一個是一個恐怖的心情。怎麼說呢？就是我們的心，我們凡夫的心，平常所住的境界，就是財色名食睡。我的財富，我要賺很多錢；我的眷屬有妻子、兒女的眷屬；你的聲名，你要做總經理、董事長，得到別人的尊重。我們這一念心，就是住在這種境界上，一生就是為這些努力奔波。平常一天一天過去，也沒什麼特別感覺。但臨命終的時候，這些完全要破壞，內心當中就恐懼。就好像我們人住在這個大地，大地是我們的依止處，這個大地要崩裂，我們就恐懼，要失掉這些境界，恐懼。

第二個、憂慮。我們對未來的生命的前途，前途茫茫，不知道下輩子要去哪里？這個生命是斷滅呢？是相續呢？是要到哪里去呢？內心不安，憂慮。當然也有很多的特殊的情況，《西藏生死書》說，有些人內心當中有「恨」，想到哪些人平常對他不起，一生當中，對他有種種的不合理的行為。臨命終的時候，他心中的「恨」會出現，這個也是很危險的。他有罪業，他有內疚，這個都要引導他發露出來。就是他的心情有各式各樣的。

我們應該怎麼樣來為他滅惡、生善呢？這個《西藏生死書》提出了兩大點：第一點，你要為他開導安慰之前，你要先修慈悲觀。就是說，我們一般的心情，如果我們看到亡者，我們凡夫的心情呢我的生命要離苦得樂，至于別人是不是離苦得樂，我們不在乎，這是沒有慈悲心，這個不可以。第一個就修慈悲觀，就是修七重因果，思惟躺在床上的人，是你最愛的親人，或者是你的

母親，或者是你最大的恩人，你就這樣子思惟，知母、念恩、報恩，他是你的母親，他曾經以最大的恩惠來照顧你，你應該報答他的恩，這七重因果。

或者是「自他交換」。你觀想躺在床上的就是你自己，你現在需要幫助了，你就像幫助自己的心情去幫助別人，這個也可以。總之你一定要使令你對這個亡者的慈悲心生起來，這才可以，否則你以後的開示，就很難達到效果。因為你今天要幫助亡者，亡者要接受你的幫助，不但是你開示的法語，重要的是，你那個慈悲心要打動他，所以你要在開示之前，先把慈悲心的量生起來，這第一個。

第二個就是正式的開示。我們可以從兩方面來說：第一個，先了解臨終者的身心狀況。問問看這個人平常是不是有學佛？對佛法的信心到什麼程度？平常修什麼法門？平常造什麼善業？造什麼惡業？先了解一下。他的個性怎麼樣？先了解一下。他內心有什麼樣的執著？都要了解。然後再抉擇一個契理契機的法門，應該要先為他懺悔的，先讓他發露；應該為他先解開心中的結，先解開心中的結；然後再讚嘆淨土法門。一定是要把他心中的結先解開，然後再告訴他淨土法門的殊勝，先滅惡、再生善，這個就是「善巧開導安慰，令生正信」。

不過這個地方要注意，其實臨終的助念，我們現在台灣的臨終助念，都太晚做。一般人都是到了已經是昏迷狀態了，才來找出家人，其實這樣子都是不對的。我們看《西藏生死書》，它那個臨終助念，頭腦清楚的時候就要做。這個心理建設，就是醫生宣布已經沒有救，你的生命還有三個月、一個月，這個時候，就應該要做心理建設了，不應該等到已經昏迷了，這個都來不及了。所以「善巧開導安慰、令生正信」，最好是在頭腦清楚的時候，他還能夠接受我們的引導，越早做越好，所以這個地方要注意。

「第二、大家換班念佛，以助淨念。」這個事情是這樣，假設你去到那個亡者的家，這個亡者已經昏迷不醒了，二句話不說，就開始念佛，先念一段再開示。假設你到那個地方去，他還很清楚，還不是馬上臨命終，我們就先開導安慰。開導安慰以後，就換班念佛。印光大師的意思說，這個佛號不要斷，臨命終以後，八個小時佛號不要斷，八個小時不要斷，分三班，每一班念兩個小時，分三班。這個時候要打引磬，不要打木魚，引磬的聲音比較清亮，木魚的聲音太濁。所以這個要注意！使令他能夠生起念佛的正念，幫助他生起正念。

「第三、切戒搬動哭泣，以防誤事。」這個時候不要搬動他的身體，他的姿勢是怎麼樣，就保持原來的狀態，不要管好不好看，要緊是內心要有正念。不要搬動、不要哭泣，你要控制不住，到外面去哭，不要在現場觸動他的感情，以免誤事，以免他生起貪煩惱、瞋煩惱，到三惡道去，這個要注意！

這是三點：開導安慰；換班念佛；不要去搬動哭泣。這個就是臨終三要。

「果能依此三法以行，決定可以消除宿業，增長淨因，蒙佛接引，往生西方。」印光大師說，我們真的能夠依止這三個法門去做，一定能夠幫助亡者「消除宿業」而且「增長淨因」。「消除罪業」是破惡，「增長淨因」是生善。「蒙佛接引，往生西方」，仰賴我們臨命終的信願持名，跟彌陀的大悲願力感應道交，往生西方。

往生西方有什麼好處呢？「一得往生，則超凡入聖，了生脫死，漸漸進修，必至圓成佛果而後已！」往生極樂世界以後，當下的利益就「超凡入聖、了生脫死了」，就超越三界。你在那個地方漸漸的修行，一定能夠「圓成佛果而後已！」無量無邊的壽

命，一定能夠在一期的生命成佛，這個是究竟的利益。我們能夠幫助一個人往生極樂世界，就是幫助一個人成佛，等于是這樣講，這功德是很大、很大的。這個是講到我們臨終助念、關懷的三個方法。

這個臨終關懷，我看過很多書，它意思就是說，如果我們去的時候，這個亡者還沒有臨命終，就是頭腦很清楚，還有一個月、兩個月、三個月，你修慈悲觀以後，你去，你盡量不要表達你個人的意見，剛開始多聽他講。因為我們沒有他心通，你問他現在的心里情況怎麼樣，使令他發露出來，把他心中的話講出來。講出來以後，第一個他心情好一點；第二個我們根據他講話的內涵，我們知道他現在的問題在哪里，他的結在哪里，再為他疏通。所以一開始不要批哩啪拉都講你的話，他心中的想法，跟你講得話就不相應，先多聽他講。當然我們可以摸摸他的手，為他按摩一下，表示我們對他的關懷，我們的慈悲心先感動他，就是我這麼想幫助你，沒關系！你有什麼話講出來。甚至于我們就是陪他聊天，知道他心中的想法，先了解他的狀況，所以這個也是要注意！當然這也是要有一些經驗。索甲仁波切說，我們臨終關懷有一個地方要注意！就是你不要抱太大期望，乃至于我能夠幫助你一點都好。因為你得失心太重，有時候反而壞事，我們只要以慈悲心，盡人事就可以了，不要有太大的得失心。還有一點就是，索甲仁波切也說，不要強迫他改變平常的修行方法，假設這個人平常是念觀世音菩薩的，你不要去變動他的法門，不要去強迫他改變平常的修行，他平常念觀世音菩薩，我們助念就念觀世音菩薩，幫助他的串習，這個都要契他的根機的。

好，我們再看甲三的結勸。前面的是一個正文。我們看講義第一面的大科判。我們這次《印光大師文鈔》分成三科：甲一的前言，就是乙一的作者略史，印光大師的略史；乙二的教起因緣，

淨土法門的因緣，這個是前言。甲二的正文，我們的正文有五科：乙一、真為生死，發菩提心；乙二、以深信願，持佛名號；乙三、深信因果，斷惡修善；乙四、禪淨雙修，理事無礙；乙五、臨終開導，助成往生。這五大科我們都講完，現在看甲三的結勸，結示勸修。

好，我們翻到五十三面，大家請合掌，我們把它念一遍。

甲三、結勸

無論在家在庵，必須敬上和下。忍人所不能忍，行人所不能行。代人之勞，成人之美。靜坐常思己過，閒談不論人非。行住坐臥，穿衣吃飯，從朝至暮，從暮至朝，一句佛號，不令間斷，或小聲念，或默念。除念佛外，不起別念，若或妄念一起，當下就要教他消滅。常生慚愧心及生懺悔心，縱有修持，總覺我工夫很淺，不自矜夸。只管自家，不管人家，只看好樣子，不看壞樣子。看一切人，皆是菩薩，唯我一人，實是凡夫。汝果能依我所說而行，決定可生西方極樂世界。

好，我們加以說明。「無論在家在庵」，就是印光大師說，這以下的法門所加被的根機，包括在家跟出家都可以修行。這以下就講到修因跟證果，先講因地的修行，「必須」就是以下有三件事。第一個先講助行。助行就是我們講改過跟積善這兩件是助行，「必須要敬上和下」。我們內心的態度，對于「上」，就是上輩、長輩，就是三寶、父母、師長要有恭敬心。對于下輩要有柔和的慈悲心。這兩種心態一個是敬」，一個是「和」。

怎麼做到敬跟和呢？這以下有三個方法：第一個「忍人所不能忍，行人所不能行。」這個是約自利來說。「忍人所不能忍」是約著斷惡，「行人所不能行」是約修善。就是說，人的一生當

中，不是完全都是順境，沒有一個人一生都是順境，再大的富貴，他都有一些惡的因緣。這個惡的因緣，當然世間人要是遇到惡因緣，那就是你對我不起，我就對你不起，就是這樣子的。但是我們學佛人不是，忍人所不能忍。我們要相信因果，這個事情會在我的生命出現，過去一定有它的因果，隨緣消舊業，更莫造新殃，安忍不動，把這個罪業消掉就算了。不過這個地方，「安忍不動」最好是能夠修「無我觀」，觀察在整個過程當中，沒有一個「我」的存在，這個很好用。你能夠觀察在整個事件當中，沒有一個承受業力的「我」，沒有我，你很容易安忍不動。我們面對煩惱的時候，要能夠安忍不動，這一點是很重要的，當然這最好有一點般若波羅蜜。

第二個「行人所不能行」，對一切的善法，我們實在是沒有能力做到，但是勉強自己做到，能夠拜三百拜、拜五百拜、誦經種種的善法，我們那個行力要提起來，不但是安忍不動，還要能夠對這個善法主動積極的去追求，這個是就著自利來說。

就著利他來說呢，「代人之勞，成人之美。」別人有什麼事情要我們幫忙，我們盡量幫助別人。 懺公師父說：給人家方便，就是給自己方便。這的確！我們能夠多幫助別人，我們自己需要別人幫助的時候，就有因緣，有人會幫助我們。這「代人之勞，成人之美。」多多成就別人的美事，別人要做什麼事情，他有障礙，我們盡量幫助別人，這個是約利他來說。前面是約自利，我們要求自己「忍人所不能忍，行人所不能行」，要求自己。但是待一切眾生呢？待人接物呢？「代人之勞，成人之美」，多幫助別人。這是說明自利跟利他的情況。

這以下總結。把自利、利他做總結。「靜坐常思己過，閒談不論人非。」我們在靜坐的時候，經常反省、思惟自己的過失，「閒談」，處世不要去談論別人的過非。這個意思就是說，我們

面對自己，多看自己的缺點，不要什麼事情都把過錯歸咎給別人。你看別人的事情看得很清楚，自己的缺點都不知道。這兩個眼睛多看看自己的缺點，面對別人多包容、寬恕。「靜坐」，我們內心當中所思惟的環境，就是我自己身口意三業的過患，我今天身業有什麼過患？口業什麼過患？意業什麼過患？訶責自己、懺悔自己。看到一切眾生有錯誤，多包容寬恕，不要去講別人。這個「閒談不論人非」，不但是口業，要緊就是內心要有包容的心最重要，這是我們平常的待人處事，怎麼樣能夠改過、積善，這個助行。

第二個看正行。「行住坐臥，穿衣吃飯，從朝至暮，從暮至朝，一句佛號，不令間斷，或小聲念，或默念。除念佛外，不起別念，若或妄念一起，當下就要教他消滅。」這是我們平常的根本法寶－信願持名。就是「行住坐臥，穿衣吃飯」，就空間上來說，不管是什麼樣的空間，不管是穿衣吃飯、或者是行住坐臥；從時間上來說呢「從朝至暮，從暮至朝」，不管白天、不管晚上。

修行有靜中修跟歷緣對境修。從靜中修的角度，「一句佛號，不令間斷，或小聲念，或默念。除念佛外，不起別念」就是平常要有個定課，把我們這一句佛，這個本命元辰，在我們要求的定課當中，不令間斷，或者是小聲念，或者是默念都可以。「除念佛外，不起別念」，心中就是一句彌陀念誦聽，十句成片三三四，就是心在佛號專一安住、相續安住。

但是我們總有事情要做，歷緣對境的時候，「若或妄念一起，當下就要教他消滅。」有時候我們待人處事，有一些不如意的境界出現，怎麼辦呢？就是你在念佛堂栽培的念佛的力量，那個法寶就要現出來。養兵千日，用在一朝。你平常在止靜的時候，栽培那個佛號的力量，就是煩惱現行要用的。就是「若或妄念一起，當下就要教他消滅。」這個「當下」這兩句話是很重要，因為煩

惱你讓它相續，它的勢力越來越大。就像這個火，火要燒山，它剛開始要燒的時候，勢力薄弱，你一下子就把它給破滅了，你不管它，就森林大火，你就要很多時間才能撲滅它。所以要緊就是「當下」，你煩惱一點點波動的時候，佛號就馬上現出來，轉念念佛，折伏現行煩惱。當然這個地方，就是你平常對煩惱罪業的過患，要有很深入的了解，你知道煩惱的造作，所創造出來的罪業，會使令你身心造成很大的痛苦，決定不能相續的。所以你對煩惱的過患，要很深刻的去思惟，你才能夠快刀斬亂麻的，這個是我們的正行。

有改過、積善的助行跟正行還不夠，還要「謙卑」。「常生慚愧心及生懺悔心，縱有修持，總覺我工夫很淺，不自矜夸。」我們經常的改過、經常的積善，也經常的信願持名，我們內心當中的功德不斷增長，罪業不斷的消滅。但是我們不要產生驕慢，經常產生「慚愧心」跟「懺悔心」。怎麼做呢？「縱有修持，總覺我工夫很淺，不自矜夸。」即使我們平常能夠積功累德、信願持名，我們覺得還是很淺，不要自己去「矜夸」，矜就是驕慢，夸就是夸大，夸大自己。這件事情是這樣子的，我們講「謙受益，滿招損」。我們在修行過程當中，有些人的功德能夠不斷的增長；有些人的功德修到一個程度停下來，甚至于開始退步了，沒辦法增長，他的功德沒辦法一直增長。為什麼呢？就是這個謙虛跟驕慢的問題。有些人經常保持一個謙卑的心，他這整個過程當中，他的功德能夠無窮盡的增長，謙受益；有些人他這個「我」很大，他做一點善事，一定要把事情給講出來的。你這樣子即使能夠修功德，你不能成就大功德的，不可以的，滿招損，你折損你的功德，所以這個地方要注意，不要去夸讚自己的功德。這是一個總說，「總覺我工夫很淺，不自矜夸」這是謙卑的總相。

別相有三段：「只管自家，不管人家」，這個「管」就是要求。平常待人處事，要求自己就好，不要要求別人，我們要緊以德服人，你想使令他改變，你要用德行來感動他，他才會服氣你。

「只看好樣子，不看壞樣子。」向好的地方學習，不要跟壞的學習，我們盡量往增上的境界學習。你不要說：你為什麼拜一百拜而已，他拜五十拜而已。你就是跟壞的比，就是要跟好的比，就是我們眼睛要經常往上看。

「看一切人，皆是菩薩，唯我一人，實是凡夫。」觀察一切人都有很多的功德，我們看到別人都是功德。這個人他有拜佛的功德；這個人他不會拜佛，他能夠做事；這個人不會拜佛，也不會做事，但是他能夠安住也不錯。就是人有各式各樣的功德，都是菩薩。但是我這個人有很多的缺點，就是生死凡夫，看自己很多缺點，這個都是謙卑的心態。由于我們謙卑的心情，能夠使令前面的助行跟正行的功德增長廣大。

這個是講到因地三種的修行內涵，助行、正行跟謙卑。再來我們看這個果地，這樣子修有什麼好處呢？

「汝果能依我所說而行，決定可生西方極樂世界。」假設我們能夠根據前面的三種方法去修，你臨命終的時候，一定能夠往生極樂世界，有這種果地的功德。

好，這是我們這次的《印光大師文鈔》選讀，跟大家討論。他就是很平常，但是平常當中看出不平常。他很實際，他也不談玄說妙，但是他就是要求你，在待人處事當中，怎麼樣去斷惡修善，就是一個很實際的修行方法。我想大家都能夠感覺的出來，印光大師的確是是一個老實的修行者，他老人家的《文鈔》對我們有很大的啟示。

師答學生問題：「給人家方便」，這個是 懺公師父說的話。那個事情是這樣，我在蓮因寺齋戒學會，可能有些人在場，那個時候做晚課，做晚課之前。 懺公師父進來說：今天剛剛電話都沒人接，這響了很久，我們修行人給人家方便，就是給自己方便。就是他打電話進來有事情，你去接一下，有什麼事情，我們能夠滿這個打電話的人的心願。這個意思就是說，我們待人處事，在我們的范圍之內，能夠做得到的，多多幫助別人，給人家方便。他有障礙，他不方便，他從這個地方到那個地方，前面有石頭，他不方便，我們幫他推一下，把石頭推開，這樣子就是給自己方便。為什麼呢？以後你有問題的時候，就有善知識出現。

這個我自己有感覺的，是這樣子，所以我願意從事僧教育就是這樣，我多栽培別人，我發覺自己因緣也不錯。當然我們不是說一定要做什麼事，要緊就是你待人處事當中，譬如說，我們今天去用洗手間，用完以後，我們主動把它洗乾淨，給人家方便，處處去想到別人，你以後因緣就不錯，這個是深信因果。待人處事多考慮到別人的權益，多替別人著想。他修行有問題，他不好意思講，我們主動的幫他解決，我們今天為眾生所做的一切業力，總有一天是會回到我們身上的，功不唐捐。我們相信這個世界上不是上帝作主的，不是！也不是無緣無故會出現什麼事，不是的！這個世界上是由「業力」決定的，我們的業力，決定我們的生命。所以我們要注意我們的行為，你的每一個行為，對你未來的生命，都有影響的，要注意！所以給人家方便，其實對你自己的菩提道，就是給自己方便，因為它又回歸到自己身心上面，這個就是這個意思了。

我們這次的作業，那個臨終關懷「臨終開導，助成往生」再寫一次，再寫一次以後，這個作業就算結束了，再交一次作業。然後我們期末考交報告，就是《印光大師文鈔》的心得報告。心

得報告當然不是兩、三張而已。大家先打個大綱我看一看，希望在禮拜二之前，把你的大綱，給我看一下，我可能會有一段時間進修喔，你可以把這五大科，做一個扼要的詮釋，就是把整個淨土的道次第全部詮釋。或者你根據哪一科，其中有一科你特別有心得，就著這一科來發揮也可以。但是你把你的大科先列出來，你這次有幾個大科、你要發明幾個大科，大科里面有幾個小科，先把大科科判做出來，我看一下，盡量在禮拜二之前交到我這里，我先看一下。我們規定一下好了，就是在禮拜一中午午餐之前，交到我這邊來。

這個禪，就是我們講真如佛性，或者本來面目，就是我們的本來面目。淨土就是信願持名，求生淨土。如果說我們平常修淨土的人，完全沒有讀大乘經典，我們很容易以這種妄想心去修行。妄想心修行，你平常不感覺有什麼樣的問題，就是我們內心當中，會堅固的執著我們這個五蘊身心。痛苦出現，我們的心就跟著痛苦；順境的時候，我們就跟著快樂。我們的心就隨著境界轉，對不對？這樣子也就罷了。到臨命終的時候，這件事就有問題了，到臨命終的時候，你的身心要完全敗壞掉，你內心的恐怖，那個時候恐怖很大的。譬如說，我們今天好不容易存一萬塊，對不對？你丟掉一萬塊，你內心當中不舍得，對不對？但是你臨命終的時候，你所有東西都必須要被破壞，那個內心的感覺，你看看是什麼境界，可能你要念佛就提不起來。因為你平常的心，就住在這種外境上。就是你這一念心，平常隨境界這樣子波動，風吹，這心就跟著動，境界往東邊吹，你心就往東。你的心是整天就是在色聲香味觸法境界里面這樣子流動，這個人當然就是很可憐。

我們講禪淨雙修，就是他在這整個風雨當中，他找到一個房子住。這個洞山禪師，他有一次的結夏安居，他都沒講話，三個月都沒講話，這個也是不可思議，這善知識三個月都不開示。到

。說我們現在，或者我們講身體，你現在東去西去，到處去參學，你不如到「萬里無寸草處去」。「萬里無寸草」是什麼境界？就是畢竟空、無我無我所的境界。你經常能夠把這個心，不要在外面流動，把它抓回來，安住在不生不滅的境界，就是經常這樣子。你臨命終的時候，你的痛苦的感覺會降到最低。會有痛苦，但是因為你平常就把這個心…，住在外面的境界的勢力比較薄弱，所以外面的境界破壞，對你感覺影響不大。 要結束以後，就是大家要告假，他講一句話，他說：東去西去，不如到萬里無寸草處去6

其實我們這個痛苦是怎麼來的，你知道嗎？為什麼會有痛苦？你想想看，我們其實對這個痛苦的根的生起，我們不了解，什麼叫痛苦？不知道，不知道為什麼會有痛苦。我們不知道痛苦怎麼生起，我們不能把痛苦消滅，不可以。我們看《百法明門論》這個貪煩惱，什麼叫貪呢？以染著為性、生苦為業。貪能夠生起痛苦。譬如說，你現在看到有人去砍樹，你沒有痛苦的感覺，是不是？這個樹我對它沒有貪著心。但是有些人講一句話，對你講一句話，你馬上痛苦，因為你對自己有執著，「你傷害我」。有些人把你的小東西拿走你有痛苦，為什麼？你對它有執著。所以痛苦的根源是我們的執著。你的心對它有所住，這件事情一變化，你就痛苦，這樣懂嗎？所以痛苦其實是我們自己產生，你自己要執著的，是不是？

但問題是，假設我們今天所執著的，是一個恆常不會破壞的東西，那還好。譬如說，我們今天追求一個美好的生命，人家對我的尊重，或者我愛我的色身，假設這些事情都是「常」的，那還好。但是問題是，這些事情本來就是會有變化的，世間上的事

◆《瑞州洞山良价禪師語錄》卷1：「師示眾云。兄弟。秋初夏末。東去西去。直須向萬里無寸草處去始得。」

情，沒有什麼「常」的。你說，我跟你感情很好，是嗎？在某一個因緣上感情很好，因緣一變化，這個事情就會變化，諸行無常嘛。我們就想：我們這一念心，把我們的心寄托在這種變化的事情上，是不是很危險？是不是？你把你的心寄托在一個會變化的境界上，你把你的心付諸在一個會變化的境界上，這件事是不是很危險？是不是？那怎麼辦呢？云何應住？云何降伏其心？我這個心應該放在哪里最安全？放在哪里？念佛，也很好，念佛也是不錯，那也是一個安住處，是的。你能夠觀察到這個萬里無寸草、不生不滅的境界也不錯，這也是一個安住處，這是我們的落腳處，就找到一個房子住。

就是說，這個世間上怎麼變化，你的心不變化，因為你的心不住在這個境界上，這個地方不是我的依止處。不是我的依止處，這個世間上一變化的時候，你的心不動，你內心當中，有一個房子住，你的心安。你經常攝心在畢竟空的般若波羅蜜，這個禪的境界，臨命終的時候，你那個四大敗壞，眷屬也離開你了，帶不走。我們人來到這個世間，是一個人來，離開也是一個人，沒有一個人帶走一塊錢。你家財萬貫，跟一個乞丐離開，兩個都是一樣，乞丐離開一塊錢也沒帶，王永慶離開，他帶走一塊嗎？沒有帶走一塊錢。這個痛苦就是你是不是執著。所以我們經常有這個禪的般若波羅蜜，我們內心經常安住在清淨心，可以減少很多痛苦。

所以佛陀要我們消滅痛苦，並不是說我在改變別人，不是說你從今以後，不准對我講不客氣的話，不是這樣，不是改變別人。你的心向外追求。我們的追求欲望是無窮盡的，沒有一個人說他滿足了，我的錢夠了，我現在的生命也夠了，沒有，是不是？有錢人也是很多痛苦。就是我們要把這一念心收回來，安住在一個不生不滅的心，這個快樂是不可破壞，現在安住，臨命終也安住。

所以這個禪淨雙修很需要的。當然這都是你平常要用功，你就是要熟，這個串習，你平常的心念，經常這樣子的攝心，就是要熟，所以這個「修」，就是你要經常調整你的心念，調整自己，使令它找到一個最好的安住處，所以這個禪淨雙修，也是非常重要的。好，我們的課程就到這個地方。回向。