「臨終一念」的經典依據及其思想探源(趙立研)
「臨終一念」的經典依據及其思想探源 趙立研
【內容題要】佛教淨土宗有「臨終十念」乃至「一念」佛號往生淨土的理論。如果我們考察這種思想的源頭，就會發現臨終時少許心「勝終身行力」這種理論，在佛教史上並不局限于淨土宗，在《阿含經》、《大智度論》等佛教經典中，都有相關的討論。在早期經典里關于臨終作意善心等一些方便法門中，可以找到這一理論的萌芽形態。同時在「臨終一念」思想背後，我們也可以看到心與業力在感果這一問題上的沖突與調和。 【關鍵詞】淨土 臨終一念 往生 【作 者】北京大學哲學系中國哲學專業博士生。
在人生歷程中，佛教非常重視死亡這一環節，因為死亡意味著在六道之中的又一次抉擇，天堂地獄判若云泥。根據佛教尤其是淨土宗的說法，在轉生六道的抉擇中，臨終一刻的心念是最關鍵的決定因素，比如天台灌頂大師所說：「皆由臨終一念善惡，而墮而升。」[1]淨土宗二祖善導大師說：「臨終正念即有金華來應」[2]，被稱作淨土宗十二祖的徹悟禪師曾說：「夫一念慈嗔，天畜遂分，則此臨終之緣生一念，可不慎乎?」[3]至于近代淨土大德印光大師更是注重臨終一念的往生，《印光法師文鈔》中有多處關于臨終的開示,如法師在《臨終三大要》中談到：「病人將終之時，正是凡、聖、人、鬼分判之際，一髮千鈞，要緊之極」，「隨嗔心去，多墮毒類，可怖之至」，「隨情愛心去，以致生生世世，不得解脫」[4]等等。 但是臨死時少許時心，云何能勝終身行力呢？淨土宗臨終一念生西方極樂的經典依據何在？我們先來看一下淨土宗的「臨終十念」生西方極樂的經典依據及影響。 一、「臨終一念」理論之經典依據 (一)淨土宗的「臨終十念」乃至「一念」往生淨土之經典依據 淨土宗臨終十念往生西方淨土的主要經典依據為淨土三經之《佛說觀無量壽佛經》(以下簡稱《觀經》)，經中在講到「下品下生」時明確地提到了臨終的「十念」： 如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法教令念佛。彼人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，于念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃即得往生極樂世界。[5] 雖然有《觀經》為依據，但因為臨終十念太過簡易，而且淨土三經的其余兩部《佛說阿彌陀經》與《無量壽經》(包括所有的五個漢譯本)均未提及臨終的念佛。據此，教界對于臨終十念往生西方淨土的理論曾經有一些爭議。有人認為《觀經》的「臨終十念」是一種「成佛遠因」，如唐千福寺懷感說：「在此臨終一念、十念何必即得往生，亦須漸漸熏修具足諸波羅蜜方得往生淨土。」[6] 然而幾乎所有歷代祖師都堅決地站在臨終十念的一方。智者大師在《阿彌陀經義記》中說到：「何以故？臨終一念用心懇切即當得去也。」[7]又如藕益智旭的《佛說阿彌陀經要解》中：「若信願堅固。縱使臨終十念、一念亦決得生」[8]等等。 (二)有關臨終一念理論之其他佛教經典依據 淨土諸位大德之所以力持「臨終一念」往生西方是因為「臨終一念」不僅有《觀經》作為依據，其他一些淨土宗之外的佛教經典也有可資印證的記載，比如《衆經撰雜譬喻》中的阿耆達王的故事，這個故事在淨土諸位大德的論述中多次被轉引來說明臨終一念的重要，經中記載的阿耆達王，雖然生前做了很多功德，「立佛塔寺供養功德巍巍，當生天上」[9]，但僅僅因為他臨終時旁邊的侍者將扇子不小心落到他的臉上，于是生起嗔恨的念頭，恰好他又這時候死掉了，這臨終一念嗔心使他轉生為蛇，一生的功德最後卻落得畜生道。同樣《大智度論》也記載了愛酪沙彌的故事[10]，故事中小沙彌因貪食乳酪，死後墮成食酪蟲，這兩個故事意趣相同，也都被很多淨土大德轉述。這些故事雖然不是死後往生淨土，但從反面證明了臨終一念對于轉生的重要。 臨終的一刻為什麼不同于一生中其他的時間而成為決定性的一刻呢？臨終的那一念煩惱為什麼會超出多年積攢的業力而成為決定性因素呢？在龍樹菩薩著的《十住毗婆沙論》與《大智度論》中引的《佛分別業經》對此做了討論，我們或可以據此窺見「臨終一念」理論的來龍去脈： 1、 《大智度論》 復次如《分別業經》中。佛告阿難：「行惡人好處生，行善人惡處生。」阿難言：「是事云何？」佛言：「惡人今世罪業未熟，宿世善業已熟，以是因緣故，今雖為惡而生好處。或臨死時善心心數法生，是因緣故亦生好處。行善人生惡處者，今世善未熟，過世惡已熟，以是因緣故，今雖為善而生惡處。或臨死時不善心心數法生，是因緣故亦生惡處。」問曰：「熟不熟義可爾。臨死時少許時心，云何能勝終身行力。」答曰：「是心雖時頃少而心力猛利，如火如毒，雖少能成大事！是垂死時心決定猛健故，勝百歲行力，是後心名為大心。以舍身及諸根事急故，如人入陣不惜身命名為健，如阿羅漢，舍是身著故得阿羅漢道。」[11] 2、 《十住毗婆沙論》 《佛分別業經》中說，佛告阿難：「有人身行善業，口行善業，意行善業，是人命終而墮地獄；有人身行惡業，口行惡業，意行惡業，是人命終而生天上。」阿難白佛言：「何故如是？」 佛言：「是人或先世罪福因緣已熟，今世罪福因緣未熟。或臨命終生正見邪見善惡心，垂終之心其力大故。」[12] 經中認為正是由于臨終時眾生「心力猛利」、「垂死時心決定猛健故」、「垂終之心其力大故」，所以臨終時候的「少許時心」可以「勝百歲行力」，才可能成為輪迴中的決定性因素。由此可見「臨終一念」于輪回的決定論從源頭上可以上溯到《佛分別業經》，該理論確符合佛教傳統，非淨土獨家發明。 二、臨終念佛法門探源 「臨終一念」不僅在教理上有久遠的淵源，它同時也作為一個具有很強操作性的佛教方便法門在佛教史上不絕如縷。主動地去利用「臨終一念」達到轉生善趣為目的的宗教活動最早可以上溯至《雜阿含經》的臨終「攀緣善法」與《大毗婆沙論》中的臨終「作意善心」。隨著「臨終一念」與念佛法門的結合，這一法門便隨著淨土宗的繁盛而達到其頂峰，時至今日仍舊有極大的影響力。那麼淨土宗是如何在宗教活動中貫徹「臨終一念」理論的呢 ？ (一)淨土宗的臨終念佛與助念法門 由于「臨終一念」使往生淨土變得更加簡潔方便，淨土宗的臨終法門在佛教界逐漸地流行起來，在臨終時系念阿彌陀佛是這一法門的基本內容，而由于臨終眾生往往心力不夠，不能念佛，臨終助念則成為臨終念佛的一個方便，信徒在臨終人耳邊唱念佛號，及時提醒臨終之人使其提起念佛最終達到念佛而終的目的。助念隨著淨土宗的發展，逐步演變成一種固定的臨終方便法門，在淨土宗的宗教實踐中占有越來越重要的地位。比如印光大師認為：「臨終助念，譬如怯夫上山，自力不足。幸有前牽後推，左右扶掖之力，便可登峰造極。」[13]由于這些大德的大力提倡，臨終助念在當代淨土宗也仍然占有重要地位。 考察淨土宗臨終念阿彌陀佛在教義上的源流，可以找到兩條線索：一是原始佛教的臨終念佛，雖然這種念佛並不限于阿彌陀佛，其指向也並非淨土；二是臨終的作意善心。 (二)早期的「臨終念佛」升天的記載 「念佛」在佛教中的傳統可以回溯到佛陀時代，在《阿含經》即有「念佛」這一方法，與佛陀同時代的人念佛而終，在《阿含經》中有一例記載，如《長阿含經》卷五： 闍尼沙言：非余處也，我本為人王，于如來法中為優婆塞，一心念佛而取命終。故得生為毘沙門天王太子，自從是來，常照明諸法，得須陀洹，不墮惡道，于七生中常名闍尼沙。[14] 由于佛陀時代還沒有十方淨土的思想，所以淨土與臨終念佛並沒有聯系起來，但這種臨終念佛可以達到升天的果報。又在《雜阿含經》中有佛陀百余年後的阿育王臨終的系念三寶的記載： 阿育大王有智之人，覺世無常，身命難保，五家財物亦如幻化。覺了彼法，勤行精進，作諸功德，乃至臨終，系心三寶，念念不絕，無所悋惜，唯願盡成阿耨多羅三藐三菩提。[15] 由這些記述可知臨終念佛在佛教是有傳統的，當初雖有臨終念佛，但卻並不是一種特別流行的法門，《阿含經》僅有一例，不似後期念佛為臨終之方便捷徑。 (三)臨終作意善心 早期的「臨終一念」並不局限于念佛，而是更加寬泛的臨終作意善心，念佛固然屬于「善心」，而善心卻不局限于念佛。利用臨終一念達到往生之所，也不僅限于淨土，而是更廣泛的善趣，如《雜阿含經》中的記載： 云何不燒燃？若男子、女人受持淨戒，修真實法，身善業成就，口、意善業成就，臨壽終時，身遭苦患，沈頓床褥，眾苦觸身。彼心憶念先修善法，身善行、口、意善行成就。當于爾時，攀緣善法。我作如是身、口、意善，不為眾惡，當生善趣，不墮惡趣，心不變悔。不變悔故。善心命終，後世續善，是名不燒燃法。[16] 由此可知在原始佛教中即有通過「攀緣善法」來使臨終保持善心，從而轉生善趣。這里的「攀緣善法」顯然不局限于念佛。同樣在部派佛教中，也有臨終通過「加行令善心起」從而達到往生善趣的記載。如在說一切有部的論典《阿毗達磨大毗婆沙論》中關于臨終的作意善心的記載： 謂余有情將命終時為當生故極作意力，令善心起。勿我當墮諸非愛趣。……謂余有情求趣當來異熟器故將命終時以極加行令善心起。[17] 演培法師在《異部宗輪論語體釋》中對此認為：「異生所以有住善心死者，因他在命終的時候，為了希求當來的新生命不要墮在不可愛樂的惡趣之中，就以積極的加行作意兒，使自己的善心生起。」 [18]所以人們是有意地對臨終一念影響輪迴這一理論加以利用，通過臨終時作意，使善心生起，從而達到投生善趣的目的。 在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》中同樣提到了「以緣善，善心而死」的法門： 謂有苾芻，臨命終時其心猛利，發起如是正加行心，謂我今者應以緣佛緣法緣僧正命而死，應以緣善，善心而死。彼遂發起如是如是善守護心，正念現前。以緣于佛法僧正念及緣諸善善心而死，彼由緣佛、緣法、緣僧所有正念，及由緣善所有善心而命終故，名賢善死，賢善夭沒，亦名賢善趣于後世。[19] 通過上述經典中記載的臨終作意善心，說明「臨終一念」法門在佛教歷史上有很深的淵源，雖然與淨土宗的「臨終一念」往生淨土形式上不同，但是從「臨終一念心」主導轉生方向來說，二者意趣是一致的。 三、臨終一念與業力 把握住「臨終一念」就能往生淨土，這聽上去過于簡便和神奇，因此歷史上也有過很多的質疑。淨土大德們的著述中有很多解答信徒對「臨終一念」疑惑的論述，然而「臨終一念勝過終身行力」在信受上還是有難度的。「臨終一念」之所以如此難以接受，其實質還是由于佛教的業力理論與「臨終一念」之間看似存在矛盾造成的。大部分信徒都能說上幾句類似「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是」的話，難道「臨終一念」就能將一生乃至多生積攢的業力消解嗎？「業是造作、行為的意思，此造作、行為的『余勢』對未來的影響，稱為業力。」[20]「臨終一念」的信受實質上就需要正確理解過去行為的「余勢」——業力與臨終當下的情緒狀態對輪迴走向產生的作用。 (一)煩惱與業力共同決定輪迴的走向 臨終一念與業力這個問題實質上是業力與當下的一念心誰在輪迴中居主導地位的問題。佛陀時代曾經有以末伽梨瞿舍利等為代表的宿作因派，這一派是極端的機械宿命論，嚴格地秉承今生之苦樂為過去的業果，顯然在這樣的教派中是不會產生出「臨終一念」決定輪迴理論的。宿作因派走了一個極端，而佛教理論認為業力的感果是在過去的業力與當下的心念中同時展開，佛教的中道精神則同樣體現在此。 關于煩惱與業力在輪迴中所起的作用，在《大毗婆沙論》中有一個種子比喻，在該文中將「不善、善有漏法」即「業」比喻為種子，把種子引發異熟果比喻為將種子發芽，但是這個作為業的種子還需要水的灌溉和糞的滋養，「愛」喻作水，「余結」喻作糞，如果缺少了愛水與余結的滋養，種子就不會生出芽來，「闕愛水余結潤覆有芽不生」[21]。演培法師在《俱舍論頌講記》中這樣說：「有情流轉于三界，固由業力之所招感，但若沒有煩惱的滋潤，其業即枯萎，不能發生招感作用。」[22]從這可以看出異熟果的生成，業力與煩惱都是必須的條件。如果我們對此進一步的追問，就會產生出煩惱與業力二者以何為主的問題。 (二)煩惱與業力誰為主導 業力與煩惱不僅同是異熟果的條件，同時二者之間也是相生相成的。由于眾生有煩惱才會有業的造作，比如大毗婆沙論談到「即煩惱業苦展轉為緣謂煩惱生業」，而業反過來也需要煩惱的因緣相助才會成熟為果。但是二者在生死流轉中所起的異熟果並不是以業為主，而是以煩惱為決定的，因為煩惱為有漏，而業卻不可說是有漏或者無漏，煩惱決定了業的走向：如《大毗婆沙論》所說：「業由煩惱勢力引故但說煩惱是漏非業」[23]，所以當煩惱斷盡的時候，雖然過去生的業力仍舊存在但阿羅漢還是可以結束輪迴而涅槃，「諸阿羅漢業積如山後蘊不續般涅槃故。」同樣在大乘佛教的經典《大般涅槃經》中也有一段關于業與煩惱的討論，「汝(外道)業盡已，則得苦盡。我即不爾，煩惱盡已，業苦則盡。」[24]因此煩惱在輪迴中所起的作用是決定性的，正如《大毗婆沙論》所說：「業以煩惱為根本」[25]，而且脫離輪迴的條件是斷盡煩惱，而不是業，所以在輪回中業與煩惱的關系是以煩惱為主。由此，佛教的輪迴說雖然以過去的業力為種子，但是仍舊以當下的煩惱為種子成熟的條件，煩惱在某種意義上講是可以超越業力成為輪迴之主導力量。從這個角度我們就不難理解為什麼「臨終一念」可以超越業力而成為輪迴方向的決定原因。 (三)臨終一念與轉生的生命形式對應 「臨終一念」對輪迴的影響又是如何展開的呢？當我們仔細揣摩阿耆達王轉世為蛇等幾個臨終一念的故事時，就會發現，臨終的心念與轉生的生命形式的相應，才是這幾個故事的重點。比如蛇喻嗔心很重，所以阿耆達王臨終的嗔心導致了他的心的狀態與蛇相感應，于是投生為蛇。又比如愛酪沙彌由于對奶酪起了貪心，與吃酪的蟲子相應，于是投生變成了食酪的蟲子。還有婦人渡河的故事，由于婦人臨終時刻還掛念著要從河中撈起溺水的兒子，于是臨終一念保持了慈心，因此「以慈心故，得生天上」[26]。因此，臨終的心念如果是善的，那麼這種善心是與上界的眾生相一致，就會生到上界；反之，如果臨終的心念是惡的，那麼這一念心就會與下界的惡道眾生相一致，就會生到下界。應該說臨終心念與轉生的生命形式相應這個解釋才更貼合上述阿耆達王等幾個故事中的「臨終一念」原理所在。而這種思想我們也可以從《長阿含經》的記載中得到印證： (佛)：云何，婆悉吒，梵天有恚心耶，無恚心耶？ (婆悉吒)答曰：無恚心也。 又問：三明婆羅門有恚心，無恚心耶？ 答曰：有恚心。 (佛)：婆悉吒，梵天無恚心，三明婆羅門有恚心。有恚心，無恚心不共同，不俱解脫，不相趣向，是故梵天，婆羅門不共同也。 …… (佛)又問：行慈比丘有恚心，無恚心耶？ 答曰：無恚心。 佛言：梵天無恚心，行慈比丘無恚心。無恚心，無恚心同趣，同解脫。是故梵天，比丘俱共同也。[27] 這是佛在與弟子婆悉吒討論三明婆羅門(外道)與行慈比丘到底誰死後才能升入梵天的對話，原文比較了恚心、嗔心、恨心等一系列心態，由于行慈比丘與梵天的心相一致，所以當然是行慈比丘死後升入梵天。從此我們可以看出佛教早期就有心與某界相應則死後就會生到那一界的思想。所以我國天台宗祖師智者大師在解釋臨終一念往生淨土的原理時說：「臨終在定之心，即淨土受生之心。」 [28]這也是就臨終心與轉生之界的心相一致來說的。 這種臨終心與轉生的世界相一致的理論需要兩個基礎，其一是佛教的世界劃分與心有著對應的關系，比如欲界的劃分是依據欲望，是指受欲望支配和煎熬的生物的居住地；而色界與無色界的劃分是依據禪定的境界，比如色界的四禪十七天就是根據四禪定果的次第來劃分的，無色界則是根據四無色定來劃分的。顯然三界的劃分就有明顯的以心為依據的特點。第二個基礎就是「臨終一念」與投生的初心符合等無間緣，如《舍利弗阿毗曇論》中說的「此最後識滅，初識續余道生。最後識滅已，初識即生，無有中間。喻如影移日續日移影續，影之與日無有中間。」[29]這樣才能保證臨終心與投生心的一致性，才能如《雜阿含經》所說的：「善心命終，後世續善」。[30]從這我們也可以理解為什麼淨土的往生並不強調中陰這一階段，比如袾宏在《答淨土四十八問》中說到：「若使臨終克念，生或可期；待乎中陰發心，勢已無及」。[31]如有的佛教部派認為中陰為死後必須經歷的一階段，則臨終一念的決定轉生則有些難以理解了，這也是該理論的侷限所在。 (四)臨終一念與業力的調和 在臨終心與轉生界相應的理論中我們不能直接看到業力的作用，似乎整個過程只有心在起作用，那麼業力與心念在這一理論中又是怎樣平衡的呢？業力是否被這種理論拋棄了呢？我們如果從心與業力的密切關系上來思考則更容易理解這個理論。心是業力造作的原因，二者本來就有著密切的關系。這種思想再進一步發展就會導致二者之間邊界的進一步模糊，如部派佛教的經量部則認為「表無表業，無實體性」，「身語意業，皆是一思」[32]。根據經量部的這種理論，一念也就是長時間積攢的業力之表現，臨終一念決定同時也能夠滿足業力的決定，二者是不異的。于是「業積如山」也不需多劫償還，「百年闇室，一燈能滅」[33]，「臨終一念」頓超終身行力，這些都能夠在思與業的統一中找到完美的依據。但是思與業的統一僅僅是部分部派佛教的觀點，「臨終一念」需要一種適應性更廣泛的基礎。 在佛教的經典以及大德的論述中多是從另外一個角度來調和「臨終一念」與業力的。在《衆經撰雜譬喻》中講述了這樣一個故事，國王為了增加國防買了五百匹馬，由于總是沒有戰事就讓這五百匹馬來拉磨，但是由于這五百匹馬長時間的拉磨，它們已經熟悉了轉圈的步子，到了上戰場對敵時它們也轉圈的走，于是大敗。所以最後總結道：想要「臨命終時心馬不亂」就需要平時「調直心馬」，如果不能平時「調直心馬」，那麼「死賊卒至，心馬盤回終不如意。」[34]這種理論在局部承認了心念的臨終決定作用，但從更大的角度來看「臨終一念」也是由平時的業力所決定的。也就是業力決定「臨終一念」，「臨終一念」決定輪迴。 我國的淨土宗高僧對此所持觀點也與上述《衆經撰雜譬喻》中故事相同，他們認為雖然臨終的心念決定往生的方向，但是臨終的心念與外緣也是由于多生的業力決定的，臨終的一個偶然的決定事件，看起來偶然，實際上也是由業力最終決定的，比如永明延壽大師在《萬善同歸集》卷上說：「臨終望生，但為業障所牽，恐難值其善友，風火逼迫，正念不成。何以故?如今是因，臨終是果，應須因實，果則不虛。」[35]顯然這是強調臨終的因緣也是平時造就的。又如印光大師對這種臨終的偶然性所做的評價：「此之得失，雖由他起，實屬自己往昔劫中，成全破壞人之善惡業力所致。」[36]這樣諸位淨土大師就將這種臨終的心念感應也納入了因果業報的大框架之中。 這種「臨終一念」理論雖然可以納入業感理論之中，然而畢竟承認了局部戰場上的臨終決定，因此為信徒的往生善趣或淨土打開了一道方便之門，從而對佛教的宗教實踐產生了巨大的影響。既然阿耆達王能夠因為臨終的外緣而改變心態從而轉生到惡趣，同樣，根據這個理論，營造一個良好的臨終環境和心態也會對往生善趣或淨土有所幫助。于是從臨終的系念三寶到臨終稱念阿彌陀佛，從自己系念到信徒助念，「臨終一念」深深地融入了淨土法門之中。到了今天，臨終助念已經成為淨土法門最重要的環節之一。論及廣闊豐富的社會生活，這不失為臨終人文關懷的一種莊嚴形態。 (責任校對：虢侗) ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
[1] 灌頂撰《大般涅槃經疏》卷29，《大正藏》第38冊，第203頁下。 [2] 善導集《觀無量壽經疏·觀經正宗分散善義卷》第4，《大正藏》第37 冊，第277頁中。 [3] 了亮等集《徹悟禪師語錄》，《卍續藏經》第62冊，第337頁中。 [4] 印光法師著《印光法師文鈔續編》卷下，第200頁。 [5] 畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第346頁上。 [6] 懷感著《釋淨土群疑論》卷6，《大正藏》第47冊，第69頁下。 [7] 智者大師著《阿彌陀經義記》，《大正藏》第37 冊，第307頁上。 [8] 智旭著《佛說阿彌陀經要解》，《大正藏》第37冊，第307頁上。 [9] 道略集，鳩摩羅什譯《衆經撰雜譬喻》，《大正藏》第4冊，第535頁中。 [10] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》第25冊，第182頁上。 [11] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯《大智度論》卷24，《大正藏》第25冊，第238頁中。 [12] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯《十住毗婆沙論》卷11，《大正藏》第26 冊，第79頁上。 [13] 《增廣印光法師文鈔》卷4之《陳了常優婆夷往生事蹟兼佛性發隱》 雜書之第17頁。 [14] 佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷5，《大正藏》第1 冊，第34頁下。 [15] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷25，《大正藏》第2 冊，第182頁上。 [16] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷47，《大正藏》第2冊，第182頁上。 [17] 玄奘譯《阿毗達摩大毗婆沙論》卷191，《大正藏》第27冊，第953頁下。 [18] 演培法師著《異部宗輪論語體釋》第151頁。 [19] 玄奘譯《瑜伽師地論》卷68，《大正藏》第30冊，第676頁下。 [20] 根據于凌波居士的《唯識名詞白話新解》「業力」詞條。 [21] 玄奘譯《大毗婆沙論》卷19，《大正藏》第27冊，第98頁中。 [22] 演培法師著《俱舍論頌講記》上，第79-80頁。 [23] 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷47，《大正藏》第27冊，第244頁下。 [24] 曇無讖譯《大般涅槃經》卷40，《大正藏》第12冊，第602頁下。 [25] 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷47，《大正藏》第27冊，第244頁下。 [26]了亮等集《徹悟禪師語錄》，《卍續藏經》第62 冊，第337頁中。 [27] 佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷5，《大正藏》第1冊，第106頁上。 [28] 智者大師著《淨土十疑論》，《大正藏》第47冊，第80頁中。 [29] 曇摩耶舍共曇摩崛多等譯《舍利弗阿毗曇論》，《大正藏》第28冊，第608頁上。 [30] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷47，《大正藏》第2冊，第182頁上。 [31] 袾宏《答淨土四十八問》，《卍續藏經》第61冊，第506頁中。 [32] 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113，《大正藏》第27冊，第587頁上。 [33] 曇無讖譯《大方等大集經》卷1，《大正藏》第13冊，第4頁下。 [34] 道略集，鳩摩羅什譯《衆經撰雜譬喻》，《大正藏》第4冊，第532頁下。 [35] 永明延壽禪師述《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第968頁下。 [36] 《增廣印光法師文鈔》卷4之《陳了常優婆夷往生事蹟兼佛性發隱》 雜書之第17頁。