天台宗智顗的佛性論思想(王仲堯)
天台宗智顗的佛性論思想
王仲堯
佛性論問題是中國佛教哲學中的本體論問題，這是有關中國佛教哲學發展的重要問題。它也是佛教傳入中國以後，從南北朝至隋唐，從般若學到槃學的發展過程中，逐步明確、建立起來的價值觀。智ｙǐ＠①的佛性論思想，又是他的獨具特色的天台宗判教的價值標準。智ｙǐ＠①的天台宗判教，是其建立宗派教理體系過程中作為認識形式和判斷規范的思想結構。這個判教結構，實際上也成為以後隋唐佛教各宗派判教的一種難以超越的模式。智ｙǐ＠①以其佛性論為判教標準，建立判教結構，締造獨具特色的天台教理體系，同時又反過來進一步論證和確定這個標準。本文主要討論其作為判教標準的佛性論思想，並簡述其意義。智ｙǐ＠①的佛性論思想可通過以下四個環節把握，即：三因佛性——無住本——妙有佛性——一念無明法性心。 第一，三因佛性。 天台宗教理體系鮮明特色之一，是「性具」思想。對此一問題的探討雖各說極多，但多認為通過其三因佛性之說才較易把握。三因佛性即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。三因佛性之說本出《槃＠③經》，經中說正因佛性是中道第一義空，了因佛性是智德，緣因佛性是斷德；又說三因佛性相當于法身、般若、解脫(正因佛性滿顯為法身，了因佛性滿顯為般若，緣因佛性滿顯為解脫)。此三因佛性即成佛的三種因，換句話說，即構成佛性范疇的三個基本方面。智顗各種著作中對三因佛性有大量發揮，他說：「故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性。」(注：《法華玄義》卷10上。)「若通觀十二緣真如實理，是正因佛性，觀十二因緣智慧，是了因佛性，觀十二因緣心具足諸行，是緣因佛性。」(注：《摩訶止觀》卷9下) 檢智顗《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《觀音玄義》《金光明玄義》等著作中說法，基本一致，惟有時角度略不同，如《法華文句》卷10上說：「讀誦經典，即了因佛性，皆行菩薩道，即緣因佛性，不敢輕慢而深敬者，即正因佛性。」又如《法華玄義》卷5上說：「真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資成軌即是緣因性。」 比較《＠②ｐáｎ＠③經》的說法，智顗的表述實際上已經不一樣，他是在肯定正因佛性為法性實相、真如實理同時，強調了因佛性乃智慧之「觀照」，緣因佛性乃諸行之「具足」。也就是說，《槃＠③經》中三因佛性的靜態的概念，到他這里一變而為動態的概念了。智顗常引《槃＠③經》說法身四德「常樂我淨」，但又強調，「若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。」(注：《法華玄義》卷5下)智顗把十法界諸種性相歸納、比喻為「三軌」：「如是體即真性軌，如是性，性以據內，即是觀照軌，如是相，相以據外，即是福德，是資成軌。」(同上)其中真性軌是體，即正因佛性，觀照軌是智，即了因佛性，資成軌是行，即緣因佛性。智顗進一步闡發「觀照軌」(智慧)和「資成軌」(行為)如何起作用： 「『力』者是了因，是觀照軌，『作』者是萬行精勤，是資成軌； 因』者是習因，屬觀照，『緣』者是極因，屬資成； 果』者是習果，屬觀照，『極』者是習極，屬資成； 『本未等』者，空等即觀照，假等即資成，中等即真性。」(注：《法華玄義》卷5下) 此三軌即法身、智慧、諸行；「常樂我淨」的法身，能與無明煩惱性相即；其所以能即，在于了、緣三佛性能自性萌動，觀照資成；其所即，在于「即煩惱即菩提」。其能所的具體即了、緣二性的具體，了、緣二性的萌動即正因佛性的萌動，佛性三德中本來包含修智修德的自性運作的能動性，是能所的統一。佛性本質上具足一切法，在智顗的佛性結構中，正因佛性仍是純淨的，但了、緣二性既屬「資成觀照」，當然有染惡，佛性由正、了、緣三性構成，則佛性兼具染淨。這就是其著名的「性具」思想立論的哲學基礎。智顗的論述也只到此為止，他直接發揮「性具」說不多，說得也不明確，後來因得湛然和知禮的發揮，「性具」思想才大為光大，成為天台宗一面旗幟。 由此，智顗的三因佛性說視了、緣二佛性是在與正因佛性的「三軌」互動中，顯示為即性即修，是能是所，佛性乃是包含著由妄轉淨的對立統一過程，是染淨的統一。與智顗基本同時的吉藏與慧遠曾對南北朝佛性論思潮進行全面批判總結，如吉藏概括已有的槃＠③佛性說為十二家，有以眾生為正因佛性，或以六法、神識、真神、避苦求樂、當果或當理、阿賴耶識自性清淨心、中道第一義空等為正因佛性(注：見吉藏：《大乘玄論》卷3和淨影慧遠：《大乘義章》卷1。)。比較上述智顗三因佛性說，可以看出是在南北朝佛性論思潮基礎上的一種理論整合，一種揚棄。值得注意的是，我們也可以看出，智顗已經有了較明確的主客之分的意識，即在設定正因佛性為客體的同時，確立了、緣二性的主體地位，佛性在他這里已經成為一種主客體的統一。這與南北朝時佛性論諸說各自強調佛性范疇的某一方面，已經明顯不同。這點是以前尚未被人們重視的。 第二，無住本。 性具染惡的三因佛性如何統一運作？智顗建立「無住本」范疇。他說：「從無住本立一切法。」湛然在《法華玄義釋籤》中發揮此意道：「『從無住本立一切法』者，無明為一切法作本，當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性即以無明為本。無明即法性，無明無住處。無明法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云：『從無住本立一切法』」。(注：《法華玄義》卷7下。) 「無明」即與光明對立，未得理性的狀態，現實中種種迷妄痛苦都是無明的表現，也即「煩惱」。所謂「覺悟」即從無明轉為光明的過程，有無明才有光明的對應，故光明即在無明之中。智顗說：「若解無明，即是于明。《大經》(即《槃＠③經》)云：『無明轉，即變為明。』《淨名》(即《維摩經》)云：「『無明即是明』。當知不離無明而有于明，如冰是水，如水是冰。」(注：《法華玄義》卷5下)這個意思，也相當于《維摩經·佛道品》中所說的「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕污泥乃生此華」，「又如殖種于空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂」。「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」。也就是所謂的「煩惱即菩提，生死即槃＠③」，菩提必相應煩惱而生，槃＠③必相應生死而成。此「無明為一切法作本」的「無住本」，亦即所謂「玄妙深絕」，「非言所言」的「不思議境」，即為「妙有」。 第三，妙有佛性。 按《法華經》佛以垂跡顯本，化度眾生的主旨，佛界是攝入眾生界，與眾生界相通的。因此眾生界染惡之事，也即攝入佛界。智顗說：「如來藏理含一切法。」「一切眾生，無不具此三德(正因、了因、緣因)。」(注：《法華玄義》卷6下。)故佛性具足一切法，眾生也皆有佛性。對這種具有辯證精神的主客對立統一中的佛性，智顗創造了一個概念，稱為「妙有」。他說：「其一法者，所謂實相。實相之相，無相之相，又此實相，諸佛得法，故稱『妙有』」。(注：《法華玄義》卷10下。)「破著空故，故言不空。空著若破，但是見空，不見不空。利人謂不空是『妙有』。」(注：《法華玄義》卷2下。) 這個「妙有」與以往般若學中常用概念「假有」有重大差別。如比較吉藏的「四重二諦義」結構，可以明顯看出，吉藏的「假有」，理論重心偏向「無所得」之「空」(真空)。智顗的「妙有」是針對偏空而發，范疇本身即包含批判和揚棄意味，如果說，吉藏的「中道佛性」強調的是對現象世界不起偏執的話，那麼智顗的中道觀(智顗極重般若學，他的著作中隨處可見對龍樹中觀思想的引用和闡發)，則是在強調經驗的現象世界的同時又強調對之不起偏執。由此，他的佛性也可以稱為「妙有佛性」。 其根本意義在于強調對象的同時，也強調了主體的存在。費希特說：「任何對立面，其本身僅僅是由于自我的行動才存在的，並不需要任何其他根據。對立面一般來說，僅僅是由自我的力量設定的。」對象乃是主體自我意識設定的，此前人們並未認清這一點，如南北朝時佛性論討論中主客界限顯然是模糊的，智顗區分出了主客，設定了客體，即建立了主體。從此之後，中國佛教界就少談「真空」，多說「妙有」。 第四，一念無明法性心。 對此主客體的統一關系中的主體方面，智顗進一步規定為「一念心」或「一念無明法性心」，他說：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，……前亦不可，後亦不可。若從一心生一切法看，此則是縱，若心一時含一切法看，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在于此。」(注：《摩訶止觀》卷7)這就是他的著名的「一念三千」說，就是認為即一念心即一切法。智顗又說：「理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三者一心中現，不可思議。如上說三諦一諦，非三非一，一色一香，一切法一切心，亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。」(注：《摩訶止觀》卷7)如此則「一念心」即「無住本」，處無明處，是「無明心」，從法理上說，也即如來藏，即實相中道——由此，則一念心又非僅即如來藏理，而又即如來藏，或者說，即了、緣二因即正因。此心乃「不思議境」，既一心具三千法，則三千法即一法性，此心即「法性心」。「一念無明心」也就是「一念無明法性心」。智顗說：「今觀明白十法界皆是一識。識空，十法界空，識假，十法界假，識中，十法界亦中。專以內心破一切法，若外觀十法界，即見內心，當知若色若識，皆是唯識，若色若識，皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心具一切因緣所生法。一句名為：一念無明法性心。」(注：《四念處》卷4) 這種思想方式很獨特，唯中國佛教、唯智顗才有。它體現的是一種屬于「人類理性的內部結構」。(注：參見文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館1996年中文版，第30頁。)智顗的一念心以及其止觀哲學企圖全面論證揭示的「一念三個」、「三諦圓融」說，是創立了一個處于不同轉變層次上的主體，也為主體設置了一個無限廣闊的客體，並且，止觀也就成為統一主客體的過程。學術界有一種說法，認為天台宗在強調主體有無限的把握客體的能力，極度夸大思維能動性的同時，強調的是在非理性的意識活動中統一主客體(注：王雷泉：《天台宗止觀哲學述評》，《中國社會科學》1994年第4期。)。這種說法我不能同意。我認為恰好相反，從以上三因佛性至一念心的佛性論思想結構以及智顗「五時八教」的判教結構中都可看出，其中「化法四教」是前無古人的獨創，也是整個判教結構中的主要內容，正因為智顗看到客體的無限性，他才試圖同樣擴展主體認識能力的無限性，他強調的，是試圖擴展主體理性能力，以此統一主客體，作為其哲學基點之一的「性具」說，用意也是在試圖擴張理性能夠把握的領域。 智顗論證和建立的「一念無明法性心」范疇，有重大意義。這實際上即其判教的標準、依據。他說：「是則四教(指藏、通、別、圓『化法四教』)皆從「一念無明心」起，即是破微塵出三千大千世界經卷之義也。」(注：《四教義》卷6下)智顗以此「心」為根本依據，判分藏、能、別、圓四教不同：「第一，約觀心明三藏教相者，即是觀一念因緣所生之心生滅相，析假入空；約此觀門，起一切三藏教也。第二，約觀心明通教者，觀心因緣所生一切法，心空則一切空，是為體假入空；一切通教所明，行位因果，皆從此起。第三，約觀心明別教者，觀心因緣所生即假名，具足一切恒沙佛法，依無明阿黎耶識，分別無量四諦；一切別教所明，行位因果，皆從此起。第四，約觀心明圓教者，觀心因緣所生具足一切十法界，無所積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理；一切圓教所明，行位因果，皆從此起。」(注：《四教義》卷6下)由此，因圓教之「心因皆」「具足一切十法界」，則藏、通、別三教所依之「一念心」，皆屬「無明心」，圓教所依「一念心」，乃是「一念無明法性心」。 此外，我還要指出一點，即「無明心」與「無明法性心」的區別，在于「無明阿黎耶識」只「具足一切恒沙佛法」，但不「具足一切十法界」，換句話說，「無明心」具足「理」而不具足「事」，而「無明法性心」則理事具足。當然智顗尚未使用「理事」一類更清晰規整的范疇，這類范疇的出現和被采用是唯識哲學高度發達以後的事。但是從以上智ｙǐ＠①的佛性論思想結構，以及之作為判教的「心識依據」，我們很容易發現兩個重要問題： 第一，以「一念無明法性心」作為判教標準，則判教就成為圍繞此價值準則的一種作為「認識形式」和「判斷規范」的思想結構，並且以此也就成為整個天台教理體系的理論架構。這樣智ｙǐ＠①的判教與南北朝判教以佛經排列和教相料簡為主相比，性質就已不同：智顗的判教成為宗派教理體系本身的建構方式。以後隋唐各宗判教，莫不循此理路。 第二，從「一念無明法性心」之說中我們可以發現其與後來的華嚴宗的法藏的真如本覺、隨緣性起到宗密的「知即是心」、「知之一字，從妙之門」諸說緊密的邏輯關聯。《大乘起信論》的廣泛流傳是在其被法藏大力闡發之後的事，但是比較一下即可發現智顗的「一念無明法性心」思想方式與《起信論》本覺之說實相吻合，這也是值得注意的。 最後順便指出，以上智顗的佛性論思想，既是其「判教標準」，實際上也就是整個天台教理體系的基本綱領，這不但是了解智顗全部著作和思想的入門途徑，也是把握從湛然到知禮全部天台學說發展的關鍵。 字庫未存字注釋： ＠②原字氵加(日下加工) (原載武漢大學學報：哲社版1998年3期 作者系武漢大學哲學學院博士生)