延壽《宗鏡錄》之天台修持思想(朱封鰲)

朱封鰲(普陀山佛教文化研究中心) 　　延壽(904—975)，唐末五代高僧。臨安余杭(今浙江杭州)人。為禪宗法眼宗第三祖，淨土宗第六祖，人稱彌勒菩薩化身，威望極高。他童稚之年即歸心佛法，「不茹葷，日唯一食。持《法華經》，七行俱下，才六旬，悉能誦之」(《景德傳燈錄》卷26《延壽傳》)。(1)30歲在明州(今寧波)龍冊寺翠岩門下削髮出家，繼而往天台山謁德韶國師，學禪、止觀和華嚴。據記載，他初往天台山時，曾在「天柱峰九旬習定，有鳥類尺鷃巢于衣中。暨謁韶國師，一見而深器之，密授玄旨。」(同上) 　　德韶給延壽所密授的「玄旨」是什麼呢？本傳雖無記載，但顯然與法眼宗的教說有關。考法眼宗的創始人文益禪師目睹唐末五代由于戰亂頻仍，法難不斷，諸多宗派，門戶見深，出奴入主，紛爭不息。文益將當時禪家流弊總歸于十類，作《宗門十規論》(2)予以戒飭。其中特別提出「黨護門風，不通議論」、「不通教典，亂有引證」和「理事相違，不分濁淨」等，為禪門的致命傷。德韶為文益的高足，為了繼承師志，重振禪門，決心將禪旨與天台止觀學說會通起來，故有「智者後身」之說(見《景德傳燈錄》卷25《德韶傳》)。(3)延壽在德韶門下經過數年修學，將天台、華嚴的教旨與禪宗結合起來，倡立「一心」之說。後住明州(今寧波)雪竇寺(今屬奉化)。宋建隆元年(960)，吳越王錢弘俶請其到杭州重修靈隱寺。翌年，居永明寺(即今淨慈寺)。他特別愛誦天台宗的主經《法華經》，晚年，「入天台山度戒約萬余人……，六時散華，行道余力，念《法華經》一萬三千部」(《景德傳燈錄》卷26《延壽傳》)。(4)天台的學說在他所著的《宗鏡錄》中也得到了充分的發揮。 　　延壽的著作除《宗鏡錄》外，尚有《萬善同歸集》及「詩偈賦詠千萬言，播于海外」。高麗國王看到後，敬佩之至，「即遣使齎書，敘弟子之禮，奉金線紹成袈裟，紫水精數珠、金澡罐等」。並派「僧三十六人，親承印記；前後歸本國，各化一方」(以上均見《延壽傳》)。(5)足見他的佛學思想在海內外影響之大。 　　《宗鏡錄》共100卷，內容詳述諸佛之大意與經論之正宗；「舉一心為宗，照萬法為鏡，編聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮」(延壽《宗鏡錄序》)。旨在以禪宗之「一心」，去攝取一切經教。延壽在「心宗」的立說過程中，雖也引華嚴、法相諸宗的說法，但處處表達了天台的修持思想。本文對此試作一番簡要的闡析。 　　一、「一心」說與天台的圓融三觀 　　延壽認為三世諸佛所說之法，都在「一心」兩字。只有修心，才能成道。他強調的「一心」，是以佛心佛性為眾生的本然的成佛基礎，表明佛心佛性在覺悟中的重要性。同時，他認為，修禪既要重實踐，篤行持，又要排除當時禪宗唯尚坐禪，鄙義學為著相有為之法，而流于放縱。而主張理事雙修，精勵實踐，特別是依照天台圓融三觀的教旨，匡救當時教、禪二宗的弊端。 　　延壽給「一心」下的定義是：「真妄和合，非一非異，能成一心二諦之門，不斷斷常處中妙旨，事理交徹，性相融通，無法不收，盡歸宗鏡」(《宗鏡錄》卷5)。(6)又說：「種種諸法雖多，但是一心所作，于一聖道，立無量名，如一火因然(燃)得草火、木火種種之號，猶一水就用得或羹、或酒多多之名。此一心門，亦復如是，對小機而稱小法，逗大量而稱大乘。大小雖分，真性無隔。若決定執佛說有多法，即謗法輪成兩舌之過。」(《宗鏡錄》卷2)(7)他所說的「一心」，實際指的是如來藏心，即一切眾生超越地本有的如來藏清淨心，是真如、佛性的異名，又稱如來藏自性清淨心。但就現實言，眾生的生命都是貪嗔癡等煩惱流行，隱露了這如來藏的光明。故他說：「諸法雖多，但是一心所作。」修禪，就是為了恢復如來藏的本來面目，達到「事理交徹，性相融通，無法不收」。為了修習「一心」，他主張用天台宗所說的妄心觀的觀法，漸次修習，以求達到「心無住處，則無有心，既無有心，亦無無心，有無總無，身心俱盡」。他說： 　　《輔行記》釋一念心以成觀境。此有二義：一者以禪為境，不同世心；二者即此境心，復須離著，向辯禪心。既言一念，一多相即，為是何等一心能具。故簡示云：不得同于妄計一念，能了妄念無一異相，達此無相，具一切心。三千具足，方能照妄情境觀，是故應須簡示入門；若據理論，無非法界，亦何隔于取著妄情，以念本息空，妄不可得故，為執有者令觀空耳。……夫縛從心縛，解從心解，縛解從心，不關余處，出要之術，唯有觀心。觀心得淨，返觀自心，欺誑不實，如幻如化，躁擾不住，又如猿猴騰躍奔擲，猶如野馬。無始無明，歷劫流浪，不知何由得出。若能如是觀心過患，又推諸境，境無自性，由見而有，不見即無；又推見處，見無自性，由心有動，不動即無；又推動心，動無自性，獨自不覺，覺動不動；又推不覺，無有根本，直是無始虛習，念念自迷，無念真心，一無所有。……無明迷故，謂心為動，心實不動。若能觀心，知心無起，即得隨順入真如門。(《宗鏡錄》卷5)(8) 　　顯然，延壽這一段對于「一心」的闡釋，與智者在《法華玄義》中對「心法」的闡釋有一脈相承之處。智者倡導的「心觀」，又稱圓融三觀。認為同一的心靈，可以同時表現空觀、假觀和中觀的三種觀法。空觀是觀一切法本性空；假觀是觀一切法惟是緣起假名；中觀是觀一切法非空非假，即此即是真實。空觀是從本質一面來看觀象世界，視之為空，無實有性；假觀是從緣起表現為有相狀有影響力來安立現象世界，視之為暫時為有，施設的有；中觀是就圓融面來看現象世界，同時體得其本性與如幻如化的顯現，不執取一邊，而臻于較高的真理層面。智者還提出「一念三千」的說法，認為人的當前一念識心，即含有三千種法(即十界又各含其他的十界，成百界；百界各各可從十如是來看，合成千如；千如又與三世間配合，便成三千之數)的內容，以顯宇宙的全體。當前的一念，而含三千法，包容現象的全體。心在迷時，含三千法，對之執著不舍；心在悟時，亦含三千法，但對之並不執著，而視之方便，視為性德。故智者說：「一念心起，于十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千法，于一念中，悉皆備足。此心幻師，于一日夜，常造種種五陰，種種國土，所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土，行人當自選擇，何道可從。又如虛空者，觀心自生心，不須藉緣，藉緣有心，心無生力，心無生力，緣亦無生，心緣各無，合云何有？合尚叵得，離則不生。尚無一生，況有百界千法耶？以心空故，從心所生一切皆空，此空亦空。若空非空，點空設假，假亦非假，無假無空，畢竟清淨。」(《法華玄義》卷5)這里說的「一念心」，顯然屬于妄心，但它又屬于真如。即依佛教的緣起觀，一切法都是待緣而生起，故無獨立的自性，故是空。這是諸法的本質，是本來如此的，不增不減的。智者根據「心真如」的道理，認為真如除了是理、是標準外，亦是心，是靜態，亦是動態，是動靜一心，是心理合一的思想形態。所以他又說：「又復佛境界者，上等佛法，下等眾生法。又心法者，心、佛及眾生，是三無差別，是名心法也。」(同上) 　　根據天台的義理，延壽認為「一心」為宗，有「不可思議神妙之力，高而無上，淵而不深，延而不長，促而非短，廣而無相，顯而無蹤，有而不常，無而不滅，照體獨立，稱性普周，妙萬物故稱之為神，孕一切故名之為母」(《宗鏡錄》卷9)(10)。他說：「台教云：心如幻化，但有名字，名之為心，適言其有，不見色質，適言其無，復起慮想，不可以有無思度故，名心為妙。非是待粗成妙，以絕待為妙。」(同上) 　　延壽所說的絕待相，即超越種種對 　　待相而達到的妙境，這是自由自在，無入而不自得的境地。因此，他又用天台四教說，指出藏、通、別三教尚是粗妙，唯有圓教才是絕待妙。他說： 　　《法華玄義》云：絕待明妙者為四，一、隨情三假法起，若入真諦，待對即絕。故身子云：吾聞解脫之中無有言說。此三藏經中絕待之意也。二、若隨理三假，一切世間皆如幻化，即事而真，無有一事而非真者，更待何物為不真耶？望彼三藏，絕還不絕，即事而真，乃是絕待。此通教絕待也。三、別教若起，望即真之絕，還是世諦。何者？非大涅槃，猶是生死世諦，絕還有待。若入別教，中道待則絕矣。四、圓教若起，說無分別法，即邊而中，無非佛法，亡泯清淨，豈更佛法待于佛法。如來法界，故出法界外，無復有法，可相形比。待誰為粗，形誰得妙，無所可待，亦無所絕，不知何名，強名為絕。……經云：止止不須說，我法妙難思。止止不須說，即是絕言；我法妙難思，即是絕思。又云：是法不可示，言辭相寂滅。亦是絕嘆之文，不可以待示，不可以色示。滅待滅絕，故言寂滅。又云：一切諸法，常寂滅相。終歸于空，此空亦空，則無復待絕。(《宗鏡錄》卷9(11) 　　延壽反復引用天台的義理。最後用智者的話加以總結：「妙悟之時，洞知法界外無法，而論絕者，約有門明絕也；是絕亦絕，約空門明絕也。如快馬見鞭影，無不得入，是名絕待妙也。」(12)。認為只有運用天台圓教空、假、中圓融的道理來觀心，方能使「一心」真正達到「即邊而中，無非佛法，亡泯清淨」的「絕待妙」境界。 　　二、強調以天台「六即」修禪 　　禪宗歷來主張明心見性，無先後次第之分。但延壽卻認為「教觀雙辯，方契佛心」，強調觀想的必要性。而修觀應以天台的「六即」作為準則。「六即」是天台宗強調的工夫修行的六種歷程。這六種歷程是理即、名字即、觀行即、相似即、分真即和究竟即。延壽在《宗鏡錄》中指出： 　　圓教觀心，須明六即。以三觀故，免數他寶。以六即故，無增上心。然心非數量，豈有四六之文？理合幽玄，誰分淺深之位？但為證入有異，俄分四教之門，升進亦殊，故列六即之位。……六即謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。三諦一諦，非三非一；一色一香一切法一切心亦復如是，名為理即菩提，亦是理即止觀，即寂名止，即照名觀。名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，于名字中通達解了；知一切法皆是佛法，是為名字即菩提，亦是名字止觀。若未聞時，處處馳求；既得聞已，攀覓心息名止；但信法性，不信其諸名為觀。觀行即者，若但聞名口說，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知是字非字。既不通達，寧是菩提？必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。《華首》云：言說名不行，我不以言說，但心行菩提，此心口相應，是觀行菩提。《釋論》云：四句評聞慧具足，如眼得日，照了無僻。觀行亦如是，雖未契理，觀心不息。如《首楞嚴》中射的喻，是名觀行菩提，亦名觀行止觀。恆作此想名觀，余想息名止。相似即菩提者，以其逾觀逾明，逾止逾寂，如射鄰的，名相似觀慧。一切世間治生產業，不相違背，所有思想籌量，皆是先佛經中所說，如六根清淨中說。圓伏無明名止，似中慧名觀。分真即者，因相似觀力，入銅輪位，初破無明見佛性，開寶藏界真如，名發心住，乃至等覺。無明微薄，智慧轉著，如從初月至十四，日月光垂圓，暗垂盡。若人應以佛身得度者，以普門示現，如經廣說，是名分真菩提，亦名分真止觀，分真智斷。究竟即菩提者，等覺一轉，入于妙覺，智光圓滿，不復可增，名菩提果，大涅槃斷更無可斷，名果果。等覺不通，唯佛能通，過茶(荼)無道可說，故名究竟菩提，亦名究竟止觀。(《宗鏡錄》卷37)(13) 　　延壽根據智者《摩訶止觀》卷1所說，認為從凡夫到成佛，其間因果事相，共有六個階段，所以稱「六」；從凡夫到成佛，所有佛性理體，完全一致，所以稱「即」。也就是所謂「六顯因果之事相，即顯佛性之理體」。《華嚴經》中稱大乘菩薩的行位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺共五十二位。天台則將其作為別教菩薩的行位，而別立圓教菩薩之行位六即位。他認為，理即是一切眾生，皆有佛性。有佛無佛，佛性常住。一色一香，無非中道。理性雖然如此，但凡夫未聞此理，故亦不知此理，僅理性與佛一樣，故稱理即。名字即是或從善知識，或從經卷上聞上所說一實菩提之道，而從名字中通達解了，知道一切皆有佛性，一切皆可成佛。觀行即是不僅解知名字，更進而依教修行。心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。在觀行即中，還須修隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度五品觀行，故稱五品弟子位。相似即是依相似的觀力而發真智，始斷一分無明，而見佛性，開寶藏，顯真如，名為發心住。從發心住，發一切功德，一切智慧，一切境界，直至等覺菩薩。究竟即是妙覺極果，位極于荼(梵文四十二字母之最末一字。《大品般若經》稱四十二字門為文字陀羅尼。天台慧思曾著《四十二字門》二卷，以四十二字門配當菩薩修行之四十二階位。認為荼門入諸法邊竟處故，不終不生)。種覺頓圓，性修不二，理事平等。這乃是圓教的佛果。只有這樣依次一心修持，才能入佛境界。 　　延壽還用天台的四教說解釋六即，指出優劣。他說：「若藏教執色為有，施拙度破析之因，成但空灰斷之果；通教執色心是空，了緣生無性之宗，失中道不空之理；別教從心生十法界，心但有能生十界之理性，未即便具十界之因果，如從地生一切草木，但從一心次第生十界也；圓教心具十法界，不待能所生，亦無前後際，只一念是十界，只十界是一念，一切時，一切處，一切法，念念中體常圓滿。」(《宗鏡錄》卷37)(14)也就是說，藏教執色為有，六而不即，修但空觀，只能得灰身滅智之果；通教執色心是空，雖六而常執，但沒有談到佛性，失中道不空之理；別教雖談佛性，但仍是六而不即。因為別教真、俗、中三諦歷別不融，雖談佛性，而佛性在生死、涅槃二邊之外，所以只有六個階段的位次，也不能一味融通。只有圓教「雖六常一，何凡何聖？雖一常六，凡聖滅絕。又六而常一故言即，一而常六故初後不齊，當觀念時，非一非六」(同上)所以說，前三者皆權(方便)，唯圓教是實(真實)，「取舍分別，妄念悉盡」。 　　當然，延壽在《宗鏡錄》中申述「心宗」的禪理時，也曾多次闡述華嚴的教理，如「一心理事無礙」和「觀中事事無礙」等。但他又常常用天台的圓理闡釋華嚴的說法，從而使他所創導的「心宗」更趨圓滿。如解釋「理事無礙」時，反復提到「三觀」。有人問：「一心既具十法界因果，但觀于心，何須觀具？」他即回答道：「一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世，若凡若聖一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空、中，理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理！」(《宗鏡錄》卷12)(15)這顯然屬于天台宗的觀法。另如解釋「事事無礙」時。有人問：「理唯一道，事乃萬差，云何但了一心，無邊佛事悉皆圓滿？」他即回答道：「出世之道，理由心成；處世之門，事由心造，若以唯心之理，一法即一切法，卷之無跡。因卷而說一，此法未曾一；因舒而說多，此法未曾多。非一非多，有而不有；而多而一，無而不無。一多相依，互為本末。」(《宗鏡錄》卷13)(16)這顯然也屬于天台宗「一即一切，一切即一」的圓融義理。台家認為，物事之間的關系，不是邏輯上的排斥關系，而是共同為緣，如大海中有無數個別的波，都共同反映普遍的水的濕性。波與波相即無礙，共成就此大海，即所謂「理具事造」。延壽說的「理由心成」的理，亦即天台中道實相之理；也是作為主體性的真心真性。此理一方面即空即假即中，而不偏于任何一面，一方面又有充實飽滿的內容，即具備十法界而為中，達致這中道的境界而成佛；至于「事由心造」的事，則指涵攝十法界的存有。延壽認為，「唯心之理」與「唯心之事」都是「一多相依，互為本末」。這一道理，與台家說的：「任運攝得，權實所現。以皆有理具，方有事用故。中觀理具，三千俱假俱中，故事用所造自然皆空假中。」(《四明十義書》卷上(17)是完全相通的。 　　三、以天台義理闡析禪淨合一 　　禪宗強調自力成佛，認為念佛是一種他力。但是，延壽提倡「念佛禪」，主張自力與他力結合。所謂念佛，是憶念佛的功德，或唱頌「南無阿彌陀佛」的聖號，依淨土教，人可藉著念佛的修行，得阿彌陀佛的願力之助，而往生淨土。延壽十分推崇智者《觀無量壽經疏》中，關于一心念佛的解釋，認為「若不歸一心解，安獲無量功德。以無量功德即一心具足；若離心所見，皆不圓滿，悉成顛倒。」(《宗鏡錄》卷99)(18)他還肯定「一念佛之力，能斷一切諸障」，「譬如有人用師子筋為琴弦，音樂一奏，一切余弦悉皆斷壞。若人菩提之中行念佛三昧者，一切煩惱悉皆斷滅。亦如有人搆取牛羊驢馬一切諸乳置一器中，若將師子乳一滴投入直過無難，一切諸乳悉皆破壞變為清水。若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切惡魔諸障直過無難。」(《宗鏡錄》卷99)(19)顯然是在竭力弘揚禪淨合一的思想。 　　為了昭示禪教一致，延壽多次以天台義理闡釋他的淨土觀。如在《宗鏡錄》卷21中，有人問「淨土以何為體」時，他認為應「以佛自在無漏心為體」，然後解釋說： 　　天台《無量壽疏》云，夫樂邦之與苦域，金寶之與泥沙，胎獄之望華池，棘林之比瓊樹，誠由心分垢淨。見兩土之升沉，行開善睹惡二方之粗妙，喻于形端則影直，源濁則流昏，乃至可謂微行妙觀至道要術者哉！此經心觀為要術。一念心起，淨土宛然。無作體如故言微行，一心三觀皆空假中，能假雖分，互照不思議境，要在心源，即觀功也。橫周豎窮，平等無二，三觀因圓，三德果滿，皆由心要義成。(20) 　　這里明白指出，樂之與苦，美之與丑，善之與惡，皆由「心分垢淨」。所以理事皆應以「心觀為宗，實相為體」，「一念心起，淨土宛然」。只有用一心三觀、能所互照之法，堅苦修持，才能到達佛土，果德圓滿。 　　延壽在解釋「佛國」時，認為「隨心一想一緣，有情無情，若色若心，皆是實智所照之境，無不了其性相，故名佛國」(《宗鏡錄》卷21)。而「佛國」則是「一淨一切淨」的淨土，也就是他常說的「唯心淨土」。他反復強調「心淨則國土淨」，復引天台宗的義理解釋說： 　　天台《淨名疏》云，隨成就眾生則佛土淨，隨佛土淨則說法淨，隨說法淨則智慧淨，隨智慧淨則其心淨，隨其心淨則一切功德淨，是故寶積菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨者，觀心性本淨，猶如虛空，即是性淨之境，境即國也。觀覺悟此心，名之為佛。初觀名因，觀成名果。若論自行，即是心王無染；若論化他，即是心數解脫。智慧數為大臣，能排諸數上惑，以還心源清淨也。故云：心淨即佛土淨也。 　　又，隨四教所明四心，此四種心淨，即四種佛國悉淨。此四種心，只是一自性清淨心，此心若淨，一切佛土皆悉淨也。 　　如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心淨則智行俱清，意虛則境界成寂。凡曰垢淨，無有不由心者，乃一淨一切淨矣。(21) 　　這是引天台宗《維摩玄疏》和《維摩略疏》論「心淨土淨」之文，然後將其歸結為「一淨一切淨」的。《玄疏》言：修觀觀至「心性本淨，猶如虛空」時，此所觀的性淨之境即是國土，能觀此性淨之境的觀智即是佛。觀成之時，「心王無染，心數解脫」，即是心淨土淨。《略疏》言：藏、通、別、圓四教所明四種心若淨，則四種佛國皆悉清淨，而此四心，歸根結柢，只是圓教所明的自性清淨心，此心若淨，則一切佛土皆悉清淨。延壽將二文歸結為「如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心淨則智行具清，意虛則境界成寂，凡曰垢淨，無有不由心者，乃一淨一切淨矣」。他所說的「心」，既然唯指圓教究極的自性清淨心，則此「土」，亦當是指究極的常寂光土。所以，所謂「一淨一切淨」的淨土，實際就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高，遠遠超過指方立相的安養蓮台。 　　《宗鏡錄》將天台、淨土與禪宗的思想融為一體。這不僅大大豐富了禪宗的思想理論，也大大促進了天台宗的發展。北宋時期，天台宗「山外派」的思想，就受到了《宗鏡錄》思想的影響。南宋以後，天台宗學說中淨土和禪宗思想，更成為重要的組成部分。因此，永明延壽雖屬禪宗大師，但他在天台宗的傳承和發展中也是一位舉足輕重的大德。 　　注釋： 　　(1) 《景德傳燈錄》卷26，《大正藏》卷51第421頁。 　　(2) 卍續藏經第110冊。 　　(3) 《景德傳燈錄》卷25《大正藏》卷51第407頁。 　　(4) 《景德傳燈錄》卷26《大正藏》卷51第421頁。 　　(5) 同上。 　　(6) 《宗鏡錄》卷5《大正藏》卷48第442頁。 　　(7) 《宗鏡錄》卷7《大正藏》卷48第427頁。 　　(8) 《宗鏡錄》卷5《大正藏》卷48第442頁。 　　(9) 《法華玄義》卷5，《大正藏》卷33第743頁。 　　(10) 《宗鏡錄》卷9，《大正藏》卷48第461頁。 　　(11) 《宗鏡錄》卷9，《大正藏》卷48第462頁。 　　(12) 《法華玄義》卷2，《大正藏》卷33第697頁。 　　(13) 《宗鏡錄》卷37，《大正藏》卷48第633頁。 　　(14) 同上。 　　(15) 《宗鏡錄》卷12，《大正藏》卷48第481頁。 　　(16) 《宗鏡錄》卷13，《大正藏》卷48第486頁。 　　(17) 《四明十義書》卷上，《大正藏》卷46第841頁。 　　(18) 《宗鏡錄》卷99，《大正藏》卷48第951頁。 　　(19) 同上。 　　(20) 《宗鏡錄》卷21，《大正藏》卷48第532頁。 　　(21) 《宗鏡錄》卷21，《大正藏》卷48第533頁。