試述天台宗的一念三千(懷進)
內容提要： 一念三千說是天台宗的中心思想，圓頓止觀的觀法大體。也是智者大師「說己心中所行」的法門，其重要性不亞于當年釋尊在菩提樹下所證悟的真理一樣。所謂一念三千，即是吾人當下一念之中具足三千諸法，包容現象界的全體。心在迷時，含三千法，對之執著不舍；心在悟時，也含三千法，但對之並不起執，而視為方便，視為性德。心有染淨迷悟的分別，但三千法不動絲毫。 本文以一念三千為題，從其思想淵源，形成體系，與三觀三諦、性具的關系，到實踐意義，作了系統的論述。 智者大師提出此說，目的教人觀照當下一念之心，不論此心落于何種法界，都須就此一念觀其實相即空即假即中。就生命的實踐意義而言，有個抉擇的必要。正如智者大師所言「行人當自選擇、何道可從。」作為修學者來說，觀照自己介爾一念心的功夫，正是決斷離染的捷徑。 作者懷進法師，中國佛學院講師。 緒言 諸佛出世的一大事因緣，為的是使眾生悟入佛之知見。但因有情樂欲各異，根性不一，故佛以慈悲願力，曲垂方便，開出了八萬四千法門。然而法門雖很廣博，但歸根到底總不出一念之所攝。《華嚴經》云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」。［1］又云：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」［2］由此可見，一切法均不離心而安立，心既創造了快樂，也創造了痛苦；既創造了生，也創造了死。人們就是在這顆混亂、迷惑、沒有規律、反覆無常的心之作用下，輪轉六道，不得出離。因此修學佛法的入手處也就在于「觀心」，因為心不只是一種經驗現象而已，更重要的是具有解脫的功能，是修行之主體。智者大師曾說：「眾生法太廣，佛法太高，于初學為難；然心佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」［3］ 為了進一步從實踐的立場肯定觀心之必要性，天台智者大師又引《大集經》說：「然界內外，一切陰入，皆由心起。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。論云一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者心是也」［4］。此處既告訴我們心的重要，又指點我們修觀必須「但觀識陰」。以心統攝諸法之構成原理、因緣法則，使修行實踐與諸法法性之認知達成統一。大師從開始注重觀「一念心」，至後來發展成完備的「一念三千」說理論，不僅成了天台教觀二門的樞機，而且成了天台學派的中心思想。它首次完整地出現在《摩訶止觀》第五卷「十乘觀法」的「第一觀不思議境」之中，一出現就十分動人，進而成了《摩訶止觀》的思想核心。章安灌頂大師曾就此讚歎說：「止觀明靜，前代未聞」，是乃天台大師「說己心中所行法門」。這里所謂的天台大師「說己心中所行法門」，正是指的「一念三千」止觀法門。這「一念三千」說，是天台實相的精華，同時又是為人熟知的「絕妙好辭」和有名術語，一直在天台學中占據著舉足輕重的地位。 一、一念三千在天台宗的地位 天台宗是具中國佛教特色的一個宗派，因其創始人智者大師長住浙江天台山而得名。其教義主要依據《妙法蓮華經》，故也稱法華宗。 該宗的學統自稱是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。但是，創立天台宗的宗祖實際為智者大師。智者大師所傳的宗旨，以教觀總持，解行並進，一變當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風。著有天台三大部——《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》等。 在天台三大部中，《法華玄義》是說明《法華經》題的《法華》綱要達意論，亦可說是智者大師以《法華》為中心的佛學概論；《法華文句》是以因緣、約教、本跡、觀心四意，即四個層次對《法華經》的解釋；《摩訶止觀》則是智者大師「說己心中所行」的法門，即觀心大法，亦即修道的方法論。就是在這部典籍里，概括出了一念三千這一重要的概念。根據「心佛及眾生，是三無差別」的教義，把諸法歸結于剎那一念，以便正觀正行而演說出一念三千。這一念三千的理論是智者大師晚年的思想結晶，使得一心三觀的思想更進一步圓熟。由智師向上推溯，它是一大果實；向下演變，它是活水之源。所以荊溪湛然大師在《止觀輔行》卷五之三云： 大師于覺意三昧，觀心食法，及誦經法。小止觀等，諸心觀文，但以自他等觀，推于三假，並未云一念三千具足。乃至觀心論中，亦只以三十六問，責于四心，亦不涉于一念三千。唯四念處中，略云觀心十界而已。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。［5］ 另外，對于一念三千在天台學中的地位，還可以從分析其理論系統方面得到彰顯：一般來說，智者大師的學說，可分為「理論」與「實踐」二大系統。在理論方面，有兩大論題，第一是教相判釋論。第二是教義原理論，包括實相性原理和全體性原理。從實踐方面看，是一種「觀心實踐論」。這是根據《摩訶止觀》而來的修法。《摩訶止觀》的核心，也是天台學派的精華，即為一念三千。因此，一念三千在天台學中所處的位置便可想而知了。 二、一念三千的思想淵源 一念三千這一概念，雖然是智者大師于隋開皇十四年夏在荊州玉泉寺講《摩訶止觀》過程中最初正式提出，即在《摩訶止觀》卷第五，說到十乘觀法的「第一觀不思議境」之中具體說了出來，但是其思想脈絡和雛形早在《法華玄義》中已經充分流露出來。因為《法華文句》、《法華玄義》的「十界互具」、「百界千如」與《摩訶止觀》的「一念三千」，尤其是「三千」名相，是密切聯系在一起的。在此，特舉北峰宗印的看法以證，宗印說：約「文」，則「三千」唯是止觀之獨說，約「義」，「一念三千」則是天台三大部共通之所說［6］。現再舉《法華玄義》的話，來證實宗印所說的約「義」、「一念三千」是三大部共通的看法。《法華玄義》第二卷云：「觀根塵相對，一念心起于十界中，必屬一界，若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足。此心幻師于一日夜，常造種種眾生、種種五陰、種種國土」［7］。上述的這段引文是《玄義》說到「三法妙」時，解釋《華嚴經》「游心境界」的一段精妙的文字，我們從中不僅可以領悟其奧義，而且清楚地看出一念三千的具體名稱雖未出現，但其內容已隱約地充分表現出來。其中除了已具「十界互具」、「百界千如」的思想外，也連帶提到「心幻師」及「眾生」、「五陰」、「國土」三世間。由此已經不難看出「一念三千」的內涵和雛形了。 智者大師在「一念三千」思想的醞釀過程中，還曾受到《華嚴經》的啟發和影響。他在《摩訶止觀》第五卷說：「不思議境者，如華嚴云；心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造」［8］。這是智者大師在《摩訶止觀》中所示十乘觀法的第一觀不思議境述及的內容。可見大師的一念三千思想，追索源流，固然有十界十如，互具互融的先驅思想為之前導，也有先輩思想的引發，然其對組成的一念三千說，不能不說是《華嚴經》的「唯心偈」為其主導了。從下面的引文更足以說明確是如此。在《華嚴經·夜摩天宮菩薩說偈品》第十六中之如來林菩薩云： 「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別」［9］。 這個唯心偈，曾被智者大師再三地引用，依他對此偈的理解來看，其中所說的佛，是佛界，眾生是除佛之外的其他九界，而此眾生及佛的十法界，即為一心之造作，所以產生了一念即具某界的思想。又以心佛及眾生三無差別，故而產生了十界互具的思想，且以此為不思議境的經證。更示十如、三世間等，最後提出了一念三千的教義。《摩訶止觀》第五卷云： 夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，例如八相遷物，物在相前，物不被遷，相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者，此即是縱，若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異……所以稱為不可思議境。［10］ 智者大師在這里所組織的精微而巨大的思想體系，強調三千性相，百界千如，都不出現前剎那一心。「心」與「一切法」是不縱不橫的關系，一念心不可思議，三千世間亦不可思議。離三千世間，固然沒有心可談，離去一念心，同樣沒有世界可說。由此充分顯示「個別」與「全體」，「一」與「多」的互具互融的關系。 智者大師在《摩訶止觀》中闡明不思議境時，前後分成七項，在第一項中除引《華嚴經》的唯心偈外，接下來在第二項中，說到心起必定要托緣，並且通過種種分析，證知橫縱四句求心均不可得，求三千法亦不可得。反之，即使從一念心滅，一念心不滅，亦滅亦不滅，非滅非不滅等縱的四句，亦不能規定三千法的生源。真正的不思議境應該是：「亦縱亦橫，求三千法不可得，非縱非橫求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名不可思議境」［11］。在第三項中，說到：實相，雖是四句冥寂的不可思議境，但依悉檀因緣，亦得把無名相的不思議境、假四句名相來加以敘說。第四項中，主要闡明不思議境，雖可說為種種，但若要而言之，則是圓融三諦，觀照妙境的不思議觀，名為一心三觀。第五，舉如意珠、三毒、三夢的譬喻，以明不思議境的一念與三千的微妙關系。第六說此不思議境是十乘觀法的根本、母胎。最後于第七項說明雖有如上次第，可是到實行時，是于一心中具一切心的。以上是《摩訶止觀》彰明觀不思議境文的大要。 一念三千說是出于《摩訶止觀·觀不思議境》，而「觀不思議境」的名稱，出自《金光明經·散脂鬼神品》第十文，其文曰： 世尊!我知一切法，一切緣法，了一切法，知法分齊，如法安住一切法如性。于一切法，含受一切法。世尊!我現見不可思議智光，不可思議智炬，不可思議智行，不可思議智聚，不可思議智境。［12］ 這段文中所提到的不可思議智境，就是智者大師所說觀不思議境這一名稱的根源。不思議境的名稱是從《金光明經》而來，但其內容卻是從《法華》及其他諸多經論中得到的啟發，逐步發揮而成。直至後來並以十界、十如、三世間，形成完備的「一念三千」說理論。其中十界是引《華嚴經》和《大智度論》所說，三世間是參照《大智度論》第四十七卷，解釋百八三昧後段文中出的。十如則取自《法華經·方便品》的十個如是。至于互具，是根據《大品般若經》的「一切法趣一切法」、《金光明經》的「于一切法含受一切法」，以及《維摩詰經》的「須彌芥子相入」等諸說而來。 總之，智者大師在一念三千的醞釀與形成過程中，《華嚴經》給與了不少啟發，如「唯心偈」即是顯著的一例。除此之外，還有《華嚴經·初發心菩薩功德品》中的「廣狹無礙法門」及充滿想像的寂滅道場［13］與「蓮華藏世界」等［14］，都有不同程度的為智者大師的一念三千的孕育，產生了影響。 三、一念三千的體系構造與根本原理 一念三千說是天台宗極其重要的義理。所謂一念三千，即是在當下的一念之中，具足三千世間的諸法性相之意。《摩訶止觀》第五卷上云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界。百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」［15］《法華玄義》第二卷上云：「游心法界者，觀根塵相對，一念心起，于十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千如，于一念中悉皆備足，此心幻師于一日夜，常造種種眾生，種種五陰，種種國土。」［16］此中的意思是：人的當前一念識心，即含有三千法的內容，以顯宇宙的全體。眾生存在的境界有十，由佛以至地獄；這十界又各各含有其他的十界，以十乘十，如此則成百界。這百界又如《法華經·方便品》所說的，各各可從十面來看，即如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等與百界合起來，即有一千種法，即是百界千如。這千如又與《大智度論》第四十七卷所說的：「世間有三種：一者，五眾世間；二者，眾生世間；三者，國土世間」［16］三世間配合起來，便構成了三千世間的理念。這三千之數，即是三千種法的境界，代表宇宙。此三千法歸于吾人現前一念，所以謂之一念三千。當前一念，含三千法，包容現象界的全體。心在迷時，含三千法，對之執著不舍；心在悟時，也含三千法，但對之並不起執，而視為方便，視為性德。心有染淨迷悟的分別，但三千法卻不動絲毫。此中要注意的是，一念三千的一念，是一念無明識心、煩惱心、介爾剎那一念之心。這一念雖是妄心，但與真心同源同體，需要止觀功夫，使它返妄歸真。知禮大師在《十不二門指要鈔》卷上說：「今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心，若陰若惑，若善若惡，皆具三千，皆即三諦」。 概而言之，將十界乃至百界擴展開來的所有差別相，便稱為三千世間。此三千世間，不在別處，而是具足在眾生日夜漂浮不定的一念心中，故稱一念三千。不過，這里順帶要說明的是：三千之數乃是理論上總的概念，不必呆板地限定此數。天台六祖荊溪尊者曾經說過：「三千者無盡之異名也」。也就是說：三千之數乃是用作表示「無盡」差別相的一種象徵性釋法而已。 另外，對于一念三千的理解，還要特別注意的是：一念三千中的「一念」既不在三千之後，也不在三千之前，「三千」也不在一念之前或一念之後。如果認為一心而能生三千，便墮于縱過；如果認為三千某一時具于一心，又墮于橫過。一念三千的真正含義是一念即三千，三千即一念。還要說的是：此「即」既不是二物相合之即，也非背面相翻之即，乃為當體全是之即。三千無盡的諸法，全在一念，即空即假即中。五陰之身和所依的國土，也和此一念相同。因此，天台六祖荊溪尊者在《止觀輔行》第五卷之三，曾經說：惡國土的十如，善國土的十如，無漏國土和佛菩薩國土的十如，「土雖差別，不異寂光，寂光雖寂，不異諸土」。［18］ (一)十界互具 由于眾生的每一念心，逐情偏起意念，在于迷悟之境，而與十界相應，成為十種境界，即：地獄界、畜生界、餓鬼界、阿修羅界、天界、人間界、聲聞界、緣覺界、菩薩界和佛界。那麼這十種法為什麼稱之為十法界呢?《法華玄義》第二卷上云： 一、十數皆依法界，法界外更無複法，能所合稱故言十法界也。二、此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故加之以界也。三、此十皆即法界，攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過，當作即理、更無所依，故名法界。乃至佛法界，亦復如是。［19］ 我們所居住的世界，總共有十種生命類型：地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。 就「法界」的意義而言，有差別、無差別、平等的三面。如果從空觀的角度看，法界是無相、無差別的；如果從假觀的角度看，法界則呈現十種各自不同的差別相；如果從中觀的「差別即平等、平等即差別」的角度看，則法界差別平等不二。 天台宗有名的「十界互具」思想，說明了十界互具互融的關系。十界的每一界，都互相本具其他九界于自己之中，而自成一小宇宙。例如佛界內具地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩之九界。十界的每一界都是同格、都是全體、都是絕對、都是完全的法界，與包攝十界差別的「一大法界」無別。因此，在這意義上說，大法界與小法界、大宇宙與小宇宙無別。所謂十界的每一界都是法界的全體，詳言之，即上自佛界、下至地獄的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在個別中顯全體。 如果再從道德、哲學和宗教三種立場分析十界互具之理，還可以發現十法界不僅具備以上這三種性質，而且任舉一法，任指一物，皆具十法界之理。一心具足十心，一法界具足十法界。相互間只有隱顯之差，而無相隔之別。任何一界均具其他九界性質，一即一切，一切即一。首先從道德的立場看，地獄是最「惡」的世界，佛界是「最高善」的世界，有情可以從最惡的世界一級一級修行到最高善的佛界，由此，可以說十界是倫理性的世界。其次以哲學的立場看，十界有互具的哲理，並且十界也是全體性原理的具體表現。再次從宗教修持的立場看，地獄是最「迷」的世界，佛是最高的解脫界，人、天、聲聞、緣覺、菩薩等各界，都是修持遞進的階段。由此可知十法界是集倫理、哲學和宗教三種性質于一體的世界觀。 從性具哲學看十法界，不僅是一界具足十界，而且是一心具萬象。例如在地獄界中，含具餓鬼、畜生、人、天乃至佛的法界，在餓鬼乃至佛界也同樣具足其他九界。 綜上所述，智者大師十界互具的思想，表現了天台圓教的「圓融世界觀」，即一事具足一切事、一物具足一切物。一切的現象，皆是法性的體現。而法性的本質，又是一多相即、一異相入的。這相即相入的性質，是「空」、「有」的妙理現象，是絕對中道的辯證法因素。「一即一切、一切即一」也正是法性(本體)的現象，並非是離開本體而另外存在，所以才能夠相即相入。本體和現象，是一物的兩面，性具的實相也並不是離開現象而另有，所以說：「當體即空，一色一香無非中道」。法性的特徵，有一即一切的具足性。例如，我們的心，現起快樂心(天)的時候，其他九界的心並非都沒有了。所以一心還是一心、一身還是一身，只是因由其作用的不同，而分其界隔而已。宇宙本體的實相是不增不減的，只有隱顯之別(用中所顯)，並沒有新生或舊退。因為，真理是不生不滅、非一非多、即多即一、本具如如的。所以舉一即舉一切、一切不失一、一不失一切，身心居一界時，其他九界仍就存在。融會了「空」的平等和一切事相，是不多不少、不一不異的，超越了一切相對和數量，所以它有一種不生滅、不增減，而又無不包含的自在性。萬象既是「空」，那麼一一的現象，都有其自在性和絕對性。由此可知，一一事物，皆是具足一切性的。 (二)百界千如 以上所明十界互具，即由佛界以至地獄界交互相具而成百界。這百界再與十如是相配，即成百界千如。《法華玄義》第二卷上說：「此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，則有百法界千如是」［20］。《法華經·方便品》的「十如是」是諸法實相的根本依據，加上《華嚴經》的「十界」而為十界互具，即成「百界千如」。那麼，何謂「十如是」呢? 《法華經》第一卷云：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」。［21］智者大師解釋說：相是表象、相狀；性是本性、本質；體是實體；力是功能；作是活動；因是主要條件；緣是輔助條件；果是直接後果；本末究竟等是以上九者合起來的全部過程。並認為前五如為「權」，後五如為「實」。並解釋十如，其原文如下： 通解者，相以據外，覽而可別名為相，性以據內，自分不改名為性，主質名為體，功能為力，構造為作，習因為因，助因為緣，習果為果，報果為報，初相為本，後報為末，所歸趣處為究竟等。［22］ 在智者大師以前，十如的解釋有多種，而他都一一批判，並提出四種觀點來解釋十如，即(1)十界釋、(2)佛界釋、(3)離合釋、(4)約位釋四種。就十界釋而言，主要在說明「十如」是「十法界」的共通范疇。其次，說明「十如」在「十法界」的每一界中，所呈現出來的各個不同形態。就佛界釋而言，重在說明依「十如」所顯示的「佛果」的內容。就離合釋而言，即以「十如」說明自行、化他的權實關系。就約位釋而言，即以「十如」分別凡聖諸位，且顯示「三德」始終常住。 除此之外，智者大師還從三途、三善、二乘、菩薩佛的四個立場，來進一步說明具體的十如是觀。 總之，「十如是」之理，收攝了十法界的色心依正，融會了染淨迷悟並統一事理不二，集權實一如，現諸法實相的妙趣，究竟平等，圓融無礙。荊溪湛然大師稱歎十如是的思想為「法華之理本，諸教之端首，釋教之關鍵，眾生之依正」［23］。 (三)三世間 智者大師把抽象性的十如是，結合成十法界的具體論，又把十法界的具體論(百界千如)，結合為具體的三世間，而成綿密的三千世界之體系。那麼，何謂三世間呢? 三世間出自《大智度論·釋佛母品》第七十卷。其文云：「世間有三種：一者、五眾世間；二者、眾生世間；三者、國土世間」。［24］其各個世間又有什麼特徵呢? (1)五眾世間：又叫五陰世間。五陰是構成人的五種要素，指色(感覺的物質世界)、受(受動的感情世界)、想(思考)、行(意思)、識(統一前四的心力——分別)。所謂五陰世間是指由前業所感，以依正二報的五陰為元質。其中色是物質要素，後四者是心理或精神要素。 (2)眾生世間：即正報的有情世間，依五陰而成立，由惑業而引「生有」的延續，如動物、人類等，由種種迷悟相的差別而顯明十界成相類型。例如：攬五陰稱為眾生，攬三途陰是罪苦眾生，攬人天陰是受樂眾生，攬無漏陰是真聖眾生，攬慈悲陰是大士眾生，攬常住陰是尊極眾生。 (3)國土世間：是指眾生所居住的山河大地等境域，即依有情的增上力而生風輪，再由業力而起大云雨于風輪之上結成水輪，再由業力生起大風而擊水，使上部凝結而現金輪。由以上三輪，為地盤而現成山河大地，構成世界的現象，屬依報，又稱器世間。例如：地獄依赤鐵住、畜生依地水空住、修羅依海畔海底住、人依地住、天依宮殿住、六度菩薩同人依地住、通教菩薩惑未盡者同人天依住、斷惑盡者依方便土住、別圓菩薩惑未盡者同人天方便等住、斷惑盡者依實報土住、如來依常寂光土住。土土不同，故名為國土世間。 以上敘述了三千世間的涵義結構、形相特徵與組織體系。事實上，三千世間也只是方便立名，歸根到底，還是在于介爾(微細)一念心的理具事造。《摩訶止觀》第五卷說：「心與緣合，則三種世間，三千性相，皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有，指一為多，多非多，指多為一，一非少，故名此心為不可思議。一即一切(假觀)，一切即一(空觀)，非一非一切(中道觀)，遍歷一切，皆是不可思議境」。［25］ 總之，十界互具、百界千如，再約五陰實法、眾生假名和依報國土各各一千，所成的三千性相，攝盡諸法無遺。吾人無心則已，介爾有心，即三千圓具，是為理具三千。諸法皆由介爾心造，即是事造三千。任舉一物，任指一法，皆具三千。有漏的陰妄一念之中，還本具「有漏的諸法界」與「無漏的佛法界」。因此，所謂「煩惱即菩提」、「生死即涅?1」，正是一念三千理論實踐的目標及意義之所歸趨。 四、一念三千與三觀、三諦的關系 根據一念三千的形相特徵及組織體系，我們知道心的理具事造都有三千世界。那麼，這三千世界的本體又是什麼呢?《摩訶止觀》第五卷上云：「亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，……若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時含一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕非識所識」。［26］ 智者大師用此三千諸法為介爾現前一念的所觀之境，認為心與緣合，則三種世間，三千性相，皆從心起。一切事物都是因緣所生，沒有固定不變的實體，即空；從另一方面看，又是相貌宛然，即假；空和假原是諸法一體的兩個對立面。從全體看，不應偏于任何一面，空即假、假即空、空假不二即中。空、假、中同時具于一念，名「一念三千空假中」。而空、假中又都是真實，稱為三諦。三即一、一即三、三一融通無障無礙，名為「三諦圓融」。修此一念三千空、假、中的三諦圓融，見空為一切智、見假為道種智、見中為一切種智。《摩訶止觀》第五卷上云：「軌則行人，呼為三法。所照為三諦，所發為三觀，觀成為三智，教他呼為三語，歸宗呼為三趣」［27］。一空一切空，無假中而不空，這是總空觀；一假一切假，無空中而不假，這是總假觀；一中一切中，無空假而不中，這是總中觀。三觀由主觀而立名，三諦由客觀而立名。三諦圓融無礙，然從各諦的特性而言：空諦有「破情之德」、假諦有「立法之德」、中諦有「絕對之德」。諸法的究竟雖然都是空，而事事物物並非孤立存在，它們都是相互關聯的。一物之中，還含具萬物的性質。一念三千論是屬于假諦的范疇而開顯的世界，所以叫立法之德。 另一方面，三千諸法，畢竟空寂，屬于真諦范疇的世界，所以有「破情之德」。此外，空假兩個范疇並非空有二偏的極端論，因為「假故空、空故假」，空外無假，假外無空，從空假本身來看也是絕對的中道，由此顯出絕對之德。一念心中，具足三諦妙理，也具足三千世界。無心則已，介爾有心，即圓具三千。三千的理是一即一切、一切即一的。但這一念之心如能專一向上，唯有佛心，此時就是佛界。從超越時間的角度看，原因即是結果。世界雖只有三千性相，但如能專心唯一，性的具足性，能現出修的專一性；修的專一性又能將自己的境界來收攝一切。這就是性修不二、或理事不二。既然如此，心世界等同物世界、主觀等同客觀，心物一元、觀心也就等于觀世界。這里的心是一即一切，一切即一的心，並非指肉團之心。從離開宇宙萬法的角度看，究竟也沒有心的現象可言，因為心是一种集聚性的東西，若離開了世界的種種因緣，也就沒有心的存在了。因為心也是因緣性的。此外，心原本是無形象的，宇宙的本性也同樣是無形象的，二者是一元的。離開宇宙，則心無意義。除了認識的主觀，也無宇宙可談。宇宙的存在是認識的見地，並非純客觀的東西，其成立要有主觀的條件。所以說「一水四見」。宇宙世界的現象雖說都是由惑業所感而成，但主觀的構成本身就是宇宙世界。除了心的屬性作用之外，也就無心、無現象世界。這個境界是實相的本來面目。實相的本來面目也即是真空妙有的境界。真空妙有的境界又是心物世界的最高原因，這個原因又是藏于一念之中。因為主客究竟是一體的，宇宙萬象又是一即一切，一切的作用卻又是深絕玄妙的。由此說來，在這個微妙境界里，介爾一念，能夠顯現三千世界，具足三千要素。 宇宙世界的本體和心的本體是同樣的，因為宇宙世界的本體是空、心的本體也是空。而空的本體卻是一即一切、一切即一的。所以心物世界的本體也是一即一切、一切即一。「一」是空，「一切」是有(假)，「即」是中，故「一即一切，一切即一」是集「空、假、中」三諦于一體的圓融三諦。三諦互融，同時成立，每一諦皆同時兼具其他二諦。空是諸法當體即空，是抽象的真理層面；假是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現象層面；中則不著于空、假二邊，而是超越二邊，同時又綜合二邊，以顯中道。空假中三，真實不虛，就是三諦。《摩訶止觀》第一卷云：「雖三而一，雖一而三，不相妨礙」［28］。又云：「一念心起，即空、即假、即中」［29］。一境三諦為一心三智所照：一切智照空諦、道種智照假諦，一切種智照中諦。三諦圓融，玄妙深絕。宇宙世界的本來面目就是三諦圓融，而三諦圓融又是了解心物真相的妙方。三諦與三觀，本是一體，因三觀中包含三諦、三諦中也含有三觀。譬如太陽自放光明以突顯自己的存在，三諦發三觀的慧光正是為顯現三諦真相。由此可見，三諦與三觀同體，二者只是體用差別而已。《摩訶止觀》卷三上說： 圓頓止觀相者，以止緣于諦，則一諦而在諦。以諦系于止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心而有三相。……以觀觀于境，則一境而三境，以境發于觀，則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。……若見此意，即解圓頓教止觀相也。何但三一一三?總前諸義，皆在一心。［30］ 綜上所述，三千世間，一切陰界入等即是一實法界，一切法即一法，是真諦。三千世間，一切陰界入等各各有其一定的規律，宛然而有，一法即一切法，為俗諦。三千世間非一非一切，亦一亦一切，名中諦。觀其真諦空理，名為空觀。觀此俗諦假名，名為假觀。觀其中諦中道，名為中觀。雖說有三諦，而實為一心的空諦、一心的假諦、一心的中諦。三諦相互融合，一念心中同時具足。三諦發乎三觀，固在一念，三觀照乎三諦，也在一心。離了一心，既無三諦，也無三觀。 五、一念三千與性具的關系 天台宗把整個宇宙大分為「五陰世間、眾生世間和國土世間」三種世間，接著又把「眾生(世間)」細分為十法界，即：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六凡道；聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖道。而且，每一國土所居住的各類眾生均有不同的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如是。因此，總而言之，宇宙中共有三千法。這三千法，本性地具足在眾生的一念心中，這就叫做「一念(心中本性具足)三千」諸法。例如：就其十法界眾生來說，地獄界眾生，必定本性具足餓鬼乃至佛界等上面九界眾生的三千法；相反地，佛界(亦即諸佛)也本性具足地獄乃至菩薩等下面九界眾生的三千法。這就是台家主張的性具法門。 所謂性具，又稱體具、理具。主要指本覺之性，真心真性或佛性具足菩薩界以下九界的惡法及佛界的善法，即總具十界善惡諸法。眾生具佛的真心真性，眾生界攝佛界；但另一方面佛性亦有善有惡，佛界也攝眾生界。《摩訶止觀》第三卷下云：「復次以攝諸教，略有兩意：一者一切眾生心中具足一切法門，如來明審照其心法。按彼心說，無量教法從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心、偏圓具足，依此心觀為眾生說」［31］。這里所強調的是：心具一切法門，並且心又與佛性等同，故即性具。 智者大師的「性具善惡」的理論基礎是「十界互具」和「一念三千」。所謂介爾有心，即具三千，說的當下的一念，圓滿具足三千世間的一切善惡、染淨諸法。四明尊者在《十不二門指要鈔》卷上說：「今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心，若陰若惑，若善若惡，皆具三千」［32］。智者大師在《四念處》第四卷上又說：「在一念眠中，無明心與法性合，起無量煩惱，尋此煩惱即得法性。……是一念無明心，有煩惱法，有智慧法。煩惱是惡塵、善塵、無記塵。開出法身、般若、解脫。法華云：如是性等，一界十界百千法界究竟皆等」［33］。這里著重闡明了平常的一念心是由無明與法性相結合，所產生的一切煩惱、智慧等。在煩惱法中包含一切善的、惡的和無記的東西。通過觀想實修得法，可以開發出智慧(般若)、成就法身和達到解脫。《摩訶止觀》第五卷上云：「若隨便宜者，應言無明法法性，生一切法；如眠法法心，則有一切夢事。心與緣合，則三種世間、三種相性皆從心起」［34］。無明與法性結合，五陰、眾生、國土等「三種世間」及這三種世間的種種「性」(內在本質)、種種「相」(外表現象)等都由此而產生。宇宙間一切萬法的生起，也同樣是由于無明與法性結合之緣故。 對于台宗性具法門的獨特處，從下文中可以彰顯。知禮大師在《觀音經玄義記》第二卷上說：「九界望佛，皆名為惡。此等諸惡，性本具不?答：只一具字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測。……此中略談善惡，明性本具，不可改易。……若知善惡皆是性具，性無不融。……一切法不出善惡皆性本具，非適今有」。［35］智禮大師在《十不二門指要鈔》下卷說：「故知性具百界，互融廣遍」［36］。又云：「生佛一致」、「既解修成，全是本具，即知迷悟體用不二」［37］。由此不難看出「具」字在天台宗的重要性了。 唐代湛然大師在《止觀輔行傳弘決》第五卷之三解釋「一念三千」之後，又引用《大涅槃經》說：「佛性者不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名萬法。未得菩提時，一切善惡無記皆名佛性。經文既云非一乃至非萬，復云善惡無記即是佛性。善惡無記即三千也，故知三千非三千具足三佛性也」［38］。也就是說，一念所具的三千，包括善惡和無記的佛性。這與智者大師曾經說過，一念三千的一念，即指一念無明識心、煩惱心、剎那心等大體同義。由此，他有時把性具善惡解釋為惡性中包含著善性。《法華玄義》第五卷下云：「凡夫心一念即具十界，悉有惡業性相。只惡性相即善性相。由惡有善，離惡無善。翻于諸惡即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物、惡即善性，未即是事，遇緣成事，即能翻惡，如竹有火，火出還燒竹。惡中有善，善成還破惡」［39］。此文是從煩惱即菩提、生死即涅?1的命題推論而來的。立足點是一個「惡」字，「惡」可概釋為世俗世界、世俗心理。「惡」的本身還包含轉變為「善」的可能性。如從這個角度看，「惡」也含有「善」的因素。表明心性具有善惡，而且在惡的心性中含具著善的心性。 此外，智者大師還在《觀音玄義》中，對性具善惡更進一步作了系統的論述。其文云： 料簡緣、了者，問：緣、了既有性德善，亦有性德惡否?答：具。問：闡提與佛斷何等善、惡?答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善、惡何不可斷?答：性之善、惡，但是善惡法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶?問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶?答：闡提既不達善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡。以達惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門，化度眾生，終日用之，終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶?［40］ 這里包含有二層意思： 第一，佛與一切眾生皆具善惡兩種心性。正因、緣因、了因稱名為「三因佛性」。其中正因佛性是眾生本具不改不壞的中正覺性，也是眾生成佛的主要根據。由于它超越了世間的實相，一般將其簡稱為性。後二者緣、了二因佛性，原與正因同體，只是功用的不同，而名稱各別。緣因是功德、善根，資助了因。了因是智慧，開顯正因，使正因佛性生起勝緣。《觀音玄義》上卷云：「了是顯發，緣是資助。資助于了、顯發法身。了者即是般若觀智，亦名慧行正道、智慧莊嚴。緣者即是解脫，行行助道福德莊嚴」［41］。此即表明了世間的各種善行等福德，即是「緣因」，那是資助「了因」(般若智慧)之開發的助緣。而屬般若智慧的「了因」，則是令菩薩成佛、顯現法身、發明「正因」的助緣。另一方面，正因佛性開發了因，了因佛性指導緣因，緣因佛性莊嚴正因，使正因佛性生起勝緣。由性發修，由修照性，性修不二，統稱佛性。它們又是空假中三諦，三千即空了因佛性；三千即假緣因佛性；三千即中正因佛性。佛性是處于因位的稱謂，成報果時即為法身、解脫、般若「涅?1三德」。不但緣、了二因具備性德善和性德惡，而且正因也同樣具備。因為正因佛性即是實相，而實相即是能現一切法的法性，一切法包括緣因(一切世間福德善行)和了因(一切世間般若智慧)等法。佛與一切眾生，包括一闡提，都性具善惡，那麼他們之間的差別是什麼呢?智者大師指出：一闡提雖然喪失了修善，但其本具的性善還存在。佛陀雖然斷除了修惡，而其性惡仍在。既然稱之為「性」，而性是「不可改」、「不可斷壞」，也就是永恆不變的，推而言之，佛與眾生本具的善惡二性也是永遠存在的。明代傳燈《傳佛心印記注》上卷云：「正因是一性，善惡緣了屬二修。既性起，則全修在性。……而此修惡，即是妙事，正屬所顯，豈屬所破?故不須緣理以斷九也。若不論乎性惡者，則九界修惡，非從性起。非性之惡，定須破斷」［42］。此中明白說到，屬于修善或修惡的緣、了二因，由「一性」的正因所起。即所謂「性起」。修善暫且置之不論，就以九界的修惡來說，由緣、了二因的修惡，乃由正因性起，因此，在圓成佛界(諸佛)的解脫當中，這些修惡就不必斷除。因為正因性惡，由之而起的緣、了二因修惡，全修在性，所以不須斷除。 第二，既然性具善惡，那麼惡人是否還能行善、佛陀是否還做惡事? 智者大師指出，惡人如一闡提雖然沒有了修善，但性善仍在。不通達、了解性善，如果遇到佛菩薩等教化的善緣，仍可行善消惡。佛陀雖然沒有了修惡，但性惡仍在。只是對惡法有所透徹的了解，所以能于惡自由自在，不會被惡法所染。也正因為于惡自在，所以即使生活在世俗惡的環境里、甚至現身于地獄之中，仍能用種種方式與因緣去教化眾生，(所謂「廣用諸惡法門化度眾生)終不為惡法所染。進一步說，佛在特定的條件和場合中，為了化度眾生，仍可方便作惡，這是因為惡的本身通達真如、法性。所謂「煩惱即菩提」，決不會被惡法所染。這是「行于非道通達佛道」。此與《涅?1經》、《維摩詰經》所講的大乘佛教的「方便和善巧」是一脈相通的。 至于佛菩薩等要到世俗社會去並借用世俗手段化度眾生，這原是大乘佛教的共同主張。南北朝時期，北方地論學派(即相州北道派)和弘傳南北方的攝論學派對一闡提何以能「起善」，佛何以能以「惡」化導眾生，也曾作過解釋。天台宗以前的佛性學說多種多樣，三論宗吉藏大師總結出一十二家，他自己作為此中的一家，主張唯一正確的是：以中道為佛性。 唐湛然大師在評論這種性具善惡的理論時說：「他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了」。他指出其他心性說只承認眾生以及闡提仍有正因佛性，但卻不知道他們還同時具有修習止觀、獲得智慧、行善積福的內在可能性。這種「性德緣、了」既是成佛之因，當然也是佛性。 智者大師的性具善惡論，經過唐湛然、宋知禮、遵式等大德的解釋和發揮，內容更加豐富、完備，成了天台宗「上求下化」的理論依據。同時也充實了中國哲學中的人性學的內容。台宗認為，眾生時刻所起的每一念心，必屬十法界的某一法界。一念與某界相應，此心即屬某界。佛果聖者，雖斷修惡，不斷性惡；惡道眾生雖無修善，而存性善。終有一天若能一念與佛相應，此念即是佛界。性具善惡是台宗極談。此中有三層意義：(一)從凡夫眾生而言：作惡修惡，必有惡報為戒。全修惡即性惡，既然全修即性，性亦具善，終必起善，修善消惡，以至圓滿菩提。(二)三乘聖者精進修善，部分運用諸惡法門化利眾生。(三)佛陀已盡修惡，了達惡法，于惡自在，廣用諸惡法門化度眾生。荊溪尊者曾在《止觀義例》上說：「性惡若斷，普現色身，從何而立?」［43］是知現身各界，普利群生，全是性惡法門的功勳。 六、一念三千的實踐意義 眾所周知，理想如果離開現實，就會變成空想。因此，真實的佛法絕不脫離現實，而是正視現實、淨化現實、使理想成為真實。智者大師所說的一念三千理論，就充分發揮了上述精神。所謂一念，即指吾人當前介爾一念之心，所謂三千即指三千種世間。一念三千，就是告訴我們行人，依此當前一念具足三千性相，觀其即空即假即中，稱作一念三千空假中。觀之觀之，觀到能所雙忘，心境一體，即達到「不思議境」。進一步說，正視日常一念，捕捉日常一念，並淨化日常一念，正視和捕捉一切可能的存在狀況，隨時隨地深化觀之即空假中，至能所雙忘不思議境。若以「十界」現起為例，儘管「日常一念」微細，也會起相應作用。如「恚」念起，則現地獄界；「貪欲」念起，則現餓鬼界；「愚癡」念起，則現畜生界；「無明愛欲」念起，則現人界；「禪悅定樂」念起，則現天界。若觀「四諦」則現「聲聞界」；若觀「十二因緣」則現「緣覺界」；若發「四弘誓願」則現「菩薩界」；若與「真如」相應，則現「佛界」。不論什麼念起，都得隨時觀其三千即空假中。所以如實觀照當下一念，是一個修學佛道者的「用功處和要緊處」，這更是一個虔敬和嚴肅的修道者必備的自覺心。 總之，一念三千說，是具有深刻修道意義的實踐理論。圓人即從當前一念修觀「三千不思議境」，觀到極處，法體自然圓融，也就達到了淨化現實的修道境地。 結語 一念三千是天台智者大師「說己心中所行」的法門，其重要性不亞于當年釋尊在菩提樹下所證悟的真理一樣。智者大師在《摩訶止觀》中提出此說，目的在于教人觀照當下一念之心，不論此心落于何種法界，都須就此一念觀其實相即空即假即中。就生命的實踐意義而言，有個抉擇的必要，正如智者大師所言「行人當自選擇、何道可從」。作為修學者來說，觀照自己介爾一念心的功夫，正是決斷離染的捷徑。 透過一念三千的理論，我們還可了悟到：「煩惱即菩提、生死即涅槃」的意旨，也在當下的一念心中。「即心即佛、即心作佛」。這剎那之心，雖是起于有情的意根與法塵相對，但其具足三千世間，並能進一步達到以小攝大、以大入小、互無滯礙的不思議境。當下一念，即可展現三千世間的形形色色，只因眾生根鈍障重，不能感觸領悟而已。智者大師以大慈悲願力故，將這一念三千說引導有情歸入正道，脫離生死，證入涅?1而又不住涅?1，永遠化導眾生、利益人類。 注釋： ［1］《大方廣佛華嚴經》卷19，《大正藏》卷10，102a—102b。 ［2］同上，卷10，《大正藏》卷9，465c。 ［3］《妙法蓮華經玄義》卷2，《大正藏》卷33，696a。 ［4］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，52a。 ［5］《止觀輔行傳弘決》卷5，《大正藏》卷46，296a。 ［6］《續藏經》卷101，229a。 ［7］《妙法蓮華經玄義》卷2，《大正藏》卷33，696a。 ［8］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，52c。 ［9］《大方廣佛佛嚴經》卷11，《大正藏》卷9，465c。 ［10］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，54a。 ［11］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，54b。 ［12］《金光明經》卷3，《大正藏》卷16，346b。 ［13］《大方廣佛華嚴經》卷1，《大正藏》卷9，278a。 ［14］同上，《大正藏》卷9，405a。 ［15］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，54a。 ［16］《妙法蓮華經玄義》卷2，《大正藏》卷33，696a。 ［17］《大智度論》卷47，《大正藏》卷25，401a。 ［18］《止觀輔行傳弘決》卷5，《大正藏》卷46，295c。 ［19］《妙法蓮華經玄義》卷2，《大正藏》卷33，693a。 ［20］同上，《大正藏》卷33，693c。 ［21］《妙法蓮華經》卷1，《大正藏》卷9，5c。 ［22］《妙法蓮華經玄義》卷2，《大正藏》卷33，694a。 ［23］《妙法蓮華經文句》卷4，《大正藏》卷34，222a。 ［24］《大智度論》卷47，《大正藏》卷25，402a。 ［25］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，55a—55b。 ［26］同上，54a。 ［27］同上，《大正藏》卷46，55c。 ［28］《摩訶止觀》卷1，《大正藏》卷46，7b。 ［29］同上，《大正藏》卷46，8c。 ［30］《摩訶止觀》卷3，《大正藏》卷4b，25b。 ［31］同上，《大正藏》卷46，31c—32a。 ［32］《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》卷46，707a。 ［33］《四念處》卷4，《大正藏》卷46，579a。 ［34］《摩訶止觀》卷5，《大正藏》卷46，55a。 ［35］《觀音玄義記》卷2，《大正藏》卷34，905b。 ［36］《十不二門指要鈔》卷下，《大正藏》卷46，717a。 ［37］同上，《大正藏》卷46，718a。 ［38］《止觀輔行傳弘決》卷5，《大正藏》卷46，296c；《大般涅槃經》卷33，《大正藏》卷12，828a。 ［39］《妙法蓮華經玄義》卷5，《大正藏》卷33，743a。 ［40］《觀音玄義記》卷2，《大正藏》卷34，882c。 ［41］同上，卷1，《大正藏》卷34，880b。 ［42］《傳佛心印記注》卷上，《續藏經》卷101，399—400a。 ［43］《止觀義例》卷上，《大正藏》卷46，450c。