天台智者大師的教相判釋學說(張風雷)
[北京]佛學研究，2001年第10期 158-164頁 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 【作者簡介】張風雷，1961年生，中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副所長、教授。 【內容提要】現今的許多佛學教科書和佛學論文在述及天台智者大師的教相判釋科學說時，未能充分顧及智者大師教相判科說的完整含義。從而影響到學人對天台思想的全面理解。本文以智者大師的相關著述為依據，較全面地闡述了教相判釋說的內容。指出它的理論創新的意義及其深遠影響。 【關 鍵 詞】天台/智者/教相判釋/五時八教 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 生活在陳、隋之際的天台智者大師智顗(538-598年)，作為我國第一個佛教宗派天台宗的實際創始人，在中國佛教由南北朝學派林立向隋唐宗派紛呈的發展歷史上，具有里程碑式的重要地位。可以說，智顗之創立天台宗，開啟了中國隋唐佛教宗派紛呈、繁榮發展的新時代。 一個佛教宗派得以成立，需要很多必要的條件，而其基本條件之一，就是必須有一套代表本宗立場的比較系統、比較完備的教相判釋學說。我們說智顗是中國佛教天台宗的真正創始人，就是因為，智顗不僅為天台宗人創建了固定的弘法道場，制定了嚴格的律制儀規，培養了大量的本宗僧徒，構建了成熟的教義體系，而且，他還從天台宗的立場出發，系統地提出了一整套相當完備的教相判釋學說。天台智者大師以教相判釋的方式確立本宗在整體佛教中殊勝地位的創宗模式。為稍後相繼創立的中國佛教諸宗提供了可資借鑒的示范。因此，歷代的佛教學者在論及天台智者大師對中國佛教發展的殊勝貢獻時，無不對其教相判釋學說推崇備至。但是，現今的許多佛學教科書和佛學論文在述及天台智者大師的教相判釋學說時，往往未能充分顧及智者大師教相判釋學說的完整含義，從而影響到學人對天台思想的全面理解。本文以智者大師的相關著述為依據，擬在有限的篇幅中盡量對智者大師的教相判釋學說作一合乎實際的全面敘述。 一、何謂「教相判釋」 「教相判釋」略稱為「教相」、「教判」或「判教」。智顗說：「教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也。」(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁中。)這就是說，所謂「教相」或「教相判釋」，就是對佛陀教說的不同相狀所作的剖析分別、評判解釋。 為什麼要進行教相判釋呢？這是因為，隨著佛教的產生、發展和繁榮，出現的佛教經典越來越多，這些佛教經典，形成的時間、地點不同，隸屬的部派有別，闡述的義理也互有出入，甚至相互矛盾；同時，按照佛教傳統的說法，這些經典又都是佛陀所說的，都是佛陀的說教。這樣，便出現了一個難題：既然這些佛教經典都是佛陀的說教，那麼，在它們之間何以會存在如此的差異和矛盾呢？教相判釋可以說正是為了解決這一難題所作的努力。佛教學者們試圖以一種統一的基本原則，通過教相判釋的方法，或按照時間的先後順序，或根據義理的淺深層次，對全部佛教經典加以整理、分類、評釋、融通，從而把整個佛教組織成一個統一的體系，以求了解佛陀教說的真相，弄清第一部分的佛法對于全體佛教所應有的意義。 從整個佛教發展史的角度來看，在印度佛教經典特別是印度大乘佛教經典中即已開始運用教相判釋的方法。例如，《法華》、《維摩》等經都強調大、小乘的高下優劣，認為小乘經是佛陀對根鈍智小的聲聞、緣覺二乘人的說法，大乘經則是佛陀對利根大智的大乘菩薩的說法；《楞伽經》則以頓、漸表示教相的差別；《華嚴經》以「日出三照」「先照高山，次照幽谷，再照平地」來譬喻佛說法先後次第的不同；《大涅槃經》則以「牛乳五味」「從牛出乳，從乳出酪，從酷出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐」來譬喻佛說法先後次第和義理淺深層次的差別。這些，都屬于教相判釋。 就中國佛教而言，教相判釋的嘗試是從南北朝時代開始的，這與當時中國佛教的發展狀況是密切相關的。佛教自兩漢之際傳人中國，至南北朝時代，已歷經數百年的發展。在此期間，大、小二乘以及經、律、論三藏佛教經典，大致上皆已譯出，這就為中土佛教學者從整體上對全部佛教作出判釋提供了必要的條件。與此同時，南北朝時期的中國佛教學者，在對這些傳譯過來的佛教經典進行研究的過程中，也迫切地感到需要對全體佛教作出一個統一的判釋。我們知道，佛教經典向中土的傳人，與佛教在印度發展的歷史順序和地域特徵並不是完全吻合的，因此，這些傳譯過來的佛教經典，十分繁蕪紛雜，並沒有一個統一的系統。中土的佛教學者，在對這些佛教經典進行研究的過程中，由于文化背景不同，經歷學養各異，就更出現了理解上的分歧。一時之間，在南北朝的佛學界，歧義紛呈，異解林立，論鋒四起，辯聲不絕。南北朝時期佛學內部的論辯之風之所以遍于大江南北，固與當時玄學的流行有關，然究其內因，則是佛學內部分歧嚴重的表現。當時佛學界的一批有識之士，在《法華》、《華嚴》、《涅槃》等經判教思想的啟發和影響下，試圖通過教相判釋的方式，對全體佛教作一個統一的組織。這種教相判釋的工作，最初的目的本來是為了調和佛教內部的矛盾和分歧，加強佛教發展的組織性和統一性，但是在實際上，由于判教者的學養不同、立場各異，其對佛教經典先後順序的排列和高下優劣的評判也就有所不同，這就又造成了佛教內部的新的分歧，加劇了佛教內部派別的分化。智顗在《法華玄義》卷十上就曾舉出南北朝時期在判教學說上的十家異解「南方三家，北方七家」也就是所謂的「南三北七」，從中可以看出各家在判教上的嚴重分歧。 對于「南三北七」的十家異解，智顗在《法華玄義》卷十上作了一一的批評。在他看來，這十家的判教學說，有的無文可依，無實可據，有的雖有文據，然配對失旨，有的所用名稱不當，有的分判標準混亂，有的得權失實，有的得實失權。同時，智顗也指出，這十家判教學說，雖然都沒有對佛教作出全面、正確、恰當的判釋，但是這些判教嘗試也並非全無是處，一無所得。例如，南地師通用頓、漸、不定三種教相，其中，劉宋時代的道場寺慧觀(約368-438年)、蕭齊時代定林寺的僧柔(生卒年不詳)、慧次(434-490年)以及梁代三大師中的開善寺智藏(458-522年)、光宅寺法云(467-529年)等，又于漸教中開出五時教判；北地師中以北魏入華僧人佛陀扇多(生卒年不詳)、佛陀扇多的弟子慧光(468-537年)以及慧光的弟子北齊大衍寺曇隱(生卒年不詳)等為代表的一家，則主要依據佛教義理的淺深層次，把全體佛教判釋為四宗。在智顗看來，這些判教學說雖然還存在著這樣那樣的問題，但是在另一方面，也都有一定的道理，有一些可取之處。正是在對前人特別是對「南三北七」十家判教學說進行批判總結的基礎上，智顗提出了自己的一套教相判釋學說。 二、「五時八教」智顗對全體佛教的判釋 智顗的判教思想，在其著述中隨處可見，其中，集中、專門論述教相判釋學說的，是《法華玄義》卷一上、卷十上下以及《四教義》。此外，智顗的弟子章安大師灌頂還著有《天台八教大意》，是對《四教義》的解釋。這些是我們了解智顗判教學說的最重要的原始資料。近代人所常用的《天台四教儀》(北宋初年高麗僧諦觀撰)及其注釋書《天台四教儀集解》(北宋天台宗僧從義撰)、《天台四教儀備釋》(南宋天台宗僧元粹撰)、《天台四教儀集注》(元代天台宗僧蒙潤撰)等，相對而言，則是較晚近的作品了。 從上述的資料特別是智顗的著述來看，智顗的判教學說是以「五時八教」判釋為基本內容的。其中，「五時」主要是依照佛說法的先後次第對全體佛教所作的縱向判釋，「八教」則是依照佛說法的形式差異和義理淺深所作的橫向判釋。「八教」又分為「化儀四教」和「化法四教」，前者是就佛說法的形式所作的判釋，後者是就佛說法的內容所作的判釋。這樣，便構成了「五時八教」的理論框架，這是智顗對全體佛教所作的判釋。 (一)「五時」 「五時」是智顗依照佛說法的先後次第對全體佛教所作的縱向判釋。這種縱向判釋的方法，在南三北七」中即已被廣泛采用，如南地師有「三時」、「四時」、「五時」說，北地師也有「五時」說。智顗雖然對這些說法都作了批判，但他也承認這些說法中不乏合理性。特別是以道場慧觀等為代表的南地師，依據《涅槃經?聖行品》「牛乳五味」的譬喻，把全體佛教判為「五時」，在智顗看來還是有一定道理的，只不過他不同意南地師所說「五時」的內容及排列次第。智顗在判教時同樣也吸取了「牛乳五味」的譬喻，同時又參照《華嚴經?性起品》的「日照譬」、《法華經?信解品》的「領付家業譬」以及《法華經?方便品》和《無量義經》中的經文，加以綜合改造，作出了自己的「五時」教判。其所謂「五時」依次為： 1.華嚴時。「日照譬」說，日出先照高山；「領付家業譬」說，長者欲付家業，窮子逃遁。智顗認為，這些譬喻是說佛成道後先對大智之人說圓頓教法，小智之人雖同在座，如聾如啞，不堪領受，這與佛教的傳說「佛陀成道後即于菩提樹下說大乘無上法門《華嚴經》，此經高深，解悟者少」不謀而合，因此，應以《華嚴》為佛陀的第一時說教。若約「牛乳五味」的譬喻，則為乳味。 2.鹿苑時。佛陀見聽法之人大多根底淺小，不堪領受《華嚴經》的高深義理，便于說《法華經》後的12年間，在鹿野苑等地，為根底淺薄不能領受《華嚴》大法的人，方便誘引，講說《阿含經》等小乘經典。由于最初說法之地在鹿野苑，故稱「鹿野時」。若因經而名，則稱「阿含時」。在「五味」中，此屬酪味。 3.方等時。鹿苑時後的8年間，佛陀又適應廣大聽眾的根機，說《方等》、《維摩》、《思益》等一般的大乘經典，這些經典廣泛適應各類聽眾的根機，故名「方等時」。「方等」即方廣均等之意，常被用來通稱大乘，此處特指大乘初期為「方等時」。在「五味」中，此屬生酥味。 4。般若時。方等時後的22年間，佛陀說大乘《般若》等經，宣揚諸法皆空這理。此為第四時，在「五味」中屬熟酥味。 5.法華涅槃時。般若時後，佛陀見眾生根機調熟，便于最後8年間為眾生講說《法華經》，直說一佛乘真實之教，彰顯「開權顯實」、「會三歸一」的圓頓宗旨。智顗認為，《法華》為佛的最後真實說教，本已究竟，大智之人稟此即可悟道得益，但仍有根淺智小之人不能悟道，佛陀便于臨入滅前的一晝夜間，為這些根機未熟的人說《大涅槃經》，使其悟道得益。歷五時至《法華》得道，稱作「前番五時」；至《涅槃》得道，稱作「後番五時」。「前番」、「後番」，開悟雖略有先後之別，但同樣是得道受益，就像谷物雖有早熟、晚熟之別，但最後都能成熟一樣。因此，《法華》和《涅槃》同為佛的最後說法，在「五味」中同屬最究竟的醍醐味，合稱「法華涅槃時」。 天台智者大師上述的「五時」教判，是人們所熟知並經常提及的。然而，在一般人對天台「五時」教判的理解中，卻往往出現機械化、教條化的傾向。事實上，智顗所謂的「五時」次第，只是大體上按照時間的先後次第來劃分的，而不是絕對地以時間的先後次第為標準。例如，智顗認為，《央掘摩羅經》是佛成道後6年所說，若完全按照時間來劃分，就應該被劃歸第二「鹿苑時」，但實際上智顗卻把它劃歸第三「方等時」，這就考慮到了義理淺深層次的差異。再如，《阿含》等小乘經，「別論在第二時」，但它所講的戒、定、慧及緣起等義理，不又貫通整個大小乘佛教嗎？所以智顗說，《阿含》等經「通論亦至于後」。其他經典也是一樣，別論有「五時」之異，通論則貫穿始終。總之，對于天台的「五時」教判，我們不能侷限于「時間」的先後次第上作機械的、教條的理解。或許正是為了避免人們的片面理解，智顗在其著述中最常使用的是「五味」而不是「五時」。當然，我們也不必在名相概念上糾纏于是用「五時」還是用「五味」，問題的關鍵在于不要對「五時」或「五味」作偏狹的、機械的理解。 (二)「化儀四教」 智顗不僅從縱的方面把佛教判為「五時」，而且還依照佛說法的形式從橫的方面把佛教劃分為頓、漸、秘密、不定四種不同的類型，這就是「化儀四教」。所謂「化儀」，是指佛教化、開導眾生的方式或儀式。佛因眾生根機的不同，進行教化的儀式、方式也就有所差別。灌頂在《天台八教大意》中說：「頓、漸、秘密、不定，化之儀式」(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁中。)，「化儀」一詞即源于此。有人說，智顗本人在其著述中並沒有直接使用「化儀」一詞，這是確當的；但是據此而否認智顗有「化儀四教」的教判，則是不符合實際的，因為天台「化儀四教」的基本內容，是由智顗系統地提出來的。依照智顗的著述，天台「化儀四教」的具體內容是： 1.頓教。佛對上根大智之人直說成佛的法門，不歷階次，當下全提，頓顯佛法大義，故稱為「頓」，這是就教相而言的。具體到經部，主要是指《華嚴經》。 2.漸教。普通根淺智小之人，不能直接領受大乘佛法，更不堪領受大乘圓頓之旨，因此，佛先說小乘教，漸次由淺入深，引入大乘，故稱為「漸」。這種漸教，又可分為初、中、後三個階次。具體到經部而言，《阿含》部經屬初漸，《方等》部經屬中漸，《般若》部經屬後漸。 3.秘密教。佛以不可思議神通之力，于同一法會中，或為此人說頓，或為彼人說漸。聽法之人，共坐道場，同聽異聞，互不相知，各人都以為佛在為自己說法，從中聽到的是與自己的根機相應的道理。從「同聽異聞」、得益不同來講，是「不定」；從「互不相知」來講，是「秘密」。故「秘密教」也稱作「秘密不定教」。 4.不定教。佛以一音說法，眾生同聽法音，但理解不同，或于頓中得漸義，或于漸中得頓義。雖同聽異聞，得益不同，然彼彼相知，都知道佛是為眾生普遍而說。從「同聽異聞」來講，是「不定」；從「彼彼相知」來講，是「顯露」。故「不定教」亦稱作「顯露不定教」。 很顯然，智顗對「化儀四教」的判釋，是在「南三」通用的頓、漸、不定三種教相的基礎上進一步發展而來的。他把「南三」原來所說的「不定教」進一步分為「秘密不定教」和「顯露不定教」，便成為「化儀四教」。為什麼把「不定教」開為「秘密」和「顯露」兩種呢？在這里，智顗是受了《大智度論》的影響。他說：「如《智度論》云，教有二種：一、顯露教；二、秘密教。」(注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁上。)這樣，智顗就在「南三」通用的頓、漸、不定三種教相判釋的基礎上，又結合著《大智度論》中劃分隱、顯二教的思想，提出了自己的「化儀四教」的判教學說。 智顗指出，上述「化儀四教」的判釋也是相對的，而不是絕對的。如顯、密二教，從自己得益的角度來講，一切教莫非顯露教；從別人不知或不知別人的角度來講，一切教又都是秘密教。所謂「隱」、「顯」，是相對而言的，是「互為顯密」。同樣地，「頓」與「漸」也是相對的，如《阿含》、《方等》、《般若》雖屬漸教，但也有人聽《般若》而頓悟，乃至聽《方等》、《阿含》而頓悟的，因此，「當知即頓而漸，即漸而頓」(注：《法華玄義》卷十上，《大正藏》卷33，第806頁中。)。智顗判教學說中這種辯證思維的光彩，是「南三北七」所不及的。 智顗的「化儀四教」判還有一個重要特點，即他是把「相」和「部」兩個方面結合起來進行判釋的，這與「專判一部」的舊說是不同的。所謂「相」是指佛說法的相狀、味相，「部」是指經部。如頓教，若從「部」來看，單是指《華嚴經》；若就「相」而論，則不限于《華嚴》一部，《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》等經中亦皆含有頓義。這樣不局限于經部，而是把「部」與「相」結合起來進行判釋，就使得教相判釋的理論體系更加融通、更加完備了。 (三)「化法四教」 智顗不僅從佛說法的形式上把佛教判釋為頓、漸、秘密、不定之「化儀四教」，而且還從佛說法的內容上，依照佛法義理的淺深層次把全體佛教判釋為藏、通、別、圓之「化法四教」。「化法」一詞，同樣是出自灌頂的《天台八教大意》，其中說：「藏、通、別、圓，所化之法」(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁下。)。「化法四教」的判釋，是智顗教相判釋學說中最重要也最具創造性的部分，其基本內容是： 1.藏教。藏教又稱「三藏教」，「三藏」即經藏、律藏、論藏。智顗在《四教義》中說：「此之三藏，的屬小乘」(注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁上。)，也就是說，「三藏」在這里主要是指小乘經典，「藏教」也主要是指小乘佛教。我們知道，佛教大小乘都以經、律、論三藏為宗依，為什麼單指小乘為「藏教」呢？對于這個問題，灌頂在《天台八教大意》中解釋說：「明三藏教者，仍于《法華》及《大智度論》對斥小乘得此名也」(注：《四教義》卷一，《大正藏》卷46，第721頁中。)。這就是說，智顗以「三藏教」指稱小乘，是沿用、因襲《法華經》和《大智度論》的說法。例如，《法華經》中說：「貪著小乘，三藏學者」，《大智度論》說：「處處以摩訶衍(大乘)斥三藏法」，都是以「三藏」指稱小乘的。另外，小乘經、律、論三藏部帙各別，大乘經、律則混而不分，這也是指「三藏」為小乘的一個原因。此教主要是教化聲聞、緣覺二乘，以因緣生滅為教理，認為宇宙萬法皆由因緣和合而成，條件具備時即現生，條件不具備時即現滅，因而空無自性，沒有什麼獨立自在的我體。這樣，通過對「因緣所生法」的分析而觀悟剎那生滅之空理，就叫作「析空觀」，藏教即以「析空觀」為觀法。 2.通教。「通」者，同也。此教為聲聞、緣覺、菩薩三乘同稟，故名為「通」。「通」還有「通達」的意思，謂此教不僅通達前面所說的藏教，而且還能通達更高層次的別、圓二教。通教是由小乘通往大乘的初門，正教菩薩，傍化聲聞、緣覺。它以因緣即空、無生無滅為教理，以「體空觀」為觀法，認為由因緣和合而成的一切萬法，本來就空無自性，沒有實體，不生不滅。也就是說，由因緣和合而成的宇宙萬法在本質上就是空的，不待通過對生滅現象的分析就能直接體達性空之理。 3.別教。「別」即不共、不通。此教獨教菩薩，不共聲聞、緣覺，不僅與藏、通二教有別，而且也不同于圓教，故名為「別」。別教以因緣假名、諸法無量為教理，以「從空入假觀」為觀法，認為宇宙萬法儘管在本質上是空無自性的，但是仍有假名假相的存在。因此，就不能簡單地停留在對「空」的認識上，還要從空入假，在本性空寂的基礎上進一步認識無量無邊的假名假相，體悟空中有不空義。智顗認為，別教中的上根大智之人，不僅能從空入假，而且能進一步從假入中，認識亦空亦假、非空非假的中道實理；不過，其對空、假、中的認識是次第進行的，是「次第三觀」而非圓頓的「一心三觀」，因此，還不屬于純圓之教。 4.圓教。「圓」有不偏、圓滿、圓頓、圓妙等義。此教只為根機最利、智慧最上之人而說，不但不共聲聞、緣覺二乘，就連一般的大乘別教菩薩亦不與共，唯是一佛乘。圓教以「性具實相」、「三諦圓融」為教理，以「一心三觀」為觀法，圓頓而非漸次，圓滿而無缺失，圓妙不可思議，故名為「圓」。 智顗指出，上述的「化法四教」，一方面在義理的淺深層次上判然有別，另一方面又有著漸次遞進的關系：藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于別教、圓教，別教中的利根大智之人可入于圓教。為了更好地說明這種依次遞進的關系，智顗又把「化法四教」從低到高、從淺至深分為七個階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。這樣，就把「化法四教」聯系成為一個相互關聯、漸次遞進的有機整體。對于天台藏、通、別、圓之四教判釋，人們一般比較熟悉；而實際上，智顗在闡述、辨析佛教義理的時候，常常是約著上述的七個階次來談的。 同樣值得注意的是，所謂「化法四教」，也是就佛教教相而非經部所作的判釋。若約著經部及「五時」、「化儀」來講，則：第一時《華嚴》頓部具圓、別二教；第二時《阿含》漸部但屬藏教；第三時《方等》漸部具藏、通、別、圓四教；第四時《般若》漸部具通、別、圓三教而無藏教；第五時《法華》非頓、漸攝，開前頓、漸，會歸佛乘，唯一圓教；《涅槃》最後開方便，具有四教之文，皆入佛性常理。這樣，智顗就從縱和橫、形式和內容等方面，把「五時」與「八教」、「化儀」與「化法」有機地結合起來，對全體佛教作出了次序井然、條理清晰、邏輯周全、體系完備的判釋。 三、「法華三教相」及智顗對《法華經》殊勝教相的判釋 《法華經》是智顗及其所創立的天台宗奉持的根本經典，因此，在判教的時候，智顗極力強調《法華經》在全體佛教中的殊勝地位。在上述的「五時八教」判釋中，智顗把《法華》判為佛最後的真實說教，認為《法華經》在「五時」中居于最後一時，在「五味」中屬于最究竟的醍醐味，在「化儀」中超越頓、漸，在「化法」中屬于最高層次的、唯一的純圓之教(《涅槃》最後開方便，猶帶四教之文)，從而確立了《法華經》在全體佛教中無與倫比的崇高地位。但是在智顗看來，《法華經》的殊勝教相還遠不止于此。為了進一步顯揚《法華》「異于眾經」的殊勝性，智顗在對全體佛教作出判釋的同時，還特別就《法華經》的教相作了專門的判釋，提出了「法華三教相」說。 所謂「法華三教相」，即：「一、根性融不融相；二、化道始終不始終相；三、師弟遠近不遠近相」(注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁中。)。其具體內容為： 1.根性融不融相。這是就聽法眾生的根性而言的，謂佛說《法華》之時，眾生的根性已經調熟，一味而無差別，故《法華》「正直舍方便，但說無上道」(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁中。)，即舍方便權法，直說一佛乘無上真實之道，令眾生開示悟入佛之知見。在說《法華》之前，眾生的根性尚未調熟融通，有二乘三乘的差別，故佛于諸經中，為適應眾生不同的根性而開方便法門，說二乘三乘之法。因此，與眾經相比較，《法華》是唯一佛乘，眾經是二乘、三乘；《法華》是真實佛法，眾經是方便權說。總之，《法華》是佛在眾生根性調熟、融通一味基礎上的說法，其他諸經則是佛在眾生根性未調熟、未融通條件下的說法。 2.化道始終不始終相。這是就佛的本懷而作的判釋。釋尊本來是為了令眾生開示悟入佛之知見而出現于世的，但是眾生根淺智小，不堪直受真實佛法。佛為適應眾生根性，建立種種方便設施，化導眾生從小入大、由淺入深。不過，這些方便說法都是為了適應眾生的條件，調熟眾生的根性，而非佛的真實本意，即「但隨他意語，非佛本懷」(注：《妙法蓮花經》卷一《方便品》，《大正藏》卷9，第10頁上。)。《法華》之前的眾經，儘管相互之間也有種種的不同，但都是「隨他意語」，是「化道不始終」相；《法華》則暢佛出世本懷，直說無上真實之法，從化道之始說到本願滿足，故為「化道始終」相。 3.師弟遠近不遠近相。上面所講的二種教相只是對「跡門」所作的判釋，這第三種教相則是就「本門」而言的。本、跡二門的開釋，是根據《法華經?如來壽量品》的說法。《如來壽量品》中言：「我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」也就是說，現世說法的釋迦牟尼佛在久遠以前即已成佛，這就是「本」；以釋迦牟尼之身于菩提樹下成道說法，這是為化導現世眾生而顯示的「跡」。同樣地，釋迦的弟子也是久遠以前即已成就了菩薩道的，只是為了幫助釋迦佛化導現世眾生，才以聲聞等身顯現于世。釋迦與其弟子，並非在現世一時有師弟關系，而是從久遠以來即已為師為弟子了。在智顗看來，《法華》以前的眾經都僅僅著眼于「跡門」，只有《法華》「開跡顯本」，暢佛出世本懷。相對于本門來講，跡中權實都是「權」；相對于跡門來講，本中權實皆為「實」。總之，眾經為跡、為權，《法華》為本、為實。 通過上述「法華三教相」的判釋，智顗從眾生根性、佛陀本懷、師弟關系等方面，從權實、跡本等角度，論述了《法華經》「異于眾經」的殊勝性，凸顯了《法華經》在全體佛教中至高無上的優越地位，為以《法華經》為根本宗經的天台宗的創立作出了重要的理論論證。 在中、日佛學史上，關于「五時八教」與「法華三教相」在智顗判教學說中的地位問題，存在著不同的看法。有的佛教學者認為「法華三教相」是智顗最主要的判教學說，另一些佛教學者則以「五時八教」作為智顗判教學說的基本思想。這兩種看法，大概都是各執一偏了。我們認為，若從對全體佛教的判釋來看，則「五時八教」說是主體，「法華三教相」說是補充，因為「五時八教」是智顗對全部佛教經典和佛教思想資料所作的系統梳理和全面判釋，而「法華三教相」則是專對《法華經》的教相特點所作的分析，對其余「眾經」的教相只作了粗略的說明；若從創宗的角度來講，則「五時八教」判是手段，「法華三教相」是目的，因為智顗的教相判釋，歸根結底是為了論證《法華》「異于眾經」的殊勝性，從而把《法華經》確立為天台宗的根本宗經。總之，「五時八教」與「法華三教相」是智顗判教學說中互相聯系、互為補充的重要內容，只不過隨著視角的不同，二者的主次關系有所變化罷了。 從天台宗乃至整個中國佛教發展史的角度來看，智顗的教相判釋工作，具有重大的創宗意義和理論價值。通過「五時八教」判和「法華三教相」釋，智顗對《法華經》在全體佛教中的殊勝地位作了系統的理論論證。既然《法華經》是全體佛教中最圓滿、最究竟、最真實、最精妙的說法，那麼，以《法華經》為根本宗經的天台宗，其合理性與優越性也就不言自明了。天台宗之所以能在陳、隋之際林立的佛教學派中脫穎而出，成為第一個真正意義上的中國佛教宗派，與智顗通過教相判釋所作的這番理論論證，實在有著極大的關系。智顗的這套教相判釋學說，還對全體佛教經典和佛教思想的發展脈絡作了一次系統的梳理和總結，它不僅比以往諸家的判教學說視野更為開闊，邏輯更加周密，結構更為合理，條理更加清晰，而且還在中國佛教史上第一次明確地把佛教判釋為「化儀」和「化法」亦即形式和內容兩個方面，同時又把佛教教理和觀法聯系起來，依照其淺深層次進一步把全體佛教劃分為藏、通、別、圓之四教，從而使整個佛教的形式與內容、教理與觀法有機地結合起來，融成一個內部聯系的龐大而統一的宗教體系。智顗教相判釋學說的提出，不僅是對南北朝時期中國佛教教判思想的批判總結，而且更是中國佛教史上一次重要的理論創新。它標志著中國佛教教相判釋理論的成熟，影響和開啟了隋唐時期陸續形成的中國佛教各個宗派對教相判釋理論的建設，在中國佛教發展史上產生了巨大而深遠的影響。