天台智者的「一念三千」說之研究(張瑞良)

天台智者的「一念三千」說之研究 張瑞良 台大哲學論評(第十一期)民國七十七年一月( 1988 年 1 月)

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前言

「一念三千」說是「天台實相法門」之最精彩處，也是最為人所熟知的「絕妙好辭」與有名術語，首次出現在〈摩訶止觀〉卷第五、「十乘觀法」之「第一觀不思議境」之中，一出場就一鳴驚人，而成為〈摩訶止觀〉全體思想之核心，章安灌頂就曾讚嘆地說，止觀明靜，前代未聞，是乃天台大師自己心中所行的法門，這里所謂的「天台大師自證法門」，正是「一念三千」法門，因此之故，「一念三千」說，一直在「天台學」中占有舉足輕重的地位，倍受重視，也廣受議論。

本論文試就「一念三千」的內容、結構作一番探索與分析，以便從中認識其原理，並了解其世界觀，進而領悟其實踐意義與不思議境界。

下面就從「十界互具」、到「百界千如」、以至「一念三千」之思想形成歷程中，其所顯發之意義，作一番深入的思索。

一、十界互具

( 1 )「十界互具」之內容與解釋

所謂「十界」(或稱「十法界」)，包括迷悟，染淨的一切世界，詳言之，即下有「六道」(地獄界、畜生界、餓鬼界、阿

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修羅界、人間界、天上界)，上有「四聖」(聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界)，總共十種生命類型與層次，現就將「十界」之各自品級與特性說明如下：

1.地獄界：犯了「上品」之「五逆十惡」所往生的極苦世界。 2.畜生界：犯了「中品」之「五逆十惡」所往生之處。 3.餓鬼界：犯了「下品」之「五逆十惡」所往生之處。 4.阿修羅界：修「下品」之「十善」所往生之處。 5.人間界：守「五戒」、修「中品」之「十善」。 6.天上界：修「上品」之「十善」，修「禪定」所往生之處。 7.聲聞界：聽聞佛陀之教，觀「四諦」，入「灰身滅智」的世界。 8.緣覺界：觀「十二因緣」之理，入「灰身滅智」的世界。 9.菩薩界：發「四弘誓願」，行「六度」者之所居。 10.佛界：「自覺」、「覺他」、「覺行圓滿」者之所居。

就「法界」之意義而言，有「差別」、「無差別」、「平等」之三面意義，清楚一點說，即由「空觀」的角度看，則「法界」是「無相」、「無差別」的世界，若由「假觀」的角度看，則「法界」呈現十種各自不同的「差別相」，若由「中觀」之「差別即平等」之立場來看，則「法界」平等無別。

天台有名的「十界互具」思想，即說明「十法界」(簡稱「十界」)互具互融的關系，所謂「十界」之每一界，互相本具其他九界于自己之中，而自成一小宇宙，如「佛界」內具「地獄」、「畜生」、「餓鬼」、「阿修羅」、「人」、「天」、「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」之九界，而十界之「每一界」都是同格，都是全體，都是絕對，都是完全的法界，與包攝十界差別的「一大法界」無別，因此「大法界」與「小法界」，「大宇宙」與「小宇

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宙」無別。所謂十界的「每一界」都是「法界的全體」，詳言之，即上自「佛界」，下至「地獄」的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在「個別」之中顯現「全體」，這就是「十界互具」之根本內容。

智者的「十界互具」思想，後代有種種議論，特別是到明末，幽溪傳燈(西元 1554 ～ 1627 )及藕益智旭(西元1599 ～ 1655 )兩位大師之見解相當不同， 在此僅作簡介，不予細論，傳燈在其〈性善惡論〉中，曾系統論述天台的「性具說」，他的重要見解是，他認為十界的每一界，在自界之內，潛在地本具其他九界之性，而在十界之中，只有一界顯在地表現出來，簡言之，即「九界潛態」、「一界顯態」，比如「佛界」來說，「佛界彰顯」，其他「九界冥伏」不動，總之，各界都在「本界彰顯」，而其他「九界冥伏」之關系狀態中 (1)。

其次，談智旭的見解，他主張沒有潛顯之別，而認為「一界彰顯」，其他「九界」也就「同時彰顯」，如「人間界彰顯」，則「地獄界」乃至「佛界」之其他「九界」也自然地「齊同彰顯」 (2)。

透過內省，仔細考量這兩種不同解釋，我認為傳燈的解釋比較接近智者大師的本意，而表現出「原始天台」之精神面貌，至于智旭的解釋，可說比較遠離智者大師的原意，因他采用智者以後所精緻發展出來的新觀點之故。

( 2 )「十界互具」思想之特色：圓融世界觀

智者的「十界互具」思想，表現了「圓教」的「圓融世界觀」，而展現了〈法華經〉的「娑婆世界即常寂光土」的理想境 ────────────── 1 參閱性善惡論卷第一，卍續藏經第101冊，pp.424～435。 2 參閱教觀綱宗釋義，卍續藏經第101冊，p.491。

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界，這種「圓融世界觀」與「緣理斷九」之「佛界超越論」恰成一強烈對比，所謂「緣理斷九」，即從「九界」中游離之「佛界超越觀」，這是「別教」以下之「佛界觀」的特點，若從「十界互具」的「圓教」觀點來看，則發現「超越佛界觀」的缺點，即在于抽象化了的「理性」、「真如」、「法性」、「佛性」，安坐在「九界」之上，「佛界」之內不動，而忽視「九界」，脫離「九界」，因此，對于現實全體之認識與活動，缺乏深切了解，就像斷了線的風箏一樣，此即「緣理斷九」的缺失與盲點，而智者大師的「十界互具」說，其鮮明的特色，乃在重視現實全體之運作過程，並能作具體的把握，與適當之回應，易言之，即對「十界」全體作現實的、具體的認識與掌握，而形成具體而現實的世界觀，總之，天台的「圓教世界觀」與「緣理斷九」的「超越世界觀」形成明顯對照，而能見出天台思想的特色與引人入勝的地方。

今擬將「十界」分為「九界之事」與「佛界之理」，若「佛界之理」是抽象性的，且離開「九界」而騰空的話，則這是「地論宗」、「攝論宗」(3) 等之「別教」真如觀與世界觀，而天台圓教之「十界互具」說，認為「事」與「理」兩者都是「法界」之構成契機，也就是說，「九界之事」與「佛界之理」都是法界構成不可缺少的因素與契機，而彼此相互間構成了互具互融的整合互動關系，因此，形成一體圓融之世界，即所謂「十界互具」而成「百界」之世界。

二、百界千如

上述闡明智者所謂「十界互具」而成「百界」之思想，今進 ────────────── 3 參閱佛學大辭典卷下，p.2939，丁福保編纂，台北華岩蓮社影印，民國45年版。

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一步就他的「百界千如」思想作一番探究，這是「百界」與〈法華經〉的「十如是」相配合而開展出來的偉大構想─形成「千如」的世界，其中，最值得注意的是，新增添的關鍵術語，且為智者所重視與詳加解釋的「十如是」，因此，現在特別提出來探究一番，詳情如下：

( 1 )「十如是」之出處問題

法界全體分為「十界」，十界之「每一界」內具其他的「九界」，因而形成具體的「百界」，這是互具互融的世界觀，而在諸法界中，發現其存在與認識的范疇，即所謂「十如是」，而「十如是」系出自〈妙法蓮華經〉方便品，即「如是相」、「如是性」、「如是體」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」、「如是本末究竟等」。

「十如是」，有謂系東晉時代大翻譯家鳩摩羅什翻譯〈妙法蓮華經〉時所附加，因在西晉竺法護所譯〈正法華經〉中，並未有「十如是」之全文，僅謂：「如來皆了，諸法所由，從何處來，諸法自然，分別法貌，眾相根本，知法自然。(4) 」而且據世親所著〈法華論〉中，引「方便品」之經文，也僅提五種法，即「何等法」、「云何法」、「何似法」、「何相法」、「何體法」五種 (5)，而未有「十如是」之文 (6)，或有謂〈正法華經〉之原本系「梵文本」，而〈妙法蓮華經〉之原本系「龜茲本」，因翻譯時所采用的「原本」不同，故所譯的內容，也就有出入(7)。 ───────────── 4 見于正法華經卷一，第二善權品，大正大藏經(以下略稱 大正) 9，p.68上。 5 見于法華論，大正 26，p.4 下，p.14中。 參閱大乘佛教思想論，p.290，木村泰賢著。 6 參閱法華經?成立?展開，pp.276～278，金倉圓照編，京都，平樂寺書店，1970年版。 7 參閱法華經?成立?展開，pp.99～101，p.255。金倉圓照編，京都，平樂寺書店，1970年版。

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總之，不論「十如是」是否鳩摩羅什譯〈妙法蓮華經〉時所附加？或因譯自不同原本之結果，今暫且不予細論，在此，值得一提的是，在〈妙法蓮華經〉中，僅簡單列出「十如是」名相，世尊並未對「十如是」作任何解說，到了後來，天台智者對〈法華經〉中的「十如是」，可謂情有獨鍾，引起他的共鳴，激起他作進一步的思考，而在義理上詳加解釋並發揚光大，以致發現「十如是」可作為「一切諸法」之共通范疇，與「實相哲學」中之普遍必然概念。

( 2 )智者解釋「十如是」之重點與要義

「十如是」又稱「十如」，即「如是相」、「如是性」、「如是體」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」、「如是本末究竟等」，簡稱為「相」、「性」、「體」、「力」、「作」、「因」、「緣」、「果」、「報」、「本末究竟等」，這「十如是」是「十法界」一切諸法之共通范疇，它是智者繼「十界互具」說之後，又一重大發現。

「十如是」出自〈法華經〉方便品，如來對舍利弗說：「止，舍利弗，不須復說，所以者何，佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。(8) 」在此，只提出名目，而未作內容規定說明，因此，在中國就出現了各種不同的看法，如光宅法云認為，「前五如」即「相」、「性」、「體」、「力」、「作」，是「權智」的對境，「後四如」即「因」、「緣」、「果」、「報」，乃是「實智」所照之實相范疇，最後的「本末究竟等」，是規定權實關系(9)。又 ───────────── 8 見于妙法蓮華經方便品，大正9，p.5下。9 參閱法華經義記卷二，大正33，pp.596下～597上。

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如「北地師」認為， 三乘法皆有相、 性、 果、 報、本末(10)。而智者在〈法華玄義〉中認為，「前五如」為「權」，「後五如」為「實」(11)，並解釋「十如」， 其原文如下：

通解者，相以據外，覽而可別名為相，性以據內，自 分不改名為性，主質名為體，功能為力，構造為作， 習因為因，助因為緣，習果為果，報果為報，初相為 本，後報為末，所歸趣處為究竟等 (12)。

在智者大師之前，「十如」解釋有多種，已如上述，而智者都一一批判，並提出四種觀點來解釋「十如」，即所謂「十界釋」、「佛界釋」、「離合釋」、「約位釋」四種，就「十界釋」而言，主要在說明「十如」是「十法界」之共通范疇，其次，說明「十如」在「十法界」之每一界中，所呈現出來的型態是各各不同的。就「佛界釋」而言，乃在說明依「十如」所顯示的「佛果」內容。就「離合釋」而言，即以「十如」說明自行、化他之權實關系。就「約位釋」而言，即以「十如」分別凡聖諸位，且顯示「三德」始終常住。

智者在〈法華文句〉中，就「十如」問題，作了四種解釋，其中特別以「十界釋」與「佛界釋」兩種最值得提出來討論，首先，就「十界釋」內容而言，此釋提出「十如」是十法界一切諸法之共通范疇，這種全新而進步的解釋，遠在西元第六世紀，為智者所提出，實屬難得，這也是繼龍樹在〈大智度論〉中提出「九種法」之後，又一傑作。

在「十界互具」的思想世界之中，又配合「十如」之思惟形 ───────────── 10 參閱法華文句卷第三下，大正34，p.42中。11 參閱法華玄義卷第二上，大正33，p.693中。12 見于法華玄義卷第二上，大正33，p.694上。

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式(范疇)，將會呈現什麼狀況呢？隨舉一例說明之，如在「地獄界」，不只具有「地獄界」的「十如」，而且也具有其他「九界」的「十如」，「畜生界」乃至「佛界」類皆如此，因此，一界具有「百如」，十界即具有「千如」，可謂朝點、線、面、體而發展開來。

其次，就「佛界釋」內容而言，「佛界」乃十法界中之最高者，「佛界」就「如是相」而言，即「非相」、「非無相」名之為「相」，依次，「性」、「體」、「力」、「作」、「因」、「緣」、「果」、「報」，亦復如是，乃至「佛界」就「如是本末究竟等」而言，即「非本末究竟等」，「非無本末究竟等」名為「本末究竟等」，總而言之，「佛界」的「十如」，超越思議分別，而為一般人所不易知曉，唯「佛如來」真知「十如」之橫廣豎深，還比菩薩之「了了照了十如」更勝一籌(13)。

在此，就智者之所以設定「十如」為「十界」諸法之共通范疇一事，作一補充說明，據〈法華文句〉卷三下所記，智者提到有一位叫達摩□多的人，他拿〈大智度論〉的「九種法」，即所謂「體」、「法」、「力」、「因」、「緣」、「果」、「性」、「限礙」、「開通方便」九種，來比配對照解釋〈法華經〉的「十如是」 (14)， 而在智者之前，〈大智度論〉的「九種法」特別被視為是「一切諸法之普遍范疇」，因此，智者就以此為先例，亦為根據，終于提出「十如」也是「十界一切諸法之共通范疇」，並予以重視，後代學者， 有稱「十如」為「活法門」者 (15)，足見其在學者心目中之份量。 ───────────── 13 參閱法華文句卷第三下，大正34，p.43上。13 參閱法華文句卷第三下，大正34，p.42。13 參閱佛祖統記第十五，了然大師傳，大正 49，p.226 下。

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總之，「十界」是〈華嚴經〉之所說，「三世間」是〈大智度論〉之所說，「十如」是〈法華經〉之所說，而〈法華經〉是天台宗之所依經典，因此之故，「十如」得到後代天台學者特別重視與普遍愛好，如說法華「十如是」乃「活法門」也，前已述及，或如荊溪湛然大師讚揚「十如」思想為「法華之理本， 諸教之端首， 釋教之關鍵，眾生之依止。(16)」足證「十如」思想在「天台宗人」心目中之崇高地位。

三、一念三千

( 1 )「一念三千」之體系構造與根本原理

智者在〈法華文句〉與〈法華玄義〉兩書中提到「十界互具」、「百界千如」思想，至于「一念三千」思想，則在〈摩訶止觀〉一書中才提及，這是一系列的思想進展，而「一念三千」思想可謂總其成，現在就從中去發現它的體系構造與根本原理。

在「十界互具」思想之中，所謂「十法界」系出于〈華嚴經〉十地品，即「地獄界」、「餓鬼界」、「畜生界」、「阿修羅界」、「人間界」、「天上界」、「聲聞界」、「緣覺界」、「菩薩界」、「佛界」，從表面上看「十界」，每一界都是獨立的世界，各自差別的世界，而從實質上去看「十界」，則發現從「地獄界」到「佛界」之每一界，都內具其他的九界，這是意謂著，在個別之中蘊含著全體之意，也就是說，各自界包含十界全體而自成一個小宇宙，而每一界與其他九界則形成「互具」關系，因此，「十界互具」即構築了「百界」。

在「百界千如」思想之中，「十如是」是重要概念，所謂「十如是」乃出自〈法華經〉方便品，即「如是相」、「如是性」、 ───────────── 16 見于法華文句記卷第四中，大正34，P.222上。

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「如是體」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」、「如是本末究竟等」，這「十如」可說是「十界」之存在與認識范疇，因此，在「百法界」之中，其每一界都具有「十如」，而形成「千如是」的世界，這就是所謂「百界千如」。

在「一念三千」思想之中，所謂「三世間」，系出自〈大智度論〉卷四十七，即「國土世間」、「眾生世間」、「五陰世間」，此「三世間」，與前面所說的「百界千如」一一配合相乘，而自然形成整然有序的「三千世間」，而在〈摩訶止觀〉認為，在日常現前的「一念心」，即具備「三千世間」，這是「十乘觀法」中的「觀不思議境」之內容，亦即是修道者所觀想與體驗之境界，因此「一念三千」是「天台止觀」之指標，也是天台法門之中，最為人所向往與津津樂道者。

在微細的「一念心」之中，本具著「十法界」、「百法界」、「千如是」、「三千世間」，這種思想正是「一即一切」、「個別即全體」(個別之中蘊含著全體)的原理之具體反應，深切言之，即在有漏的、陰妄的「一念」之中，即本具著「有漏的諸法界」與「無漏的佛法界」，因此，所謂「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」，乃是「一念三千」實踐者所趣向的目標。

智者大師生平愛讀〈維摩經〉，也常講〈維摩經〉，並精于撰述維摩義理，而〈維摩經〉中所謂「芥子可容須彌山」之想法，正是「一即一切」思想模式的反映，而這種思惟模式深深影響智者的心靈運作與根本設計，因此可以說，智者有名的「一念三千」說正是「一即一切」之根本思惟原理之高度而充分之表現。

(2)「三千世間」之涵義與組織結構

「百界千如」之實相論，乃是天台理論寶典〈法華玄義〉之

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核心思想，而「一念三千」思想，乃是天台實踐寶典〈摩訶止觀〉之精華所在。

所謂「三千」，即「百界千如」乘以「三世間」而成，「三世間」之說，乃出自，〈大智度論〉卷七十所謂「世間有三種，一、五陰世間，二、眾生世間，三、國土世間。」

就「三千世間」全體的涵義而言，系意謂著在時間、空間中的「所有差別相」，其中，如「五陰世間」，即指謂著構成「十界」共通要素的「身心差別相」，如「眾生世間」即指謂著「正報的差別相」，如「國土世間」即指謂著「依報的差別相」，而總括全體法界之「所有差別相」，即稱之為「三千世間」，更正確言之，即以「三千」為象徵而「攝盡一切諸法無限差別相」，其寓意深遠，值得吾人三思。

所謂「一念三千」就是「介爾有心，即具三千」之意，此說乃依據〈摩訶止觀〉卷第五上所云：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，即成百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千(17)。

上面就其大體涵義而言，今就特別以「三世間」之涵義與組織加以細說，以便從中領略「十法界」之種種風貌，詳情闡釋如下：

先就「三世間」之基本含義說明如下：

1.五陰世間：由「色」、「受」、「想」、「行」 、「識」五種要素構成的世間。 2.眾生世間：即正報的有情世間，依五陰而成立， 如動物、人類等。 ─────────── 17 見于摩訶止觀卷第五上，大正46，P.54上。

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3.國土世間：即依報的器世間，如山河大地等

次就「五陰世間」在「十法界」中，有不同層次的心理特質，說明如下：

1.第一層：「地獄」、「餓鬼」、「畜生」三界之「五陰」是「有漏的惡」。 2.第二層：「阿修羅」、「人間」、「天上」三界之「五陰」是「有漏的善」。 3.第三層：「聲聞」與「緣覺」二乘之「五陰」是「無漏」。 4.第四層：「菩薩」的「五陰」是「亦有漏」、「亦無漏」。 5.第五層：「佛」的「五陰」是「非有漏」、「非無漏」(18)。

再次就「眾生世間」在「十法界」中，有不同層次的生活特質，說明如下：

1.第一層：「地獄」、「餓鬼」、「畜生」三界之眾生是「受罪與痛苦的眾生」。 2.第二層：「人間」界之眾生是「苦樂參半的眾生」。 3.第三層：「天上」界之眾生是「享樂之眾生」。 4.第四層：「聲聞」、「緣覺」二乘之眾生是聖潔的「真聖眾生」。 5.第五層：「菩薩」界之眾菩薩是上求菩提，下化眾生之「大士眾生」。 6.第六層：「佛」界之眾佛，常住寂光，慈悲為懷，利樂有情之「尊極眾生」(19)。

再其次，就「國土世間」在「十法界」中，有不同層次的居住空間，其質料與品味殊異，說明如下： ───────────────── 18 參閱摩訶止觀卷第五上，大正46，p.52。19 同上注。

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1.第一層：「地獄」界，依住于「赤鐵」世界之中，猶如燃燒著的煉獄般。 2.第二層：「畜生」界，依住于「地」、「水」、「空」世界之中，猶如動物以居住環境論，有陸栖、水棲、飛禽。 3.第三層：「阿修羅」界，依住于海畔、海底。 4.第四層：「人間」界，依住于「地」，人住于大地之上，是大地之子，生長于斯，老死歸于斯。 5.第五層：「天上」界，依住于「宮殿」。 6.第六層：「菩薩」界，根據其所證之高低，依住于「地」、「宮殿」、「方便土」、「實報土」等。 7.第七層：「佛」界，依住于「常寂光土」，永恆寂靜光明之最高理想境域(20)。

最後，依「十如是」解明「十法界」、「三世間」，以使吾人對「三千世間」之組織結構有進一步的了解。

在〈摩訶止觀〉中，把「十法界」分為四類，即三惡道、三善道、二乘類、菩薩佛類，現就依「十如是」來解明「十法界」(四類)、「三世間」之種種，為清楚起見，逐一說明如下：

(甲)五陰世間：四類之「十如是」

1.三惡類：以表苦為相，定惡聚為性，摧折色心為體，登刀入鑊為力，起十不善為作，有漏惡業為因，愛取等為緣，惡習果為果，三惡趣為報，本末皆癡為等。

2.三善類：以表樂為相，定善聚為性，升出色心為體，樂受為力，起五戒十善為作，白業為因，善愛取為緣，善習果為果，人天有為報，應就假名初後相在為等。

3.二乘類：表涅槃為相，解脫為性，五分為體，無系為力， ───────────────── 20 參閱摩訶止觀卷第五上，大正46，p.53。

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道品為作，無漏慧行為因，行行為緣，四果 為果，即後有田中不生故無報。

4.菩薩、佛類：緣因為相，了因為性，正因為體，四弘 為力，六度萬行為作，智慧莊嚴為因， 福德莊嚴為緣，三菩提為果，大涅槃為 報(21)。

(乙)眾生世間：四類之「十如是」

眾生世間即所謂正報世界，它是假名無體，分別攬實法假施設。

〈摩訶止觀〉卷五上僅輕描淡寫說道：「所謂惡道眾生相性體力究竟等云云，善道眾生相性體力究竟等，無漏眾生相性體力究竟等，菩薩佛法界相性體力究竟等，準例皆可解。(22) 」

「眾生世間」依前「五陰世間」而成立，並非于「五陰世間」之外，而另有實體，所以「眾生世間」只是假名施設，更且，「眾生世間」依前「五陰十如是」而可能，因此僅略說之。

(丙)國土世間：十法界(四類)之「十如是」

「國土世間」即所謂依報世界，依報只依正報之因而存在，並無獨存的必然性，而且，「國土世間」與「眾生世間」一樣，都是依前「五陰十如是」始可能成立，故略說之。

〈摩訶止觀〉卷五上僅略謂：

國土世間亦具十種法，所謂惡國土相性體力等云云， 善國土、無漏國土， 佛菩薩國土相性體力云云(23)。

以上總說「三千世間」之涵義與組織，事實上，「三千世間」只是方便立名，若歸其源頭，則為「一心」、「一念」之所造，───────────21 同上注。22 同上注。23 同上注。

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故下面開始探討「一念三千」說。

(3)「一念三千」說之思想線索

〈法華文句〉、〈法華玄義〉之「十界互具」、「百界千如」思想與〈摩訶止觀〉之「一念三千」思想是前後連貫的一系列思想發展，因此，雖然「一念三千」，尤其「三千」名相，一直要等到〈摩訶止觀〉才正式被提出來，但其思想線索與思惟模型早在〈法華玄義〉中已充分流露出來，在此，特舉穩健的北峰宗印的看法以資參證，據宗印說，約「文」，「三千」唯是「止觀」之獨說，約「義」，「一念三千」是「三大部」共通之所說 (24)， 這見解是中肯的，現在舉〈法華玄義〉的一段話，來證實宗印所謂約「義」，「一念三千」是「三大部」共通之所說的看法，據〈法華玄義〉卷第二上云：

觀根塵相對，一念心起，于十界中，必屬一界，若屬一界，即具百界千如，于一念中悉皆備足，此心幻師于一日夜，常造種種眾生，種種五陰，種種國土 (25)。

上述引文是〈法華玄義〉卷二上，說「三法妙」時，解釋〈華嚴經〉的「游心境界」的一段精妙絕倫、發人深省之文字，吾人可從中領悟其奧義，並清楚地看出〈法華玄義〉，除了常被提到的「十界互具」、「百界千如」的思想外，也連帶提到「心幻師」及「眾生」、「五陰」、「國土」三世間，在此，隱約可見到未來「一念三千」思想之雛型，這是不容忽視的。

智者在「一念三千」思想之醞釀過程中，曾受到〈華嚴經〉的啟發與影響，關于這一點，以下作一解說，以明其思想線索之一端。

智者在〈摩訶止觀〉卷五上云： ────────────────── 24 參閱北峰教義第一，三千，卍續藏經第101冊，p.229。 25 見于法華玄義卷第二上，大正33，p.696上。

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不可思議境者，如華嚴云，心如工畫師，造種種五 陰，一切世間中，莫不從心造 (26)。

上述引文，所謂華嚴云……，乃是取自〈華嚴經〉「第十夜摩天宮菩薩說偈品」中之如來林菩薩的「唯心偈」，而在〈摩訶止觀〉中，以此〈華嚴經〉中之「唯心偈」作為「一念三千」觀心原理的經證，換言之，智者根據〈華嚴經〉組織〈摩訶止觀〉中的「一念三千」說，而「一念三千」說，出現在「十乘觀法」中的「第一說不思議境」，所謂「不思議境」是指圓教的證悟內容而說，在此，智者組織精微而雄大的思想建築體系即所謂「一念三千」說，強調「心」與「一切法」的關系是「不縱不橫」的關系，並充分顯示「個別」與「全體」，「一」與「多」之「互具互融」的關系。

總之，智者在「一念三千」思想之醞釀與創造過程中，〈華嚴經〉曾扮演「啟迪者」的角色，如上述所提華嚴經中的「唯心偈」，即其顯著的一例，除此之外，還有〈華嚴經〉的「廣狹無礙」法門(見于華嚴經的初發心菩薩功德品)及充滿想像的寂滅道場(見于六十華嚴的世間淨眼品)與「蓮華藏世界」(見于華嚴經的盧舍那品)等，都曾給予他(智者)不可磨滅的印象與影響，在此不加細論，只點到為止。

(4)「一念三千」呈顯「不思議境」

智者在討論「不思議境」時，提到「一念三千」說，什麼是「不思議境」呢？要了解它，首先，先談什麼是「思議境」，所謂「思議境」，即「藏」、「通」、「別」三教所說的實相境界，其根本主張是「心生一切世間諸法」，如小乘之「心生六界」說，即「心」生「地獄」、「餓鬼」、「畜生」、「阿修羅」、「人 ─────────────── 26 見于摩訶止觀卷第五上，大正46，p.52下。

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間」、「天上」之「六界」，再如大乘的「心生十界」說，即「心」生「地獄」、「餓鬼」、「畜生」「阿修羅」、「人間」、「天上」、「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」之「十界」。

其次，談什麼是「不思議境」，所謂「不思議境」，即圓教所說的實相境界，其根本主張是「心具一切世間諸法」，如天台圓教之「十界互具」、「百界千如」、「一念三千」之說，智者的「心具說」是建立在「心法」、「佛法」、「眾生法」三無差別之理論基礎上，誠如舊〈華嚴經〉第十夜摩天宮自在品所說的心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造，如心、佛亦然，如佛、眾生然，「心」、「佛」、「眾生」是三無差別，所以，在此所用的「心具」這一術語，不是「唯心論」的意義，而是在「色心平等」的包容互動觀點上，談「本具」、「互具」、「互融」的關系，事實上，就內容而言，「心具」與「天台學」常用的「性具」術語，可說是異名同義，再就修道實踐意義而言，用「心具」這個術語，有其特殊含義，因在「心」、「佛」、「眾生」三無差別之基礎上，原可盡情發揮「心具」、「佛具」、「眾生具」的「平等而差別」之理，不過，在實踐上，因「佛法太高」、「眾生法太廣」，故宜采用「就近取便」的方法，即選擇「心法」(心具)來修「止觀」，以進入「不思議境」，換言之，即透過「一念三千」法門，而開顯「不思議境」。

( 5 )「一念三千」說不是「唯心論」

「止觀」是天台智者大師自己心中所行的法門(27)，而其精要主旨在「一念三千」說。

「一念三千」說，乍看之下，會誤認這是「唯心論」的世界觀，事實上，非也，因「一念三千」之「一念」乃是「介爾一念」， ─────────────── 27 參閱摩訶止觀卷第一上，大正46，p.1中。

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亦即「任何一念」，而其意識即時展現「三千世間」內容，也就是融入于「十界」、「十如」、「三世間」之實相范疇之中，易言之，即任何個人，只要「剎那心」起，就本質上與「三千世間」連結而同時顯現于意識之中，若想進一步了解「一念」與「三千」之關系，則可參閱智者在〈摩訶止觀〉卷第五上所說的一段名言：

亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，……若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時含一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識 (28)。

從上述引文，清楚得知智者大師不采「唯心論」的解釋，而極力主張「一念」與「三千」不是先後、能所的關系，而是不縱不橫的關系，亦即「只心是一切法，一切法是心」的關系，換言之，即一方面是「一念」主體之意識展開，另方面是「三千世間」之同時展開，確切言之，即「一念」與「三千」是在對立中顯現平等，也就是在開顯「一念即三千」之圓融辯證法，更清楚言之，即「一念三千」表現「實相」的兩方面，一方面是「主體的意識過程」，另方面是「三千世間之存在」，而兩方面同時展開，因此，可以說，「一念」與「三千」必然雙雙出現在主客、能所對立之場面中，而又能充分展現彼此平等相即的關系，簡言之，即「一而二」、「二而一」之和諧圓融關系。

談到此，尚有一點要補充，那就是，「止觀」實踐的要領在「觀心」，但這不是「唯心」的「觀心」，而是「色心平等」的「觀心」，亦即以「色心對立」而體現「平等」的「實相辯證法」，來作為「止觀」的根本前提。 ──────────────── 28 見于摩訶止觀卷第五上，大正46，p.54上。

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智者曾批判「唯心論」，好比對「地論宗」、「攝論宗」之批判 (29)， 誠如〈摩訶止觀〉卷第五上云：「若從地師，則心具一切法，若從攝師，則緣具一切法，此兩師各據一邊。」 (30) 又如〈法華玄義〉卷第九上云：「或如地論有南北二道，復加攝大乘興，各自謂真，互相排斥，墮于負處。」 (31) 皆為其明顯例證，其批判重點是，他認為，「地論宗」的「唯心論」主張「一切法」的根源是「清淨心」或「法性心」，而「攝論宗」的「唯識論」主張「一切法」的根本是「阿黎耶識」 (32)， 以上兩種皆屬「思議境」，而「天台圓教」主張「心具三千」說，即「日常的現實心」與「所有諸法差別相」寸步不離，換言之，即隨時隨地，「日常一念心」起，即刻展現「三千世間相」，這就是所謂「不思議境」。

智者在〈摩訶止觀〉談「不思議境」時，曾引用〈華嚴經〉之「唯心偈」經文，其原文如下：

不可思議者，如華嚴云，心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。…… (33)

因此，有人誤認天台「一念三千」說是一種「唯心論」，其實，非也，為什麼呢？我的回答是，智者大師有他自己的哲學，他在此引用〈華嚴經〉之「唯心偈」經文，一來顯示出「經典啟發靈感」的功能，二來舉出「一念三千」之有力經典證明，這種情況，就像「易經」啟迪後學者一樣，道家、儒家等都可由〈易經〉得到啟發，也可以隨時引用〈易經〉，並不會因引用〈易經〉而改變自己本來的樣子與想法，同理，智者大師也絕不會因引用 ────────────── 29 參閱法華玄義卷第五下，大正33，p.742中。 參閱摩訶止觀卷第十上，大正46，p.134上。30 見于摩訶止觀卷第五上，大正46，p.54上。31 見于法華玄義卷第九上，大正33，p.792上 。32 參閱維摩經玄疏卷第二，大正38，p.528中。33 見于摩訶止觀卷第五上，大正46，p.52下。

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〈華嚴經〉而改變自己原來的「性具哲學」觀點，而變成「唯心論」者，總之，只要適切地去了解體會智者的根本哲學原理，也就不會產生誤解了。

〈摩訶止觀〉一書是天台實踐哲學之寶典，其出發點是「觀心」，這是因「佛法太高」、「眾生法太廣」，所以，人們「就近取便」選擇「心法」以「觀心」 (34)， 從人自己的「一念心」入手，觀當前的「一念心」，且從當前一剎那心，即時擴散到全體，看到全體，掌握到全體，即所謂「心具三千」，是「不思議境」，更妙的是，智者大師心思靈巧，會移動觀點，交換觀點，好比前面談「觀心」、「心具」、「不思議境」，而現在即可移到「觀色」、「色具」、「不思議境」之觀點上，並全面投入之，追究其所以致此的原因，乃在于智者始終站在「色心平等」的基礎上，來看萬事萬物，所以，才能表現得如此靈動自然而進入情況，因此，若誤認智者為「唯心論」者，實在是因未能徹底了解他的哲學觀點之故，若真正徹底了解智者的「一念三千」理論之真義，也就不會誤認「一念三千」為「唯心論調」了。

(6)「一念三千」說之實踐意義與自覺心態

人人都知道，「理想」若離開「現實」，則只是一種「空想」，因此，「真實的佛法」絕不會脫離現實，反會「正視現實」，並「淨化現實」，使「現實理想化」、「理想現實化」，智者所說的「一念三千」，就充分發揮「正視現實」、「把握現實」、「淨化現實」的精神，所謂「一念」，即指日常所起的「一念心」，所謂「三千」即指「三千種類的世間」，事實上，也就是一切可能現起的存在狀況，所謂「一念三千」，即指「日常一念心」具備「一切可能的存在樣相」，需經過深刻內觀、體驗以證悟此「不 ───────────── 34 參閱般若波羅蜜多心經釋要，卍續藏經第41冊，p.470。

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思議境」，清楚言之，即正視日常一念，捕捉日常一念，並進而淨化日常一念；正視一切可能的存在狀況，捕捉一切可能的存在狀況，並進而淨化一切可能的存在狀況，今以「十界」之現起為例，作一說明，儘管怎麼樣微細的「日常一念」，也會起「相狀作用」，如不經意地，「嗔恚」念頭一起，則現「地獄界」，「貪欲」念頭一起，則現「餓鬼界」，「愚癡」念頭一起，則現「畜生界」等，「無明愛欲」念頭一起，則現「人身界」，「禪悅定樂」念頭一起，則現「天上界」，與此相反地，那就是，觀「四諦」即現「聲聞界」，觀「十二因緣」即現「緣覺界」，發「四弘誓願」即現「菩薩界」，而與「真如」相應的，即現「佛界」，由此看來，知「日常一念」即具「十界」而起現法界全體，因此，「念頭起處」就要「修」，要「淨化」，乃修道者當務之急，換言之，即「日常一念」乃「修道者」之「要緊處」、「用功處」，這是虔敬而嚴肅之修道者所應具備的「自覺心」。

總之，「一念三千」說，是具有深刻修道意義之實踐理論，只可惜，到了宋、元時代，「一念三千」說，只流于形式理論，且陷入爭論不休的狀態，而不去發揚其內在生命實踐之意義，以致完全喪失智者當年的原始修道精神與生命自覺之深刻意義。

法華圓教是從「日常一念心」中去修，去觀「三千不思議境」，觀到極處，法體的圓融相即景象自然現前，也就即時達到了淨化現實的修道最高目的。

結語

「一念三千」是智者大師自己心中所行的法門，其重要性就像釋尊在菩提樹下所證悟之「十二因緣」一樣，可說是「身教」重于「言教」，所以，智者在〈摩訶止觀〉提出「一念三千」說，

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乃是為了教人「觀心」，觀當下「一念心」，落于何種「法界」，且即此「一念法界」，觀其「法性實相」，乃「即空」、「即假」、「即中」。就生命體驗、實踐意義而言，這是抉擇時刻，處于「兩者擇一」的「決斷瞬間」，誠如智者所謂：「行人當自選擇，何道可從。」 (35) 在上升與下降之間，勇于選擇「向上」、「向佛道」，這種「修行的決斷」與「離染工夫」，可使一切「眾生」與「佛」同證「菩提」、同證「諸法實相」。

透過「一念三千」之修道體驗，可以體悟到「生死即涅槃」、「諸法即實相」之不可思議境界，也可在當前「一念心」中，即展現「三千世間」之形形色色，進一步清楚言之，也就是說，現實的、具體的差別相即所謂「法相」，其與「法性」之間，彼此不隔而圓融相即，正如「水」、「波」的關系一樣，「水」若離開了「波」，那將難為「水」，「水」不能離開「波」，「波」也不能離開「水」，「水即是波」，「波即是水」，易言之，「水」即是「千波萬波之具體差別相」，而「千波萬波之具體差別相」亦即是「水」必然表現之樣態。

「一念三千」說有一重要意義，即對「現實」無限「了解」、「肯定」與「關懷」，絕不逃避現實，也就是說，不走超越路線，而走「內在即超越」的路線，實現所謂「現實即唯一法界」、「娑婆即唯一寂光淨士」之人間淨土理想。

〈摩訶止觀〉在修道的方便上，其所采用的「觀心」方法，乃是「介爾有心，即具三千」，以顯示「不思議境」，不只「觀心」如此，「觀色」也可適用此法，即所謂「一色三千」、「任舉一色，即具三千」，以顯示「不思議境」，誠如天台名言， 所謂「一色一香，無非中道」 (36)，及常言所謂「一沙一世界」、「一 ───────────────── 35 見于法華經玄義節要卷上，卍續藏經第44冊，pp.347～348。 36 見于止觀輔行傳弘決卷第一之二，大正46，p.151下。

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葉一菩提」，如此這般膾炙人口而耐人尋味，有若品茗時之意境，充滿溫馨與甘美，寧靜與滿足。