天台以前的中國佛教(新田雅章)

天台以前的中國佛教

摘自：《天台哲學入門》

新田雅章

　　南北朝時期的佛教家們，當然並不知道，原來佛教經典的成立年代是不一樣的。 　　但是，隨著時代的推移，也開始注意到不同經典間內容的矛盾，同時也出現了對佛陀根本教義最鮮明的經典，然後以之為中心，將各經典的內容歸納在一個有條不紊的體系中。 　　第一節 佛典的翻譯歷史 　　從中國的佛教思想展開史上來看，天台大師智顗出世的六世紀前半，佛教諸經論的譯典幾乎齊備，相關的解釋、研究也有相當程度的進展，可以說已經到了所謂佛教中國化開始成熟的時代。到西元六世紀的前半為止，中國的佛教發展已經是這樣的情況，而佛教落地生根于中國的背景，當然有各種良好條件的協助，其中一直樸實且持續進行的佛典翻譯工作，可說居功厥偉。用巴利語或梵語這類異國語言所書寫的佛典，縱使大量地被帶到中國來，若不伴隨對佛典內容的理解，談佛教的落實是靠不住的。天台大師的教學思想是結合什麼樣的經典而成立的？是站在怎樣的教學立場接續其系譜呢？要了解這樣的問題，首先讓我們簡單地來看經典的翻譯歷史。 　　南北朝時代以前 　　佛教傳播到中國，從時代上來看，開始于漢，特別是後漢。這一件歷史性的大事，在翻譯僧的努力之下，透過經典的翻譯工作而逐步推展。最早活躍于後漢末、桓帝時候的外來僧是安世高、支婁迦讖，經由他們的譯經活動，譯出了許多大小乘經典。精通阿毘曇學問的安世高譯出《四諦經》、《轉***經》、《八正道經》、《大安般守意經》、《陰持入經》等小乘諸經。而支婁迦讖則譯有《道行般若經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴經》等大乘經典。如此一來，奠定了後世中國佛教得以大發展的基礎。 　　以安世高、支婁迦讖的譯經活動為開端而展開的譯經作業，其後有更驚人輝煌的進展。在三國時代，以康僧鎧所譯被視為是淨土宗中心經典的《無量壽經》為始，之後支謙也譯出了《大阿彌陀經》、《維摩經》、《瑞應本起經》、《大般泥洹經》等一連串的經典，又，康僧會的譯經活動也受到重視。 　　到了西晉時代，譯經作業更活躍了。首先最受注目的是月支出身的曇摩羅剎(Dharmaraksa)，即竺法護，他譯有《光讚般若經》、《正法華經》、《無量清淨平等覺經》、《彌勒下生經》等多數經典。在中國的譯經史上，他的譯經活動是在留下無與倫比業績的鳩摩羅什之前，堪稱譯經大家。在這個時代里，還有優婆塞竺蘭譯出《放光般若經》、《維摩經》、《首楞嚴經》等，另外也可以看到帛法祖、法炬、法立等多位譯經僧的活躍情形。 　　接著的東晉、五胡十六國時期，無異是奠定了中國佛教更廣闊開展基礎的譯經時代。 　　首先是興起于北方中國的姚秦時代，當時也是小乘阿毘曇的學者僧伽跋澄(Samghabhuti)、僧伽提婆(Samghadeva)、曇摩難提(Dharmanandi)、曇摩蜱(Dharmapriya)、曇摩持(Dhar-makh)、僧伽羅叉(Samgharaksa)等來到中國，也是帶進阿含相關的諸經典、毘曇論書的時代。現存的《增一阿含經》、《中阿含經》是由曇摩難提首譯，後由僧伽羅叉、僧伽提婆等改譯、修訂而成的。《八犍度論》、《阿毘曇心論》、《三法度論》等諸論書是僧伽提婆所譯，另外《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》等戒律書，則由曇摩持所譯。如此一來，小乘阿毘曇的經、律、論的重要典籍被攜入中國，也鞏固了毘曇研究資料的基礎。 　　繼前秦之後的後秦，是中國佛教史上值得大書特書的時代。其引人注目的最大理由是，與唐玄奘並稱譯經史上二大譯聖，同時精采地譯出許多重要大乘佛教經論的鳩摩羅什(Kumarājīva)來到中國。依傳記所述，鳩摩羅什是龜茲國人，素有神童之稱，且他的名聲很早就傳到漢土。一向心儀鳩摩羅什美譽的前秦苻堅，不惜以攻討龜茲來招聘俘虜鳩摩羅什。奉符堅之意而被派遣去攻討龜茲的呂光，在迎接鳩摩羅什回國的途中得知前秦被滅，遂留在姑臧宣布獨立，建立後涼國。之後鳩摩羅什被留在姑臧長達十五年，直到後秦姚興于弘始三年(四0一)迎他入長安。姚興十分禮遇鳩摩羅什，並贈西明閣、逍遙園。鳩摩羅什將它們挪做翻譯佛典的譯場，在這個譯場里譯出了眾多的漢譯佛典。 　　鳩摩羅什的翻譯事業，有別于在此之前以個人為中心所進行的譯經方式，鳩摩羅什有國家的支援做後盾，在一個規模極大的譯經埸所中進行譯經事業。因此，參與譯經的人非常多，且出自這個譯場的漢譯經典，不管內容或文體都有相當優秀的格局。又，相對于被稱為「新譯」的玄奘譯而言，鳩摩羅什所譯的諸經論，習慣被稱為「舊譯」、「古譯」。 　　鳩摩羅什的譯經事業最大的特色是數量達到七十四部三百八十四卷之多，且譯文極為流暢正確，同時也譯出了重要的經論。這些經論中，特別舉其重要的有：「大品」「金剛」「仁王」等《般若經》、《妙法蓮華經》、《維摩經》、《阿彌陀經》、《首楞嚴經》、《梵網經》、《遺教經》、《坐禪三昧經》等諸經典，而在論書方面則有：《中論》、《百論》、《十二門論》、《十住毘婆沙論》、《成實論》等。諸經論的各各內容均顯示出是重要的大乘經典。這些經論的譯出，對中國深入理解佛教是一大躍進，不用說，其貢獻更是難以計量。 　　另外，別忘了這個時期也譯出了一些小乘阿毘曇的經論。鳩摩羅什的老師——罽賓的佛陀耶舍(Buddhayasas)譯了《長阿含經》、《四分律》。之後有弗若多羅(Punyatāra)譯出《十誦律》、曇摩耶舍(Dhafmayasas)譯出《舍利弗阿毘曇論》。 　　在北方五胡十六國中的最後一國——北涼的時代，曇無讖(Dharmaksema)譯出重要的大乘經典——《涅槃經》。曇無讖譯的《涅槃經》有四十卷，通常被稱為「北本」，另外此經傳到南方後，由慧觀、慧嚴、謝靈運等比較法顯譯的六卷《涅槃經》，成為三十六卷的校譯本。為有別于曇無讖的譯本，稱此校譯本為「南本涅槃經」。另外，曇無讖還譯有《金光明經》、《悲華經》、《佛所行讚》等多數的經典。又，在此時代里，西域人浮陀跋摩(Buddhavarman)譯出的《阿毘達摩毘婆沙論》也是不能遺漏的。 　　另一方面，在南方的東晉也譯出為數頗多的經典。應當時佛教界的領導人物——廬山慧遠的邀請，佛陀跋陀羅(覺賢，Buddhabhadra)譯《達摩多羅禪經》。佛陀跋陀羅告辭了廬山後，來到首都建康，並專心于《華嚴經》的翻譯。為別于唐朝實叉難陀譯的《華嚴經》八十卷本，佛陀跋陀羅譯的六十卷本，一般慣稱為舊譯《華嚴經》，或《六十卷華嚴經》。《華嚴經》的譯出與《法華經》、《涅槃經》的譯出一樣，帶給後世的影響非常的大。此外，他還和到西域求法而留下有名的《法顯傳》(《佛國記》)的作者法顯共譯了《大般泥洹經》(《六卷涅槃經》)。 　　南北朝時代 　　南 朝 　　即使到了南北朝時代，仍可看到譯經僧頻繁地來到中國，所以大量的經典被帶來中國。首先南朝宋佛陀什(Buddhajīva)抵中國，譯《五分律》。前面提到弗若多羅譯《十誦律》、佛陀耶舍譯《四分律》、佛陀跋陀羅譯《摩訶僧祇律》，加上這個時代《五分律》的譯出，律藏幾乎全被介紹到漢土了。另外，畺良耶舍(Kālayasas)譯出《觀無量壽經》、求那跋摩(Gu－navarman)譯出《菩薩善戒經》、《四分比丘尼羯摩法》等，也是這個時代的譯經成果。其次，求那跋陀羅(Gunabhadra)的譯經事蹟也是不可忽略的。他以《雜阿含經》、《勝鬘經》、《過去現在因果經》為始，共譯了五十二部一百三十四卷的經典。由于《雜阿含經》的譯出，漢譯四阿含終于全數問世。 　　齊代來到中土的是曇摩伽陀耶舍(Dharmagāthayasas)、僧伽跋陀羅(Samghabhadra)、求那毘地(Cunavrdhi)等，他們分別譯出《無量義經》、《善見律毘婆沙》、《百喻經》等典籍。 　　從漢譯經典對佛教教學影響之大來說，堪稱南北朝譯經第一人的粱代波羅末陀(真諦，Paramārtha)，攜帶大量的經典來到中土。在中國譯經史上，真諦與鳩摩羅什、玄奘、不空並稱為四大翻譯家。真諦譯出的四十九部經典中，特別重要的是《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《金光明經》、《佛性論》、《唯識論》、《中邊分別論》、《阿毘達摩俱舍釋論》，再加上備受爭議，被懷疑是中國人撰述的《大乘起信論》。這些論典的譯出打開了唯識學、俱舍研究之門，同時也提供中國佛教一個更多元發展的基礎。 　　北 朝 　　首先在北魏最引人注目的是菩提流支(Bodhiruci)、勒那摩提(Ratnamati)、佛陀扇多(Buddhasānta)等共譯的《十地經論》。此經是地論宗所據根本典籍。另外，菩提流支還譯有《金剛般若經》、《入楞伽經》、《無量壽經論》，勒那摩提譯《寶性論》，佛陀扇多譯出《撮大乘論》。這些論典從內容上來看都是重要典籍，對中國佛教的發展影響甚大。之後北魏分裂為東、西魏，北齊滅東魏、北周取代西魏，然後是北周吞併了北齊。在北魏分裂以後至隋統一南北朝為止的五十年間，並沒有重要典籍被帶到中國來，也沒有新的譯經問世。 　　以上，以時間為主軸，約略檢討了經典譯出的梗概。直到南北朝時代的末期為止，重要的佛教經典幾乎都已經傳到中國，且被譯了出來。以阿含為首的原始諸經，小乘部派佛教的諸論書，甚至是《般若》、《法華》、《涅槃》、《華嚴》等大乘經典，《中論》以後的大乘諸論書等等，這些關乎佛教教學的核心思想所必要的直接資料，在中國人的手上出齊了。天台大師智顗的教學思想、教理，也是因為有這些經論為前提才能開花結果。而這些佛典的傳入與譯出，使中國對佛教的關心與理解逐漸擴大。 　　下一節，我們將簡單地探索中國人深入理解佛教的過程。 　　第二節 中國佛教的展開 　　佛教融入中國社會的先鋒—— 格義佛教 　　從佛教思想的內在性格來看，對中國人而言，它是一個不熟悉、異質的宗教。因此傳播之初，其教義的核心並未被真正地理解。 　　佛教初傳中國時(漢代)，當時的正統思想是對家族倫理與政治思想表示關心的儒教。其中備受矚目的思想環境是考證訓詁的學風。所以傳到中國的佛教，對知識人而言是很難理解的，在中國社會中絕不是那種會讓人有親切感而想去一窺究竟的學問。但是對佛教而言，這種嚴峻的環境也漸漸在改變。在中國人接納佛教的過程中，為其打開一道門的是老莊思想的發達。從三國時代到西晉，老莊思想逐漸地成長茁壯，同時尊崇虛無恬淡的老老莊氣氛也開始風靡當代。標榜虛無恬淡、無為自然的老莊思想，從其思想的構造性格看來，與佛教思想中「空」的教說很類似。佛教這種類似老莊思想的性格，在那個時代的思想界中，確實保有一個優越的地位。另一方面，老莊思想也促進了在觀念上對佛教的親近感，及理解度的加深。佛教以這樣的環境為槓桿，撬起中國人對它的接納，同時也逐漸穩固其地盤。 　　另外，佛教人士也積極利用當時有利于佛教融入中國社會的時代狀況，倡導老莊的無為思想與佛教的般若空思想是一脈相通的想法，這種想法風靡了當時的思想界，佛教人士藉老莊思想來說佛教思想。這種嘗試，一般稱之為「格義」，這也形成了從西晉末到東晉的佛教的基本立場。 　　脫離格義佛教輿佛教的中國化 　　西晉滅後至五胡十六國、東晉的成立，佛教脫離了藉著老莊思想來理解的格義佛教立場，慢慢走向以佛教理解佛教的研究。換句話說，是循著正常的方式來研究、認識佛教。這也意味著五胡十六國、東晉時代，是佛教周遭的諸多狀況有大變化的時代。 　　從格義佛教中蛻變出來的這個時代，同時也齊備了佛教發展的條件，首先最直接的是名僧善知識來到中國，及多數經典的翻譯已完成，再加上當時政治版圖的變動，也是促使佛教達到飛躍發展的一個潛在因素。 　　西晉末年，中國北部的周邊地帶是匈奴、鮮卑、羯甚至是氐、羌等所謂塞外民族活動的場所。而且這些民族多數移居于現今的山西、陝西、甘肅等中國北部地方，隨時伺機想要入侵地富物博的中國本土。西晉末年的八王之亂給了他們入侵中國的機會，而匈奴族的漢(前趙)劉聰滅了西晉，建立了匈奴族的國家，這是歷史上的一大變革。西晉的司馬睿嘗到了亡國的苦果後，逃到南方在建康(南京)即位建立東晉(三一七)。如此一來，中國的政治版圖被分割成異民族所支配的江北之地，與漢民族所統轄延續西晉系統的江南地方。江北之地在北魏統一之前(四三九)的百年間，是各民族相互爭霸，所謂五胡十六國的興亡舞台。江南之地則在南朝的劉宋取得統治權之前(四二0)約百年間，是東晉的王朝。 　　異民族入侵漢土及直接管轄中原的事實，促進破除對外來宗教的佛教所產生的排斥、抗拒感，而有加強接納的作用。北方民族的歷代王朝，因佛教是所謂的外夷宗教，非但不排斥反而對之抱有親切感，甚至有護持的態度。由于五胡十六國的國都不一，分散在諸地區，很自然地也成為促進佛教普及到各地域的原因之一。當然北方民族的保護佛教，是和他們自己的國家利益相連結的，這點無庸置疑。不管他們的保護動機是什麼，北方的歷代王朝對佛教所采的態度相當有益于佛教的普及。 　　江南地方因東晉王朝的建立，也使得在江北地方養成的古代中國文化有機會向南傳播，對佛教的關心與理解也間接地在南方有傳揚發展的契機。 　　隨著五胡十六國、東晉的建國，佛教有了擴至中國各地且深入融進中國社會的機緣。 　　道安、鳩摩羅什、慧遠 　　在有利于佛教傳播的當時環境中，佛門中立志要更精確理解佛法的人才輩出。首該介紹的大概是前秦道安(三一二一三八五)吧！他呼籲揚棄格義式的佛教，並主張忠實地解釋經文文句才是正確理解佛教的態度，且非常堅持這樣的態度。于是道安對照各種異本的經典，誓志踏踏實實地研究經典。如此一來，真正踏出脫離格義佛教與佛教中國化的真正意義的第一步。他注釋《般若經》等，撰寫經錄、經序，並且協助律藏的翻譯，更致力于確立僧尼的生活規范。在道安的多方嘗試下，令人清楚感覺到中國人開始萌生真正對待佛教的姿態。 　　前秦滅後，緊按著是後秦的立國。後秦弘始三年(四0一)鳩摩羅什進入長安，由于鳩摩羅什的譯經大大地增進佛教的普及和中國人對佛教的理解。前面也約略介紹過，鳩摩羅什譯出了多數而且是大乘的主要經論。他所譯的經論有《般若經》、《維摩經》、《法華經》等，還有印度大乘佛教的中心思想家 ——龍樹(Nāgārjuna，約一五0一二五0年左右)的著作《中論》、《大智度論》等。這些經論的譯出，使中國本十對佛教，特別是對大乘佛教的中心思想的吸收與消化開了大門。鳩摩羅什的傅記說他有「門下三千、八十達者」。從這樣的記載，可推知他的影響力之大。門下輩出有：僧肇、僧叡、道生、道融、慧觀、道恆、僧導、曇影等無數傑出學生。因鳩摩羅什的到來，而攜進多數經論並譯出，這對佛教生根于中國各地的貢獻是難以估量的。 　　鳩摩羅什的門下多半是活躍于晚鳩摩羅什一個世代的南北朝期。但鳩摩羅什早期的弟子中，也有與師在同一時代——後秦時代大放異彩的。其中最有名的是僧肇(三七四一四一四)。僧肇精通《維摩經》、《涅槃經》、《人品般若經》，甚至是《中論》、《大智度論》，並且專心致力于正確把握緣起、性空的思想。他的努力不但訂正且補足了中國般若學未成熟的部分，同時對佛教在中國的發展有極大的貢獻。他對佛教理解的正確度與深入性，可從他所撰寫的《注維摩》、《肇論》中得知。這類書的出現，清楚地傳達了佛教已經確實扎根于中國了。 　　東晉時代，另一位不容忽視的佛教大家是廬山慧遠(三三四一四一六)。慧遠精通老莊之學，在這一門學問上，他具有幾乎可以自成一家的深遠涵養。他在一個偶然機緣中，聽聞了道安講解《般若經》，之後轉向佛門且出家。他致力于大小兩乘方面的研究，例如研究阿毘曇、大小乘兩禪法等。由于他的努力，也使廬山和建康、會稽一樣，成為江南地區佛教研究的一大中心地。慧遠也與鳩摩羅什有密切的交往，這也顯示他積極吸收新的佛教知識的態度。在他參與的廣泛領域中，特別引人注目的事蹟有三：一是鞏固了淨土宗的基盤，二是調整了佛教教團與國家權力的關系，三是努力于儒教與佛教的融合。即，他在士大夫及文人之間弘揚淨土信仰，成為中國淨土宗發展的起源。又，其貫徹沙門不敬王者的立場，自始至終主張佛教教團應該獨立于國家權力之外，終于使朝廷承認佛教教團的獨立性地位。此外，他也對當時思想界的重要議題之一——靈魂不滅與業報必然等問題積極地發言，極盡全力于儒教與佛教間的調整。由于他活躍于各方，自然地開拓了佛教在中國的普及度及被深入理解，佛教甚至因此進入了士大夫、文人等傳統中國文化的主要階層之間。佛教，就如此地在中國社會中逐漸扎下根來。 　　南北朝時代的佛教動向 　　在南方由劉宋取代了東晉(四二0)，在北方則由北魏吞併了北方諸國(四三九)，于是東晉、五胡十六國的時代結束，緊接而來的是南北朝時代序幕的揭開。總之，這個時代是繼承東晉、五胡十六國時代的佛教研究成果，且更向前推進的時代。 　　南北朝時代的佛教，是在東晉、五胡十六國時代末期叩鳩摩羅什或慧遠之門的弟子們，在各自的領域內自成一家並開始活躍的年代。前面提到的僧叡(三七八一四四四？)、道生(三六九？一四三四)、道融(三七二一四四五？)、慧觀(三六八一四三八？)、道恆(三四六一四一七)、曇影(三四九一四一八？)、慧嚴(三六八一四三八)、僧導(三六二一四五七)等人，都是這個時代的靈魂人物。鳩摩羅什門下三千中，僧叡、道生、道融，加上前面介紹過的僧肇，合稱為關內四聖。關內四聖加上前記的道恆、曇影、慧觀、慧嚴八人，則被尊為八宿上首。他們是南北朝初期領導時代的核心佛教專家。 　　這些人在鳩摩羅什座下養成了不松懈、嚴謹的佛教研究素養，且似乎確確實實地消化了以鳩摩羅什為主而完整譯出的多方面且多數的經論。正如文字所述一樣，從格義佛教中完全地蛻變出來，同時中國佛教的獨立也成為事實。之後，各種的經典研究開始突飛猛進地進展，這樣的活動助長了宗派(此處指的是學派，請勿與今日的日本宗派聯想在一起)的形成，佛教的研究漸漸以個個經典為中心，從各種角度切入進行研究。 　　眾所皆知，與鳩摩羅什的教風最接近的是《中論》、《十二門論》的研究，《成實論》、《涅槃經》、《華嚴經》、《法華經》，甚至是《阿含經》、及與阿毘曇相關的諸論書等，也都被廣泛地研究著。以「阿毘曇」為中心的研究，形成了毘曇宗。以《中論》、《百論》、《十二門論》為主的研究，誕生了三論宗。還有依《成實論》成立了成實宗，以《涅槃經》為主軸進行研究的是涅槃宗。此外研究《華嚴經》、《法華經》也形成一種潮流。 　　隨著以經典為中心的學問研究的盛行，產生了一種值得注意的新趨勢。這個新趨勢就是透過以自己研究佛教所得到的知識為基礎，提倡獨自的教說。也就是出現了講述自己所研究的佛教的趨勢。道生也認同這樣的趨勢。道生師出與傑出的佛教大家道安同時代的竺法汰(三二0一 三八七)，後又師事廬山慧遠，之後來到長安加入鳩摩羅什之門。道生是一位研究欲旺盛的人，在當時佛教界頂尖大師們的薰陶下成長。在這樣的背景下，後來他提出了當時佛教界所不曾聽聞過的頓悟成佛論與闡提成佛義。頓悟成佛論主張：開悟是敏銳快速間完成的。這與當時一般所共識的，開悟是階段性完成的漸悟說是完全相反的教說。這項新的教說在當時被視為異端，遭到全面排斥的命運。另外，闡提成佛義則是承認，即使是欠缺開悟素質或因緣的闡提(一闡提，icchantika)，也有成佛的可能性。闡提成佛的教說，實際上是根據當時到印度求法，回國後的法顯(三三九一四二0？)所譯出的六卷《涅槃經》所推論出來的。由于那樣的教說，在當時的中國從未有人提倡過，所以當道生提出時，引起佛教界一場軒然大波。為此，道生受到佛教界極嚴厲的「擯斥」處分。一直到後來曇無讖譯出了《四十卷涅槃經》，道生所主張的闡提成佛義的正確性才得到證明。又，道生提出頓悟說與闡提成佛義的思想背景，是源自對《法華經》、《般若經》、《涅槃經》深入研究分析的結果。這樣的教說之所以能在中國產生，也顯示出中國人對來自印度的佛教，在理解上已經逐漸深入。另外，從宏觀的視點來看道生的頓悟說與闡提成佛義，絕非與天台智顗的教學思想無緣。 　　總之，從東晉末到南北朝時代的過渡期，在道安、鳩摩羅什、慧遠等優秀佛教大家的指導下俊英輩出，同時也增添了更加深入研究佛教的新生力。他們前瞻性的研究成果，也在後續的研究中扎扎實實地傳承下去。環繞著研究《涅槃經》、《法華經》、《華嚴經》，還有《中論》、《百論》、《十二門論》的三論，甚至《成實論》或與「毘曇」相關的諸論書等，透過這些重要經論研究成果的累積，而逐漸形成了宗派——學派，經過南北朝時代而更成長，並且造就了無數的學僧。所以，也確實達到促進中國佛教發展的責任與使命。在北魏治世已經過半的北朝，誕生了以研究菩提流支譯的《十地經論》為主的地論宗。另外，在南朝的梁代，也產生了以研究真諦譯的《攝大乘論》為主的攝論宗。這些都是因為以宗派(學派)為中心的佛教研究風氣的時代背景所致。 　　在後漢時代首度傳入中國的佛教，一直到南北朝即將落幕的時候，終于得到中國人用理解的眼神來對待，而落實于中土。主要經論幾乎全被譯出，而且以這些經論作為研究。體驗佛教真髓的努力也踏踏實實地進行著。如此一來，異國宗教的佛教終于在中國得到了所謂的市民權。但是，不管怎麼說，直至南北朝為止，佛教還是停留在研究漢譯佛典的階段。也就是說還沒到達「中國佛教」架構的階段。 　　但是，這個階段是所謂「中國佛教」誕生的前夜，也是不能否定的。佛教的重要典籍在這個時期幾乎全傳到中國。直接簡明地陳述佛陀教說的是「阿含」經典；雖然有些煩瑣，卻也讓我們見識到追根究底地分析「存在」的「阿毘達磨」論書；巧妙地說明了般若、性空教學的是「般若」諸經典，另外，明快地討論佛性問題的是《涅槃經》及其相關諸經典；披露壯大緣起世界觀的是《華嚴經》；還有有關「淨土」的諸經典；教示一乘思想、諸法實相教義的《法華經》；更有龍樹的《中論》及以後的諸論書等等。至此，佛教的重要典籍幾乎全被帶到中國來了，而且也分別對那些經典加以研究，在這種情況下，很自然地醞釀出一個欲統一諸經典的前提，做綜合性地整理與研究的驅動力。諸經典在內容上，雖擁有各自的個性，在某些地方甚至是完全不一樣的。但若從一個統一的立場，用綜合性視點來看待這些相異處，是沒什麼奇怪的。相反地，還應該說唯有如此才是最自然不過的吧！南北朝時期的佛教家們，當然並不知道，原來佛教經典的成立年代是不一樣的。但是，隨著時代的推移，也開始注意到不同經典間內容的矛盾，同時也出現了對佛陀教法的本意表示關切的人，這些人開始試著要尋找陳述佛陀根本教義最鮮明的經典，然後以之為中心，將各經典的內容歸納在一個有條不紊的體系中。這樣的嘗試，就是所謂的「教判」。也就是對經典內容做價值性判斷，將釋迦一代所說的法，從低到高清清楚楚理解的態度。依天台大師所述，大師在世的當時，教判有所謂的南三北七。姑且不論其內容如何，其原理是將佛陀的教義按照其內容分別做價值性判斷，于是產生了將全部的經典串連起來的結果，然後再進一步進行對個別經典的研究，于是在佛教思想的理解上，就自然地與綜合性理解連上線。這樣的研究方向，無疑地為佛教研究開辟出一個飛躍性的新天地。到了南北朝時代的末期，這種研究傾向越來越強，在這個趨勢的延長線上，我們可以看到中國佛教開始開花結果。天台大師智顗正是出生在這樣一個在佛教研究上可預期的、飛躍性的新環境。 　　智顗的教學思想內容是怎樣的？是以何為背景？又是經歷什麼樣的過程而形成的呢？接下來將轉向本書所要揭舉的主題——智顗的思想內涵。