阿賴耶識緣起與一念三千(劉朝霞)
內容提要：唯識學與天台學分別將世間萬象攝歸于阿賴耶識和一念，從而提出阿賴耶識緣起與一念三千的思想。天台「一念」的含義與阿賴耶識的無覆無記性以及轉染為淨的過程基本一致，不同在于，天台「一念」不止是無明三千也是法性三千，它設立了一個本有的如實清淨的世界，從而更接近如來藏思想。二者皆可攝于佛教唯心論的范圍，但智者並不認為自己是唯心論，甚至對唯識學以「識」含攝一切的根本觀點提出了不同意見。可以說唯識學是「強唯心說」，而天台學是「弱唯心說」。兩家在契入大乘空觀的準備中，都強調認識諸法差別相的重要性，唯識以五位百法統攝一切法相，天台則觀三千性相，但天台更因解脫優先的觀念而認為分析法相應是入空之後的工作。在身心如何緣起世間的問題上，二家可相互補充，相對而言，阿賴耶識緣起更接近對有情經驗世界的說明，而一念三千則先驗的傾向更多一些。唯心說對大乘佛教有著重要的意義，這是天台宗後來特別強調的。
關鍵詞：阿賴耶識，一念三千，緣起，唯心
唯識學是無著、世親兄弟創興的大乘佛學的重要派別，在漢地流傳的過程中形成地論學派、攝論學派和慈恩系唯識宗，唐以後雖一度消沉，但在晚明、民國的佛教復興運動中再度興起，今日仍為佛學研究中的顯學。天台學遠承龍樹，主要由南岳慧思、天台智者師弟奠定堅實教觀基礎，為漢地第一個正式形成的宗派，後經湛然、知禮等大師的敷弘，一再中興，影響深遠。唯識學謹嚴深廣，天台學博大圓融。對二者嘗試進行比較，或許會有所啟發，理解會有所深入。然而其中涉及到的問題非常複雜紛繁，在有限的篇幅內不可能面面俱到，因此，本文僅涉及二家最核心的話題——阿賴耶識緣起和一念三千，對之進行一簡單的比較，以為拋磚引玉之用。
一、阿賴耶識緣起的基本含義與意義
阿賴耶識與賴耶緣起是唯識學中提綱挈領的思想。其中阿賴耶識的存在證明和對其性質的的理解是理解賴耶緣起的前提。
阿賴耶識，意譯為「藏識」，又名「心」、「阿陀那識」[1]，《攝論》視之為「所知依」，並引《阿毗達磨大乘經》中「無始時來界，一切法等依」偈來說明此義。其中「界」為「因」義，由此引出「種子」義。而「依」又有兩層含義：一、同于「界」的「因」義，為諸法生起的根本因，是諸因緣中的親因，「種子識」為其直譯；二、為依持義，有場所的涵義，即根本依，為諸法生滅之緣。[2]而「藏識」之「藏」，本義為「攝藏」，有能藏與所藏二義：「一切有生雜染品法于此攝藏為果性故[3]；又即此識于彼攝藏為因性故，是故說名為阿賴耶識」。攝藏又顯執藏義，「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。」「執藏」一詞則有明顯的價值評判色彩，為毀責之言。
阿賴耶識的性質為「無覆無記」，要點有二：第一，倫理性質為無記，在因果流轉中可能會引發善惡，但本身並不直接等同于善惡；第二，不障礙解脫，因此又稱為「染淨依」，世間染法種子依之存在，而無漏種子也寄于此。又說「阿羅漢位舍」，四果時見、思惑斷盡則舍攝藏、執藏義。但他的另外一層功能，維持有色根身的作用，為「阿陀那識」之名(執持識)所表示的，並不舍，因此阿陀那識是通于凡聖的。
證成阿賴耶識存在的下一步，是證明「唯識」之理，——「唯識」可分為兩層：唯識無境(唯識方便觀)和唯識無我(正觀唯識)，分別對應于俗諦和真諦 。其中，證成「唯識無境」的道理是唯識學的獨特之處——即第八識為何為萬法的所依，為什麼是俗諦之體。這是阿賴耶識的別名「種子識」所要說明的。
唯識學認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對于潛在之識是有影響的，這種影響稱為「薰習」， 即，種子是受現實所影響的結果——現行薰種子。就「現行」對「種子」的薰習而言，「種子」又名「習氣」。進而，種子藏于阿賴耶識中，為生出現實之原因，——種子生現行；或為生出類似自身之種子的原因，——種子生種子。
……現行——種子——現行(或種子)——……
由種現互生、互為因果的結構，進一步可以開出賴耶緣起說。即以持種賴耶作為身心世界生起的根本因、親因和中樞，其具體緣起的原理，唯識學後期的總結性著作《成唯識論》通過對種子、能薰、所薰的界定來說明。
種現理論的關鍵有兩點：第一，強調種子識在緣起過程中的核心地位，《攝論》因此「安立阿賴耶識識為義識」，以阿賴耶識為俗諦之體，以識的優先性簡別境的非實在性。這是唯識學異于原始佛教和大乘中觀學的要點之一，也是唯識學對佛教緣起論的巨大貢獻。第二，否定第一因，種現互薰，否定輪迴起始和絕對本體。這一點是佛教和一切宇宙起源論、本體論的區別，也是佛教各家貫徹始終的觀點。
「唯識無境」取消外境的獨立自存性，一切攝歸于心識，但此前佛學各家對色心諸法的區別仍然有其意義，《攝論》將諸法劃分為「十一識」，在阿賴耶識的統領下分別諸法。其中又將識簡單分為相、見二分，無多解釋。十大論師又將識做了一分、二分、三分、四分等種種劃分，角度各有不同，爭論也頗多。
但種子和現行的這種關系雖是聖者親證，卻不是從日常經驗和邏輯推理中可以得出的。因此唯識學在說明唯識之理的時候多是從認識論(識境論)的角度切入的，唯識學諸經論從不同角度對此進行了相關闡述，《攝論》、《成唯識論》多依「四智」[4]來加以說明。于是玄奘新譯多以「唯八識」(八識全部)釋唯識，以三能變為基本平行的地位，八識各有其世俗之體，側重從「諸法皆不離心」的角度簡別識與境的關系。
二、一念三千的基本內容
天台教觀，以空、假、中三觀說為止觀的核心，並由次第三觀和一心三觀建立全部思想。其中最為核心、精華的部分在《摩訶止觀》中展開而為「一念三千」，以之為不可思議境，湛然認為此是「終窮究竟之說」 3。
「一念三千」可以分解為「一念」與「三千」兩部分來理解，因此，討論這一命題以及正觀一念三千，包括以下幾個內容：
1三千的內容
2一念的性質
3一念與三千的關系
三千又叫三千世間，指一切法，也就是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是(相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)而成千如，此千如和三世間(眾生、國土、五陰)配合，即成三千之法。
十法界(六凡四聖)包括：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天人，是為六凡；聲聞、緣覺、菩薩、佛，是為四聖，總括了生命存在的所有形式。
每一界，甚至任何事物都可以從十個方面進行認識，即十如。《法華經》云：
唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。
十如是之中，「相」即相狀，指外在之形相；「性」即不變，指內在之本性；「體」即以相、性為屬性之主體；「力」即體所具有之潛在能力；「作」乃顯現動作者；「因」指直接原因；「緣」為間接原因；「果」即由因、緣和合所生之結果；「報」指果報，以上之因緣果形成後世之報果。「本末究竟等」之中，「本」指開始之相，「末」指最末之報，「等」指平等，即以上之如是相乃至如是報，皆歸趣于同一實相而究竟平等，故說本末究竟等。十如該攝一事物的所有方面。
此中的一念，是指當下一念無明心，《華嚴》云：「心如工畫師，作種種五蘊，一切世間中，莫不從心造。」智者解釋說：
畫師即無明心也，一切世間即是十法界，假、實國土等也。1
智者常常說「介爾一念」，也就是極微小的一念。但智者對此一念無明的理解，既有一念十二因緣的成分，也有三世十二因緣的說法，他又說，不可把此一念完全理解為現前一念，他舉例說，此無明如一念眠心，于此而有夢中種種(三千)，所以又有指根本無明的意味。實際上，智者往往把根本無明與枝末無明同時作為觀行指向。
智者雖以「無明」為一念的性質，但接著又說，「無明即是明」，「明與無明其性無二」，修行的關鍵就是要真正認識到無明即是法性。
只「觀一念無明即是明」，並不保證其圓教性質，還必要觀「三千」的內容，智者說，只要一念心起，必落于十法界中的某一界，此法界又具十法界，百界千如宛然。其前提是要對三千性相的內容已完全熟悉掌握，然後觀一念中顯現的三千。
正觀一念三千是以無生推揀的方法觀一念與三千的關系。可以看出，一念三千是天台宗的唯心說，將三千攝歸一念，觀一念無明即是法性，智者說，這是由夢尋眠，由眠得心的過程，夢中的一切就是三千性相，眠，就是一念無明心，心，就是法性心。因此，從三千所依止來看，可以說「由眠得夢」，一念眠心現出夢中一切，但更可以說由心得夢，木石無心，所以無夢，也就是三千最終依法性。
夢————眠————心
三千——一念無明心——法性心
但此法性心並非是因觀行而得之始有，而是凡聖同具之本有，凡聖之別在于是否有一層無明的遮蔽，由此可進一步建立性具說。
三、 幾點比較
倘若不考慮一念三千的思想在形成過程中可能受到的唯識學的影響，阿賴耶識緣起與一念三千仍有很多可比較之處，以下從幾個方面予以說明。
(一) 、阿賴耶識與一念
關于阿賴耶識的真妄，古來各家爭論頗多，因其含藏生起雜染世間的染污種子，而被稱為「染污識」，慈恩系對此格外發揮；因寄附其中的清淨種子是覺悟的根據，真諦三藏為代表的攝論學派特別指出第八識具「解性」。不過，各家共許的是：阿賴耶識為「無覆無記性」。因此，阿賴耶識和阿賴耶識緣起的世間可直接對應于三性中的依他起性，為一中性存在，染淨迷悟的根本由第七末那識和末那識發起的第六意識所決定，我法二執(遍計所執性)據于此，則全體阿賴耶識與其緣起的世間全部轉為遍計所執性；因其覺悟的照了，全體賴耶與其緣起的世間逐漸全部轉為圓成實性。因此，遍計執與圓成實各有幾層含義。遍計所執性指①第七識和第六識中的人法二執，②由人法二執(無明)所覆蓋的身心全體世間，前者決定後者的性質。圓成實性指①世間緣起性空之理(又名法性、真如等)，這是最基本的一層含義，②明了二空之理的智慧(又名正智，也攝于圓成實性)，③以二空智慧清除錯誤知見後所顯之如實清淨的世間。
如前文所述，天台「一念」 有兩層含義：①當下現前陰妄一念，②輪迴在邏輯上的初始一念，如一念眠心。前者注重識境論角度識的優先性，後者則可從緣起論角度契入。「一念無明法性心」，一念眠心而現出夢中三千，但此一念無明虛妄不實，①故其本性即為法性，②以此智慧掃蕩妄執，③現出清淨三千(法性三千)。這與阿賴耶識的無覆無記性以及轉染為淨的過程完全一致。
不同在于，在對法性真如的理解上，唯識學強調圓成實性的第一層含義，以二空詮真如「理」；天台學則強調第三層含義，即以清淨三千釋法性。前者側重從凡夫可理解的當下經驗事實說起以臻于佛的淨土，後者則以聖者親證的果地功德貫穿凡聖。
與此緊密相關的，還有如下兩點不同。
圓成實性的第三層含義——佛的淨心現起的世間與染污阿賴耶識緣起的世間，在唯識學看來，二者性質相反、相敵，不可能同時存在。而且唯識學並不討論形而上的第一因，如最初一念無明之源，它對世界人生的描述，實際上是完全立足于現實的，是從眾生位上對雜染世界的前因後果(種現說)、眾生心理結構(八識)的描述，並基于此而開出轉化現實、完善人生的方案，因此其思維嚴謹，有似于自然科學。
而在智者看來，這正是無明法性各住自性、前後未融的隔歷之說，顯然不具無明即法性的圓融。天台認為無明三千與法性三千的差別就如結成冰的水和融化的水，只有用上的不同，而無體上的差異。
因此在天台學中，其實設立了一個本有的如實清淨的世界，「無明依法性」，「迷」包含著對何物而迷這樣一個前提，本有如實之物如同法性三千，迷惑之後現起的對此物的認識——迷的結果如無明三千，前者不是後者的親因，但是根本因，如《寶性論》所言「因性起邪念，念起煩惱業」。在天台看來，八識甚至九識說皆未徹無明之源，從理論上來說，是對如來藏學某一方面的發展。因此在判教中以《楞伽》、《地論》、《攝論》等為別教，而《法華》、《涅槃》、《寶性論》等為圓教。
(二)、強唯心說與弱唯心說
世間唯識所現的思想顯然是佛教唯心論的代表性觀點，「一念三千」是天台學的唯心論的代表，二者皆可攝于佛教唯心論的范圍。不同在于，「一念」不僅是無明，也是法性，相當于如來藏自性清淨心。二者類似于妄心與真心的差異。但最根本的差別在于，智者並不認為自己是唯心論，甚至對唯識學以「識」含攝一切的根本觀點提出了不同意見。可以說唯識學是「強唯心說」，而天台學是「弱唯心說」。
智者同意七、八、九識說的建立，突破了通教只觀六識的侷限，但對于色心關系中絕對強調唯心、唯識說則又有所不滿。他基于色心平等、色心不二的觀點，反對唯識學以識攝一切法的觀點，認為以「分別識」、「無分別識」名心法與色法亦只是方便說法。他認為一一色法、一一心法無不周遍涵容，諸法之間相攝相入，極無自性，因此沒有必要將諸法皆以「識」名。唯識論的可取處在于，這種教法特別可以破除學人外求的弊病，使之轉向內心，通過觀心來破除一切執著。因此，智者在教授學人觀行實踐時，也是教人觀心，因為心、佛、眾生三法當中，佛法過高，眾生法過廣，只有近要的心法適合于初心人作為觀行對象。從終極真理的角度說，不僅一念具足三千，種種法乃至一微塵皆具足三千。
另外，智者認為倘若執于阿黎耶出一切法，有可能會濫同于外道的冥初生覺說。《妙玄》云：
諸論明心出一切法不同，或言阿黎耶是真識出一切法，或言阿黎耶是無沒識，無記無明出一切法，若定執性實，墮冥初生覺，從覺生我心過。1
這一批評尤其嚴厲，不過，對照經論中為唯識學的定論，此語也並非全無根據。《深密》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」凡愚一詞，諸師解釋，多以凡指凡夫、愚指二乘，此偈謂以阿陀那識為中心的唯識學是特別對完成了聲聞乘的學習階段而專攻大乘的菩薩的教授。然而，學習唯識教的世人，多半並不具備這種素質，自視為大乘，一般從發心而言。凡夫學習唯識教，正如《深密》所言，會將我執投射到所學教法中來，徒增諍論，非重著眾生所堪。智者此語看似毀責，實為苦切，指出了學唯識而增我見的可能性，當為唯識學者所深思者。
在修學次第上，智者認為龍樹學是唯識學的基礎。以阿黎耶識為相，真如為體，實為唯識學的核心要義，《攝論》中以八識為依止勝相(所知依)，是從俗諦而言，為說明世界之因緣而來者，真如才為真諦旨歸，觀人法二無我是其修行的核心內容。完整的唯識學理論嚴密，本不存在智者所說濫同冥初生覺的外道見，但其中對阿黎耶識為依止勝相的強調，使人反倒容易停留于世諦，忘了佛教的根本旨趣，是非由之而起。因此，智者認為修行應遵循空、假、中的次第，空門遣盪是佛教異于外道的根本所在，越過它直接觀假，則有種種歧途。這里，可以看出天台祖述龍樹的取向。
(三)、三千世間與法相分析：契入大乘空觀的準備
大乘不滿足于對世界的總體性認識——三法印所揭示出來的世界實相以及據此所得的阿羅漢一切智，而期望對于萬物的差別相能有更清晰深入的認識、理解，以破除對具體緣起的無知，以獲得菩薩「道種智」，並進而得佛「一切種智」。
真諦譯《婆藪槃豆法師傳》記載，無著因不滿于小乘空觀而向彌勒菩薩咨問大乘法義，彌勒為說大乘空觀，無著後來因此成立唯識學。
智者說中道第一義諦雙照真俗二諦，以之為法空別名，並以空觀後的假觀為獲得道種智的直接因緣。
契入法空意味著在對諸法差別相的明了的基礎上的無分別，因此對法相的分別辨析可以認為是其準備階段。唯識天台在這一點上觀念是一致的。
唯識學以對法相的詳細分析和在觀行中對種現互燻過程的觀察為獲得差別智的途徑。但世間萬象無窮無盡，即使窮盡一生也難以對經驗之物一一了知。于是《瑜伽師地論》約為六百六十五法，以攝盡法相；《顯揚聖教論》進一步概括為百六法，世親則立五位百法，以此百法攝盡一切。所以在觀修中要明了五位百法各自的別相，以成所觀境。唯識著作中的《集論》、《百法明門論》等作品皆是直接以分別法相為主要內容的論典。
天台宗則以三千性相為觀諸法假的全體內容。
智者曾想輯出《大智度論》、《大集經》中的名詞，依一定次序排列，使行者對于三界形態、修證次第等有個清晰認識，以資成對法相的分析，成就假觀，可惜沒全部完成，僅成我們現在所見之《法界次第初門》。
不同在于，唯識典籍中強調對法相細緻入微的分別，以作為菩薩差別智的訓練，而智者認為廣泛分別法相應該是入空後的工作(按照次第止觀的方式)。智者說：
譬如除糞，唯以卻穢為先，分別非急。入道要在方便，名相傍耳。3
這可能是《法界次第初門》沒有完成的真正原因。因此，智者對智慧升進次序的排列是：世智——一切智——道種智——一切種智，世智與道種智都是經論中常見的內容，但同時把二者以次第升進的的次序進行排列與區分，卻不多見，——一般將之通稱「俗智」，唯識學即是將二者合一來論。不過，對有大智慧與方便，真正能通過廣學做為日後行菩薩道資糧的利根人，智者也是讚賞的：
又入空之前，遍觀見思，總知病相，為出假方便，後用一門，斷惑入空。若出假時，分別見思，照之則易，薄修止觀，法眼則明。3
此處則與無著的菩薩道思想相融合了。
(四)、身心世間如何緣起的比較
一念三千與賴耶緣起作為說明身心世間如何緣起的兩種理論，先賢已有比較，但基于立場的差異，在比較中難免有所褒貶。
比如歐陽竟無先生在《覆張孟劬先生論學書》中比較二者說：
智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論[5]，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神秘盲從，豈是到家。4
周叔迦先生《唯識研究》之「天台宗賢首宗與唯識哲學的比較」中涉及到天台宗的核心觀點「一念三千」與唯識學阿賴耶識種子現行關系的比較，認為：
唯識哲學只說種子生現行，現行薰習成種。然而如何生如何燻的條例規則卻未明言；因為其中的情形繁雜，不可一概而論的。天台宗說：「一念三千」，一念便是指阿賴耶識，三千便是指種子現行的關系。雖然不是分明的條例，但是比唯識所說的卻比較清楚的多。5
凡夫一念具足三千，確實可以作唯識學的解釋：第八識中具足十法界染淨種子，十法界作為相分被見分所了別，在了別過程中，依染淨薰染不同而有六凡四聖的差異。
不同在于，阿賴耶識緣起是每一眾生的阿賴耶識各自變現自受用的世界，而並不參與他國土眾生的身心世界的緣起，因此每一眾生的經驗世界是相對獨立的。天台的一念現起的三千則是法界之全部，眾生與佛毫無差別，每一眾生，甚至每一微塵皆周遍法界，且相互涵攝，「一色一香無非中道」。相對而言，阿賴耶識緣起更接近對有情經驗世界的說明，而一念三千則先驗的傾向更多一些。
比如，唯識學認為佛法界斷盡九界妄染種子，而因因位悲心願力、果地智慧神通結合而入生死度眾生。佛的淨識現起的相分，與凡夫所見「相似」，但有質的不同。智者後學批評唯識學此說為「緣理斷九」，所斷者是修惡，所成者為修善。天台的質疑是：佛是徹底無為無住的，那麼，佛的度生事業應完全是稱性而作的，佛如果沒有九界的根據，如何現身九界呢？因此提出性具善惡說，它與修得善惡的差異在于，修得善惡者並不了善惡，其依據在無明；明了性具善惡者了達善惡，依據在法性。
四、一點補充
阿賴耶識緣起與一念三千的最大的相同點在于對世界的解釋上把「心」放到了一個最重要的位置。在天台判教中，《地論》、《攝論》、《楞伽》、《地持》等唯識學經典都被判為「別教」——對菩薩的特別教授，《涅槃》、《法華》、《華嚴》、《寶性論》、《起信》等分別判為圓教、別教不等。以上這些經論可以按照「強唯心論」和「弱唯心論」而進行不同的分別，值得注意的一點是，大乘經典的絕大部分可以攝入佛教廣義的唯心論范圍中，這除了觀行的方便，是否還有其它的原因呢？
大乘佛教強調「同體大悲」，即對眾生苦難的感同身受，如同母子，心心相連，不以度生為苦。「關心」，即與心相關，眾生的苦樂與自己的心靈緊密聯系，或者本來一體，這樣才無隔異。而且隨著菩薩度生事業的擴大，他的位次也在提高，《大智度論》中詳細記載了某地菩薩可度多大范圍的眾生。至于佛，以所有世界范圍為所緣。《佛性論》中如來藏三義之「所藏義」曰：「一切眾生不出如來智，為如來所藏」。佛教中的「智」，不是思維分別之智，而是直覺的心智，所以，也可以理解為「一切眾生不出如來心」。《華嚴經》更直接地說，一切世界、一切眾生入菩薩一毛孔中，芥子可納須彌，相即相入，所以菩薩度眾其實是不動本際遍往十方的，度具體的眾生與度自性眾生並無差別。華嚴境界是佛的果地功德，根據因果一致性原理，佛的果地功德也當有眾生的因地根據。《寶性論》引《華嚴》云：「一微塵中有大千經卷」，這樣因果就貫通了。不過，對于我人的生命相即相入的實相，「眾生本所不見，本所不聞」，原因在于眾生為無明所覆。那麼，討論就必須從眾生的無明開始。
「一念三千」與「唯識說」就都是從因位，從無明說起的。因此，「唯識」與 「一念三千」皆可以理解為以觀行的智慧附帶達到同體大悲的效果。這一點，唯識學自身似乎沒有明確的論證，而天台宗在發展過程中，則將之作為一宗的標志，以期保持其大乘特色，這主要表現在宋代天台宗對「性具」的重視上，如知禮言「只一具字，彌顯今宗。」2
參考文獻：
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[5] 周叔迦.唯識研究.台北：新文豐出版股份有限公司，1992.
[1] 《攝論》中引《解深密經》中「阿陀那識甚深細」一語，又名阿賴耶識為「阿陀那識」，真諦意譯為「執持識」，作用主要是「執受有色根身」( 太虛認為所執「有色根身」具體是指「五淨色根」，因此「阿陀那識」一名通于凡聖。)，《成唯識論》及慈恩系繼承此說。《佛性論》、《十地論》及陳譯《攝論釋》則以阿梨耶、阿陀那為別識，如世親之《攝論釋》以阿陀那為與四煩惱相應之識，似乎指第七識。印順法師認為阿陀那之梵文a^da^na譯為「取」最為恰當，當指第七識。張化蒙文《阿陀那識的演變》一文指出從部派到唯識學中阿陀那識一詞的演變過程，可以看出倘若依思想史的軌跡，由原始佛教、部派佛教的六識說到成熟的唯識學的八識說，其中經過了七識與八識不分的七識說階段，《攝論》中尚可見此痕跡。如果從學理上來說，七識與八識互根，很難用語言完全將之分解，這如同意根與意識難以區分的情形一樣。
[2] 這兩層的分別，詳見陳譯《決定藏論》(卷上)與唐譯《瑜伽》之《攝抉擇分》。高崎直道在《如來藏思想》中說：「如作這樣的理解的話，阿賴耶識在第一層的意思上，可謂是一切法的所依，而在第二的意思上，則是自性清淨(無色透明)的法界。在真諦來說，他只是把重點放在後者而已，並不是否定了前者的，這樣看起來的話，我想，大體上就能夠得到一番的融會貫通了。」但本文認為，第二層涵義，同樣也可以作「唯心」釋，從識與境的關系上，諸法不離識是「唯識」的涵義之一，而且奘譯唯識特別發揮了這層涵義。
[3] 阿賴耶識之果相又名異熟識，指阿賴耶識由善惡業所薰習，以業種子為增上緣而招感異熟果。
[4] 具體為：相違識相智、無所緣識智、自應無倒智、隨三智轉智。
[5] 歐陽先生可能對智者思想沒有深入了解，否則不會見不到智者對無著的代表作《攝論》以及其它唯識學典籍的評價，更不會認為智者沒有見過無著的著作。