談論天台宗佛教哲學(曾其海)
談論天台宗佛教哲學
曾其海
天台宗是中國第一個獨立的的佛教宗派，它源于北齊、南陳，創于隋，盛于唐，經過幾代人的努力，形成了天台完整的佛教哲學體系。但真正在理論上有建樹的、開創天台宗局面的是陳、隋間的智者大師，正因為這個緣故，智者大師成了天宗的真正創始人。在佛教理論上，智者大師采取了「六經注我」、「隨義立名」等手法，從當時中國社會的實際需要出發，對印度佛教經典進行了隨意取舍、發揮和再創作；又把中國哲學中有關人的心理活動、精神修養、人性等理論吸收到天台宗思想中，提出種種命題，並用一系列的范疇進行思辨論證，建構了天台宗完整的佛教哲學體系。 天台宗佛教哲學思想主要由「一念三千」、「一心三觀」、「三諦圓融」、「止觀並重」、「無情有性」和「性具實相」等命題構成。這些命題如果去掉其宗教外衣，從內容上看大致相當于哲學上的本體論、認識論、真理論、方法論、人性論和宇宙發生說。但有的命題具有雙重內容，如「一念三千」，既是本體論命題又是認識論命題。有的命題雖然有明顯的側重，但也不排斥交織著其他內容，如「三諦圓融」，雖然明顯側重于真理論，但又交織著認識論和證悟論。天台的哲學思想本來是一個有機的體系，為了論述的方便，下面就根據其理論上的側重點，分六個命題分別進行闡述。 一、「一念三千」的本體論 「一念三千」說是天台哲學的最高成就，是它的特色所在。「一念三千」是在一心三觀的基礎上，發展了慧思的「十如是」觀提出來的。 「三千」的構成，從典據上來說可分三步：第一步，依《華嚴經》所說，森羅萬象、千差萬別的世界可概括為十界，即「六凡」(地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天)加上「四聖(聲聞、緣覺、菩薩、佛)，這樣共十界。界，又叫法界，即諸法之分界，因諸法各有自體而分居不同各界。」此十法界各各因各各果，不相混濫。「但十界又不是絕對對立的，它可以根據主體的無明與法性兩種因素的盛衰消長而相互轉化，相互包含，這叫「十界互具」。第二步，百界再配以《法華經》的「十如是」，百法界各有十如是，謂「百界千如」。《法華經•方便品》中有「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」一段經文。智者大師對這段經文大加發揮，不僅對它「翻轉三讀」，還把「如此本末究竟等」作了重新解釋。把經文原意的「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」解釋為佛與凡夫同樣具足十法；又把經文原意從客觀的法絕對無限性去理解實相，改解為站在主體立場上從十方面多角度、多層次地去說明實相。第三步，「百界千如」再配以《大智度論》所說的「三世界」(眾生世界、國土世界、五陰世界)，即成「三千」。智者大師將三種世界分別稱為眾生世間、國土世間和五陰世間。所謂「五陰世間」，是指一切法都不出于色、受、想、行、識，是主客觀世間的總和。不同性質的五陰(有善有惡、有漏無漏)和合，各各構成六凡、四聖中的有情個體，即眾生世界。與每一個眾生世間個體各各對應的客觀環境就是國土世間。智者大師認為，十界中的每一法界各與此三種世間相互聯系而存在，所以「百界千如」必須乘以三，三千之數即由此出。三千是個約數，是代表存在世界的全域，是對縱橫交錯、重重互疊處于普遍聯系之中的宇宙萬法的分類，亦即法界問題。 智者大師認為，《般若經》雖然用對概念的無限否定(遮詮)排除了對一切名相概念的執著，但對諸法則無系統性的建立，這是不足之處。慧思引進《法華經》「十如是」的說法，用肯定(「蕩相遣執」空)方式從十個方面顯示了諸法實相，但沒有突出主體性，這又是不足。智者大師則從突出主體性的立場，從主體性角度立論，提出 「一念三千」。十法界中的六凡、二乘、菩薩、佛與主體的認識水平的假有、空觀、假觀、中觀是一一對應的，十界互具，主體在十界的進退、升降皆取決于自身的止觀工夫深淺。它表明主體具有選擇自己在十法界中任一層及其對應環境的絕對自由。 智者大師的「一念三千」，本意是從確立主體性角度立論的，並非從本體論角度提問題。它要解決的亦並非心、法的前後、根源問題，而是要用「一念三千」說來打消心法和距離及對立，使這一關系擺脫語言分析的、可思議的途徑，而成為圓融狀態。我們不妨看《摩訶止觀》卷五中釋一念三千的一段原文：「此三千在一念心。若無心而己，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。」這一段話，很清楚地表明不可把一切法歸結為心，亦不可把心歸結為一切法，如采取縱說或橫說，都是彼此互偏的。「介爾有心，即具三千，這」具」字的意義，並非以心來統攝一切法，更不是指心象造物主一樣創造出一切法，而是把心化為一切法，倒過來看，可以說一切法也就是心。這樣，心即是法，法即是心，心法對立消失，而處于圓融狀態的同一。 智者大師的「一念三千」本體論，蘊含以下幾點哲學意義：其一，它認為世界是統一的，反對以法生心、以心生法的縱、橫二元論。其二，認為世界統一于「存在」(心法的圓融狀態)，既反對統一于「心」，也反對統一于」法」，超越于唯物、唯心之上。其三，認為「思維與存在有同一性」，是可知論。其四，它是一種先驗圖式的認識理論，強調了認識主體的能動性。 二、「一心三觀」的認識論 「一心三觀」是天台哲學的認識論命題。一心三觀不僅總攬《摩訶止觀》一書，而且貫徹整個天台哲學體系。從佛教經典上看，「三觀」語出《菩薩瓔珞本業經•聖賢學觀品》：「從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便得入第一義觀。此之三觀即是《大品》所明三智。」 發「一心三觀」先聲的是天台二祖慧文。據說他在研究經論時，對《般若經》里講三種智慧的一段經文，很有領會。經文說，若是在「道種智 」這一基礎上，進一步具備「一切智」，更進一步具備「一切種智」，就可以徹底消滅煩惱習氣，而達到佛的「究竟」地步。《大智度論》卷二十七解釋這段經文時，提出了三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始時雖說有步步次第，但到最後會一齊具備。慧文從這里悟出一種禪法，在一心中可以圓滿地觀察多方面的道理。他進一步聯系《中論》的「三諦偈」，認為「我說即是空」的「空」是真諦，真諦講一切現象的通相；「亦是中道義」的「中」是中道諦，中道諦講一切現象各別的全部別相。這三諦依次相當于三種智慧的境界。由此提出了「一心三觀」的命題。 其後，慧文將這一套認識的方法傳授給慧思。再通過慧思對《法華經》的深諳，將「一心三觀」歸宿到實相，認為一心三觀就是一心窮盡一切現象的真實相狀。並把它應用到修習的圓頓止觀法門(即「法華三昧」)，推廣于一般行事，益見具體。 慧思「三觀」所陳述的，僅是對象在緣生狀態中的非有非無的意義，這里空、假、中的「中」是雙遣中。智者大師認為，這種觀法存在明顯的缺陷，它把空、假、中割裂了，而看不到它們之間的對立統一的相互貫通。所以他對慧思的三觀作了一番改造：把「雙遣中」翻轉為圓融的「中道」，把三觀擴展為「三諦」，把空、假、中同時論為「因緣所生法」的謂語。並通過「即」字的運用，把三者貫通起來，「即空即假即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。」如此的中道，智者大師名之曰「圓中」，它不僅包括可思議的雙遣，而且亦是不可思議的雙收。智者大師把認識主體、認識活動、認識對象與各個三個層次的三智、三觀、三諦對應起來，「所照為三諦，所發為三觀，觀成為三智(《摩訶止觀》卷五)。 智者大師還提出了認識兩階段理論。他認為，實相本應是三智一心中得，三觀一心中發，三諦一心中照，是不可分割的，也無認識上的次第關系，是同時存在于一心中的。但考慮到認識主體不可能一步到位，達到這種境智不二、主客融一的境界，而是有著由淺入深的漸次過程。所以不妨將認識主體、認識活動、認識對象各劃分為三智、三觀、三諦三個層次，這便是智者大師所謂方便權說，有割裂性和可思議的特點。它是認識第二階段飛躍的一種鋪墊。認識的目的是要達到不思議境的「不次第觀」境界，不次第觀是認識的高級階段，它的特點是「圓融合一」、「不可思議」，主體與實相直接冥合。 智者大師再根據認識對象的層次性，把方便權說的認識第一階段又分為三個認識層次，層層依次遞進，故名「次第三觀」。 第一觀，空觀(又稱二諦觀)。從動態去看，此觀的認識過程是從假入空。這里的「假」不是空、假、中的「假」，是指普通人的認識，故又名「空前假」。從認識的程序看，此觀是把生動、具體的感性認識加以抽象，或者說，從感性具體到抽象。天台宗認為，此觀至少有兩點不足：一是二元論的認識方法，把主體與客體(或曰心、法)放在對立的位置上，認為認識是主體對客體的反映，而沒有達到主客圓融、冥一狀態。二是認識的結果運用語言、概念等形式對對象世界加以判定、描述。這樣的結果，勢必用孤立、僵化、支碎的語言概念指代如如世界，這種指代當然是「假名」、「假法」。要破除第一觀的認識不足，就必須進入第二觀。 第二觀，假觀(又稱平等觀)。此觀的認識過程是由空入假。從認識的程序看，此觀是把空洞的抽象再還原為理性的具體。天台宗認為：如果認識不從空觀進入假觀，則只能把握世界的普遍性(空)，不能認識到世界萬事萬物的特殊性(假)。這好比盲人一旦恢復視覺，尚不能辨認事物一樣。否則，認識只能執迷于空，墮入「空病」。 第三觀，中觀(又稱中道第一義觀)。「初觀用空，後觀用假，是為雙存方便。入中道時能雙照二諦。」智者大師認為空觀是從事物的別相出發，看到了事物的存在及其種種差別，但這種存在和差別只不過是一種假相，不真實的。空觀否認了對經驗界的執著，是謂「假空」；假觀從一切事物的總相出發，抽掉其具體差異性，于是一切事物沒有了，一切成了空相。假觀否定了對空的執著，是謂「空空」。「假空」和「空空」，二者在認識上各有所偏，只有否定前二觀各執一邊的片面性，才能進一步綜合前二觀，這便是「雙照二諦」的中觀。「三觀為因，三智為果」，「所發為三觀，觀成為三智」。智者大師把主體在三觀中的認識和佛教果位對應起來。「空觀」只成「一切智」它僅僅是籠統地知道一切法的空如性，由此造就的只是聲聞、緣覺這一層面上的主體。「假觀」能成「道種智」，它在空觀的基礎上進一步認識到諸法的特殊性，由此造就了菩薩這一層面上的主體。「中觀」成「一切種智」，它「雙照二諦」，綜合了空、假二觀，由此造就了佛這一最高主體。 一心三觀的認識論，表明天台宗人已會運用相當縝密的辯證思維。次第三觀的認識程序，類似于辯證思維中的從感性具體到抽象，再到理性具體的逐步深化的發展過程。這在認識論上具有積極合理的因素。 三、「三諦圓融」的真理論 智者大師把空觀、假觀、中觀作了進一步的發揮，變成了空諦、假諦、中諦。這樣，天台宗的哲學由「一心三觀」的認識論轉入了「三諦圓融」的真理論。 佛教稱真理為「諦」，通常有二諦、四諦、八諦等名稱，「諦」有真實不虛之義，指究極最高的真理，它又往往與真如、佛性、實相、如來藏等同義。佛教各派都有自己的真理觀，儘管如此，但總的來看，主要有兩種情況：其一是把真諦與俗諦對立起來，認為只有真諦才能代表唯一的究極的真理，而世俗之見的俗諦應該排除在真理之外。其二是主張「真理階梯」論，如與天台宗同屬大乘中觀學派的三論宗就持這種真理論。三論宗的創始人吉藏寫了《二諦義》一書，把真理分成四層階梯；第一層，按照常人的看法，世界上萬事萬物都是有自性的實體，這是「迷見」，這種看法是俗諦。小乘佛教主張諸法無我、諸行無常，一切存在物都是無自性的，都是因緣所生法。這種看法打掉了萬物的自主性，主張一切皆空。相對于常人的迷見，可算真理。第二層，小乘佛教雖把世界看空，但「無」是一邊，「有」又是一邊。從偏執于「無」這個側面看，小乘佛教又是俗諦。而大乘佛教主張事物的質是非有非無，叫「不二中道」。相比之下「不二中道」才是真理。第三層，「不二中道」是對「二」而言的，「中道」又是對「邊見」而言的，在這個意義上來說，它還是俗諦。只有認識到「非二非不二」還不行，因為它企圖用語言概念來說明真如本體，還停留在「分別智」，所以還是俗諦。真如本體是不能用語言概念來描述的，是不能用「無分別智」的，所以在不同層次上陷入了片面。只有「無分別 智」，才能達到「言忘慮絕」的最高真理。 智者大師主張方便權說的次第認識(次第三觀)，但不主張多重真理論，認識分先後次第只不過是為了適應主體認識的漸次過程而權且施設的，並非說每一個次第認識和層面上都有一個相對真理，真理只有一個，即「諸法實相」。施設可思議的次第認識是為了達到對不可思議的真理的直接的、絕對的把握。因此，他發揮一心三觀說，把空、假、中同時論為「因緣所生法」的謂語，在認識論上表述為空觀、假觀、中觀，在真理論上便表述為空諦、假諦、中諦。「三觀」不存在先後次第關系，它們相即相連，互不妨礙，同時並存于一心。三諦「雖三而一，雖一而三，不相妨」，故「三諦俱足，只在一心」。這就是天台宗異于各派的「圓融三諦」真理論。 智者大師認為，只有「三諦圓融」的真理觀，才能解決現象與本質、主體與客體、經驗世界與超驗世界的絕對的同一。因為在他看來，一切有差別的萬事萬物都不過是圓融的三諦不同顯現罷了，空、假、中三諦在任何法界都存在，無論是虛假的現象也好，真實永恆的本體也好，都體現了三諦的相互包含和滲透。主體如果要把握這圓融一體的對象，達到主客冥合，進入「言語道斷」的真理境界，就必須進行「觀心」實踐，因為「行能成智」、「行滿而智圓」。所謂「觀心」，就是運用一心三觀的方法，將「心」作為觀照的以象。 智者大師把觀心實踐看成是轉凡成聖、達到真理境界的橋梁，所以全部龐大的天台教義「本于觀心」。他引用《華嚴經》的「心佛眾生，三無差別」，認為使心、佛、眾生三法無差的根本是觀心，觀心能使主體從眾生成佛。這樣也就達到了主客體渾然一體、心色不二，這就是真理境界。 既然觀心是通向真理的橋梁，那麼如何過橋呢？智者大師認為，必須與物質世界和世俗社會隔絕，消去主體的感覺活動和理性思維，通過非理性的意識活動，返回到原本的精神狀態。 要使觀心「成等正覺」，首先必須創造一個清靜的客觀環境。為此，他提出了「二十五方便」。其中「具五緣」要求「閒居靜處」、「息諸緣務」，「不作有為事業」，「不追尋俗人、朋友、親戚、知識，斷絕人事往還」；這些規定防止挑起功名利祿之心，逗起人倫朋友之情。唯可效的是「同行善知識」和「教授善知識」者。其次，光有清靜的客觀環境不行，還必須有一個清淨心境的主觀環境。「呵五欲」割斷了感官與感覺對象的接觸；「棄五蓋」進一步清除感官欲望留下來的表象意念活動；「調五事」把生理、心理調整到適合「止」的狀態；行五法「確立佛教的信念。這樣就會出現一個「心平如鏡」的內環境。 外境、內境具備，觀心就可以付諸實踐。觀心的目的是摒世棄俗，使混亂的意識流向得到調整，意識狀態得到改變，直至「心心寂滅、流入薩婆若海，乘一大車，游于四方，直至道場，成等正覺」。主體就在這種觀心實踐中，終于如桶脫底，大徹大悟，認識了真理。 由此可見，天台宗的認識真理過程，也就是主體的證悟過程。 四、「止觀並重」的方法論 天台宗將傳統佛教修行方法的「止觀法門」發展為一種「止觀學說」，成為天台哲學思想的一個重要方面。宋僧元照在《小止觀序》中指出：「天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟悟止觀也；三昧所修，修止觀也；縱辯而說，說止觀也……則知台教，宗部雖繁，要歸不出止觀。舍止觀不足以明天台道，不足以議天台教」(《修習止觀坐禪法要•序》)。 止觀原是佛教徒的普遍修行方法，印度佛教各個流派都是強調止觀並重、定慧雙修的。 在傳播過程中，由于受到中國固有文化的制約，止觀理論和實踐發生了一些變化。以安世高為代表的小乘佛教系統發展了屬于「止」部分的禪學體系，並把它與道教的養生成道加以結合。支讖系統則發展了屬于「觀」部分的般若理論，並把它與魏晉玄學同流。到東晉，道安試圖糅合小乘系統和支讖系統，他認為「千行萬定」不出止觀二行。並把《庄》、《老》、《易》三玄融入般若，提出了「本無宗」學說。 鳩摩羅什譯出的《坐禪三昧經》、《思惟略要法》等四部禪經，雜糅了小乘毗曇禪數和大乘空觀。《思惟略要法》中列舉了「法身觀法」、「諸法實相觀法」和「法華三昧觀法」等大乘禪法，它既為天台止觀學說創立作了思想理論上的準備，又為天台止觀學說創立起到理論導向作用。 開大乘實相禪法先河的是慧文。他在盛行小乘禪法的北方，「專業大乘，獨步河淮」，運用龍樹的般若實相學說，「法門改轉」，創立了與大乘般若實相理論相適應的大乘實相禪法，第一次結束了理論上大乘般若思想而實踐上仍停留在小乘禪法這一不相稱局面。慧文「始開龍樹之道」，「依論立觀」。立「一心三觀」之旨：在主客關系上，以觀境為客；在因果關系上， 以觀為因，以智為果，以境立觀，以觀照境，智既一心中得，觀亦一心中成。實相之理與實相之禪在這里得到高度的統一。從小乘禪法到般若實相禪，體現在從一般游心于緣生法的廣泛境界上轉向返觀心源的心法上，慧文就是完成這一轉變的關鍵人物。 慧思繼承發展了慧文的學說，他把《般若經》和《法華經》結合起來，強調了「法華三昧」。據《慧思傳》，他尚有著作《釋玄論》、《次第禪要》、《無諍門》《安樂門》、《三智觀門》等，天台止觀學說已在這些著作中略具雛型。智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》與《無諍門》一脈相承。《法華安樂行》中的「一心具萬行」是「一念三千」之旨的先身。《三智觀門》、《釋玄論》後由智者大師發展為三智三觀、三諦等體系化的學說。慧思還把慧文的般若實相禪法遠播江南，開「晝談義理，夜便思擇」的學風。在天台的止觀學說發展史中，慧思是承上啟下的人物。 在止觀學說上，智者大師的貢獻是將慧文、慧思二師開創和發展的止觀學說系統化，使「行止觀」變為「說止觀」。慧文、慧思的學風基本上側重于禪學，到智者大師，學風轉向「解悟」之路，以思而入，由淺定而發深解，多在哲學思辨上下功夫。止觀學說在智者大師思想中，也有個發展過程，灌頂在述《摩訶止觀》緣起時寫道：「天台傳南岳三種止觀：一漸次，二不定，三圓頓。」從智者大師著作的實際內容看，灌頂的評述是靠得住的。智者大師三十余歲在金陵瓦官寺所講的《釋禪波羅蜜次第法門》是以「止」為主的證悟論。由于他初別慧思，尚未獨立，此書基本上是承襲了慧思的《諸法無諍三昧法門》的套路，書中將禪定放在修行的中心位置上：「若欲具足一切諸佛法藏，唯禪為最」。到《六妙門》形成，由于受《法華經》開權顯實思想的啟發，提出了以淺定開深慧，強調觀的作用。在《小止觀》中，智者大師正式提出止觀學說，強調定慧並重，「泥洹之法，入乃多途，論其急要不出止觀二法」。「若人成就定(止)、慧(觀)二法，當知此二法如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習，即墮邪倒」(《修習止觀坐禪法要》)。並在第十章「果報」中闡述了「從假入空觀」、「從空入假觀」和「從二空觀入中道第一義觀」三種觀法。 智者大師晚年在荊州玉泉寺所講的《摩訶止觀》反映了他止觀學說的成熟，強調以觀為主，以解導行。智者大師說：「止有三義：息義、停義、對不止止義。息義者，諸惡覺觀妄念思想寂然休息……停義者，緣心諦理，系念現前停位不動……對不止以明止者，語雖通上，意則永殊。」「觀亦三義：貫穿義、觀達義，對不觀觀義。貫穿義者，智慧利用穿滅煩惱……觀達義者，觀智通達契會真如……對不觀觀義者，語雖通上，意則永殊」(《摩訶止觀》卷三)。這是智者大師對止觀作的特殊解釋。 智者大師還配以中道思想對「觀」作進一步的發揮：「中道之觀，亦具三義：空于二邊，即貫穿義；正義中道，即觀達義；中道法性，即不觀觀義」(《摩訶止觀》卷三)。 智者大師以「三諦」套「止觀」，最後的一念心。他說：「若觀一念禪定，二邊寂滅名體真止；照法性淨，無障無礙，名即空觀。又觀禪心，即空、即假，雙照雙諦而不動真際，名隨緣止；通達藥病，稱適當會，名即假觀。又深觀禪心，禪心即空，即假，即中，無二邊別，名無分別止；達于實相、如來藏，第一義諦，無二無別，即名中觀。三止、三觀，在一念心，不前不後，非一非異」(《摩訶止觀》卷九)。 智者大師還把止觀和法性聯系起來論述：「法性空寂名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀」(《摩訶止觀》卷一)。止觀的作用，智者大師認為「若行者如是修習止觀時，能了知一切諸法，皆由心生，因緣虛假，不實空故」。「止觀大乘亦如是。觀念念心，無非法性、實相……于一一心，即空，即假，即中」(《修習坐禪止觀法要》)。他又說：既知無明即明，不復流動，故名止；朗然大淨，呼之為觀。「正觀即成」，「同歸于寂」(《摩訶止觀》卷三)。 智者大師還把止觀學說概括為「五大」說：「囊括始終，冠戴初後，意緩難見，今撮為五：謂發大心，修大行，感大果，裂大網，歸大處。云何發大心？眾生昏倒，不自覺知，勸令醒悟，上求下化。云何修大行……牢強精進，行四種三昧。云何感大果？雖不求梵天，梵天自應，稱揚妙報，慰悅其心。云何裂大網……融通經論，解結出籠。云何歸大處……法無始終，法無通塞……豁然大朗，無礙自得」(《摩訶止觀》卷三)。智者大師在《摩訶止觀》的末尾指出，凡能把握天台止觀學說的，最終必將「心心寂滅，流入薩菩若海，乘一大車，游于四方，直至道場，成等正覺」。 由此可見，天台的止觀學說同傳統的一般修行方法的止觀不是一碼事，天台宗人把它發展為思辨的「義理」之學。止觀學說，作為天台佛教哲學的方法論，它研究的既不是外部的物質世界，也不是一般的感覺和理性思維，而是探尋主體從迷轉悟，如何從客觀世界中得到解脫而成佛的方法。由此可見，在天台哲學中，世界觀和方法論是一致的。 五、「無情有性」的佛性論 佛性，本來是一個非實證的問題，但它又是佛教的中心問題。因為佛教的全部理論和實踐，都是探索主體如何從迷轉悟，如何解脫、成佛。所以解決佛性問題是信佛修行的前提。 佛性的實質是人能否成佛？是否人人都能成佛？成佛是當下還是遙遠將來的事？這些問題都構成了佛性的內容。 佛教傳入中國後，到南朝，佛性問題已成為一個爭論十分尖銳的問題。佛教新派竺道生孤鳴先發，提出了「一闡提皆得成佛」的觀點，但遭到當時佛教徒的一致反對。道生提出一闡提皆得成佛的命題，是「人人都有佛性」的邏輯必然。他在《維摩經注》中提出了佛性「本有」說，認為佛性內在地、先天地存在于每個人的本性之中，所以一闡提同樣有佛性。 中唐以後，出現了天台湛然的「無情有性」佛性論。這一理論提出是出于佛教各宗派競爭的需要，當時禪、華嚴、法相各宗名僧輩出，相比之下，天台宗卻顯得不景氣。湛然有中興天台的膽識，他曾說：「道之難行也，我知之矣。道用不振，將欲取正。舍予誰歸？」湛然提出「無情有性」，還有認識論上的原因，在佛教理論上，湛然是一個「真如緣起」論者。他在《始終心要》里說：「含生本具，非造作得也。」認為一切眾生(含生)，天然本具「真如佛性」。在《金剛錍》里說：「故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故，子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔于纖塵；真如之體，何專于彼我。」就真如緣起論來說，無情有性說是言之有據、合乎邏輯的。因為按照「真如緣起論」的觀點，真如是遍于一切，無所不在的，「無情」當然也和「有情」一樣地具有真如佛性。 湛然認為一切事物都是佛性的具體表現，佛性應包含一切的存在，虛空也不例外。他說：「故知經以正因詰難，一切世間何所不攝，豈隔煩惱及二乘乎？虛空之言何所不該？安棄牆壁瓦石等邪？」這是說，佛性無所不包，怎麼可以把牆壁瓦石這些東西排斥在外呢？他借用水、波關系來說明真如與萬法的關系，他說：「是則無有無波之水，未有不濕之波，在顯詎間于混澄，為波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊；縱造正造依，依理終無異轍。」這便是著名的水波之喻。湛然以此比喻佛性隨緣表現為萬法而恆常不變，萬法在佛性的基礎上得到統一。佛性本身沒有差別相狀，但不能反過來說有差別相狀的萬法沒有佛性。由此可見，無情之物當然有佛性了。小宗宣揚木石無佛性是錯誤的，「若分大小，則隨緣不變之說，出自大教，木石無心之語出于小宗。」儘管佛性隨緣化為無情之物，使無情與自身對立起來，但無情不會是永遠無情的，它能突破無情，佛性與無情又能合而為一，「一塵一心，即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？以共造故，以共變故，同化境故，同化事故。」這里的「一切生佛之性」就是佛性。每一個客觀對象都是佛性的表現、佛性的外化、佛性的變化。既然佛性無所不在，遍布于萬事萬物之中，它是不論有情、無情的，即使一草一木、一礫一塵、一纖一絲同樣都是佛性的表現，「彼此無礙，彼彼各遍。」佛性「遍變」一切，所以無情有性，一切都能成佛。由于一切的存在都遍含佛性，所以佛性應包括在存在之中，虛空也不例外。 有人根據《大智度論》對湛然的無情有性說表示異議，《大智度論》認為真如在「無情」中但名法性，在有情內方名佛性，你湛然根據什麼給無情的東西也按上一個「佛性」呢？這是離經叛道。湛然指責提這種問題的人是「迷名而不知義」，是站在小宗的立場上看問題，不懂得大教的佛性就是真如的異名。他指出：「是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今問子：諸經論中法界、實際、實相、真性等，為同法性在無情中，為同真如分為兩派……故《佛性論》第一云：佛性者，即人、法二空所顯真如。當知真如即佛性異名。」 湛然的無情有性說帶有明顯的泛神論傾向。它在理論上貫通了原來存在的「真如緣起」論和「佛性」論的矛盾，克服了佛性不具普遍性的缺點，使它可以囊括宇宙、流貫天人，在這點上湛然比智者大師堅決、徹底，理論上有了進一步的發展。但另一方面，它卻不知不覺地走向了願望的反面。佛性既然無所不在，在秭稗、在瓦壁、在尿溺，把草木瓦石等物質都看成是佛性的表現。等于把佛性融解在客觀自然里面，這必然模糊了世間和出世間的界限，把神聖的天國拉到了自然的塵世，貶低了佛性至高無尚的尊嚴。由于把佛性的普遍性無限擴大，勢必貶抑子佛性的絕對性和超越性。佛性的自然化，表面上擴大了佛干預自然的范圍，實質上縮小了佛干預自然的能力。 佛性問題，實際上是在佛教形式下的人性論。由于湛然出生在儒墨之家，早年受傳統文化的薰陶(他三十八歲才正式受戒出家)，他的佛性說與孟子的「人皆可為堯舜」和荀子的「涂之人可為禹」如出一轍。湛然的佛性論不可否認具有一定的歷史進步性，它通過佛教曲折地反映了眾生要求平等的思想，把不同階級、不同職業身份的社會成員都推到同一條人生起跑線上，現實中的高低、貴賤都被觀念中的佛教法輪輾得粉碎。所有的人都相信自己的命運是可以通過自身的努力而得到改變的。 六、「性具實相」的辯證法思想 「性具實相」說是天台宗的「緣起理論」，也是天台哲學的宇宙發生論。它在論證宇宙現象發生的過程中，透露出不少辯證思想。緣起論是佛教關于人生和宇宙現象如何生起，本體與現象是怎樣關系的理論。但它對現象界的生起、因由和次第以及本體、現象關系的論述，是為宗教實踐作論證的。 「緣」是指一切結果所賴以生起的條件，「起」是生起的意思。「緣起」也就是一切事物所賴以生起的因緣。緣起論認為：大千世界森羅萬象、形形色色，無一不是因緣和合而生；世界上一切現象和事物都不是孤立、單一的存在，它們的生、住、異、滅都處在一個普遍聯系的網絡之中，互相依持、互相作用，互為因果，牽一髮而動全身。故《雜阿含經》卷十二中有「此有故彼有，此生故彼生」的說法。 緣起論是佛教從小乘到大乘的一個共同的理論基石。也是佛教區別于其他流派的基本理論特徵，據唐代義淨的《南海寄歸內法傳》卷四載，印度一帶的塔基和佛像內部都放「緣起偈」(諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說)。緣起說在佛中的重要性由此可見一斑。 隨著佛教從小乘到大乘，從印度到中國，緣起說也在不斷發生變化。小乘的緣起說，以「十二因緣」為中心著眼于人生的過程，以緣起說來論證「人無我」；而大乘則發展為講「法無我」。佛教傳入中國後，又出現了《大乘起信論》提出的「真如緣起」論。 真如緣起論，又叫如來藏緣起論，它宣揚三界唯心的理論，認為宇宙間一切物質現象、精神現象都是宇宙心(真如)的生起和顯現。《大乘起信論》如此夸大描繪了真如的作用和性質，給佛教各派以很大的思想影響。當時許多宗派都循著它的途徑去把握真心，把真心作為總源頭，在宗教修持上觀心返照，不待外求，走上了返本還源的道路。 《大乘起信論》的中心思想是：把不生不滅的真如和有生有滅的無明和合叫阿賴耶識。如來藏(真如)是淨心，又叫真心；無明是染心，又叫妄心。常住不變的真心與有生有滅妄心和合而成的阿賴耶識是展開一切宇宙現象的源泉。不生不滅的如來藏為無明所刺激，舉體起動為有生有滅的宇宙萬有現象。《大乘起信論》以上新見解是根據魏譯《楞伽經》提出的，而魏譯《楞伽經》又是錯譯了這一層意思的，它把連在一起的如來藏和阿賴耶識分成了兩截，錯譯為「如來藏識不在阿賴耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏不生不滅」。這樣魏本把原來的一心說(清淨心)變成了二心說(淨心和染心)了。《大乘起信論》繼承了這種思想，也主張真、妄二心說(呂澂《大乘起信論考證》，載《中國哲學史論》，山西人民出版社，1981年版)。 天台宗的緣起論，從思想路線來看是繼承了《大乘起信論》的真如緣起論的，但在具體論述時又偏重于講業感緣起，「一一眾生心體，一一諸佛心體，本具(染淨)二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業薰染性故，即生死之相顯矣；淨業薰淨性故，即涅槃之用現矣」(《大乘止觀法門》)。可見天台宗繼承了二性說，認為當真如被無明所薰染，便隨緣而顯現出宇宙間的一切現象。這又叫「真如受薰」論。由于偏重業感緣起(是一種認為宇宙萬物都是由有情識的生物的業因感召而生成的緣起理論)，所以天台哲學特別強調主體作用，主張在一念之中，一切現象、一切境界本來具有，不須更有依持。 天台性具實相說是智者大師在晚年批判了地論師和攝論師這兩個學派的緣起論基礎上提出來的。性，指法性，也就是真如。具，是本具。性具，指宇宙間的一切現象既非自生，也非他生，而是自然存在，完滿具足，無須依持。並且這種存在又不是單一的、孤立的存在，而是作為渾然的不可分割的整體的存在。一切眾生一念中都存在著這個整體。心與法無前無後，心即是法，法即是心，心法不二。 從以上的敘述可以看出，天台宗的緣起論包含著不少辯證法思想：首先，它從反面反映了客觀事物的普遍聯系和客觀世界的整體性觀點，諸如「十界互具」、「三諦圓融」。我們也承認，任何事物的內在規定性，都是對其他事物的多種關系的總和。任何事物都不能單一、孤立地存在，都是普遍聯系的世界整體網絡中的一點，是事物普遍聯系和多重關系的綜合。所以我們把普遍聯系看作是辯證法的基本特徵，是辯證法的邏輯起點。 其次，天台宗的緣起說在佛教的外衣下表達了對立面同一的辯證法思想。「一一眾生心，一一諸佛心，本具(染淨)二性」，「貪愛、魔怨是佛母」，「貪欲即是道，圭癡亦如是」，「魔界如即是佛界如，魔界如，佛界如，一如無二如」(《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》)。它認為，對立的雙方染與淨、魔與佛、貪與道等都可以同存「心體」之中，這些雖是對立的兩極，但可以相互貫通、轉化。轉化的動力在于主體自身，不假外求。這里也反映了它的內因論思想。 再次，天台宗的緣起說間接地表達了事物之間因果關系的理論。把一切現象、事物看成相互聯系、互為條件，都處在因果之中。並認為因果關系是普遍的，在時間上貫穿過去、現在、未來三時，因果相續，如環無端。在空間上，不光是事物、現象形成因果關系的整體，而且外界事物和眾生主體內心也是相互貫通，圓融無礙的。甚至連佛、菩薩也受因果關系支配，整個宇宙間的一切就是一個因果關系的整體系統。 天台宗佛教哲學思想，不僅直接影響其後的華嚴各宗，而且深深地影響宋明理學。此外，還遠播日本和朝鮮半島。