天台佛學(曾其海)

天台佛學

曾其海

第一章 天台佛學與西方哲學比較研究 第二章 天台宗與其他佛教宗派關系研究 第三章 天台佛學與宋明理學關系研究 第四章 中韓天台宗關系研究 第五章 天台佛學研究

(注意：文中的「智凱」，應為「智顗「)

第一章 天台佛學與西方哲學比較研究

一、「一念三千」是「思維與存在同一」的命題

在西方，19世紀德國古典哲學的一個中心問題，就是探討思維與存在有無同一性的問題。德國古典哲學的先驅康德，在這個問題上走入了二元論的不可知論。繼康德之後，費希特、謝林、黑格爾都用正、反、合的辨證思維方式，論證了思維與存在之間能夠達到同一，認為人有能力認識世界。

　　在東方，6世紀的智顗(538-597)創立天台宗時，就提出了「一念三千」，亦即「思維與存在同一」的命題，並用空、假、中的辨證思維方式，論證了心、物之間，能夠達到圓融，證明人有能力把握真理。

　　二者所不同的，只是德國古典哲學用清晰、明了的哲學語言來表達，而天台宗則用含混、簡約的佛學語言來表述而已。

　　智顗的「一念三千」的思想，集中表現在他的代表作——《摩訶止觀》一書中。他的「一念三千」思想可展示為以下幾個層次：

　　首先，他認為主體和客體是不可分割的(心在前不可，心在後亦不可)；其次，認為主體對客體的把握是通過圖式(三千)實現的；最後，認為思維與存在達到同一，必須通過正、反、合(空、假、中)三個階段。

　　智顗在《摩訶止觀》卷五中，把思維、主體稱為「心」，把客觀的全體稱為「三千」。

　　此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在後……

這段話的意思是說：世界事象的客體，只有當主體認識發動時，才能感受到它的存在和把握它。倘沒有主體，也就無所謂客體，當然也談不上感受和把握客體世界。只要主體認識發動，即使是介爾的細心，同樣能感受和把握這個大千世界。在認識的問題上，不能把主體和客體割裂開來，分為先後。

　　智顗對主客體關系不可分割的看法是正確的。現代的認識理論也告訴我們，主體和客體失掉任何一方，都不可能構成認識，無主體的認識和無客體的認識都是不可思議的。

　　智顗的主客體不能分先後、不能割裂開來的思想是建築在他的「心物同一」本體論上的。他在《摩訶止觀》卷五論述了「心物不分先後」之後，接著說：

　　若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時念一切法者，此既是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。

這段話的意思是說：如果把大千世界看成是主體思維的產物，這是一個極端；倒過來認為主體思維是大千世界的被動反映，這又是一個極端，第一個極端不可取，第二個極端同樣不可取。這是因為思維與存在是同一的緣故。

　　智顗既反對執著于假有的「唯物」傾向，也反對真如派生萬物的「唯心」傾向，他堅持的是「心物同一」的思想，與德國古典哲學中費希特的「三個原理」極為相似。

　　費希特的第一個原理：自我建立自我。他認為，在進行認識之前就要先設定一個知覺者存在，這就是絕對的自我。絕對的自我不同于經驗的自我，經驗的自我是由外在的事物決定的，絕對的自我是純粹的。絕對的自我通過「理智的直覺」去察知有個主體的「自我」存在，即假定了自我，也就是肯定了認識主體。

　　第二個原理：自我建立非我。他認為，自我在認識「自我」時，由于把「自我」作為一個對象看待，就同時必然地產生一個對象的意識，即與自我相對立的東西，這就是「非我」。這個「非我」就是「自我」認識的客體。

　　第三個原理：自我與非我的統一。他認為，自我與非我、主體與客體，都同一與自我意識之中，它們相互限制、相互決定，只因為有了自我與非我的同一，才有知識。

　　從以上的比較可以看出，費希特和智顗都把主體的認識發動作為認識論的邏輯起點(這點很象笛卡兒的「我思故我在」)，只不過是表述不同而已，智顗把它稱之為「一念」，費希特把它叫做「自我建立自我」。此外他們都主張思維與存在的同一，智顗主張「心是一切法，一切法是心」，費希特認為「自我」與「非我」同一。

　　智顗不僅主張主體和客體是不可分割的，而且提出主體對客體的把握是通過圖式就是所謂「三千」。

　　關于「三千」的構成，智顗先依《華嚴經》所說，把森羅萬象、千差萬別的客體世界分為十界，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。界，又叫法界，即諸法的分界，因為諸法各有自體而分居不同各界。「此十法界各各因各各果，不相混濫。」但十法界又不是絕對「隔開」的，根據主體的無明與法性兩種因素的勝衰消長的變化，這十界之間也可以相互轉化，相互包含，這叫「十界互具」，即成百界。然後，智顗把百界配以《法華經》的「十如是」。百界各有十如是，叫「百界千如」。《法華經.方便品》中有「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟……」他再把「百界千如」配以《大智度論》所說的「三世界」(眾生世界、國土世界、五陰世界)，即成「三千」。智顗認為，十界中的每一法界各與此三種世間相聯系而存在，所以「百界千如」必須乘以三，三千之數即由此出。三千是個約數，代表客體世界的全域，是對縱橫交錯、重重互疊、處于普遍聯系之中宇宙萬法的分類。主體認識一旦發動(一念)，就把森羅萬象的客體世界納入三千圖式之中，一念動處，通過三千這個網絡，也就把握了客體的全部。

　　現代的認識理論也表明，主體對客體認識的過程，也就是模式識別的過程。即人們把輸入的刺激(模式)的信息與長時記憶中的有關信息進行匹配，並辨認出該刺激屬于什麼范疇的過程。對物體、圖象、語言或文字符號等等的識別，都是這樣。當客體(模式)的特徵與主體認識結構中先前獲得的有關知識相匹配時，這個模式就被識別了，主體對客體的把握也就完成了。當客體以新異的刺激模式出現，而主體在已有的「模式庫」中找不到與之相匹配的模式時，主體就會出現識別困難。

　　在德國古典哲學中，康德的認識論被成為圖式理論。他認為知識是由兩種成分配合而成：一種是外來的感覺的雜亂無章的質料，一種是內心的有條理的形式(圖式)，二者缺一就不會有知識。這好比必須有一個模具之內，然後才能鑄成銀元一樣。當我們的感官接受了自在之物的刺激，一方面產生了表象，一方面促使我們的知性活動起來，對這些表象進行比較，把它們聯系起來，或把它們分離，使感性印象的材料成為「關于對象的知識」，這就是所謂經驗。主體在沒有經驗之前，在觀察事物以前，內心中已經有了一套先天的形式(圖式)。因此，在觀察事物的時候，主體就普遍地必然地會把觀察到的感覺材料防如這種形式中去。這樣主體就得到了知識。

　　康德雖然承認「自在之物」的存在，但又認為人們是沒有能力認識自在之物的，主題的認識對象只能是由形式加質料而形成的經驗內容或現象。

　　智顗的圖式理論和康德的圖式理論雖然非常相似，但還是有區別的：在認識的對象上，智顗認為認識對象就是大千世界事象的本身；康德則認為人們對于事象本身是沒有能力認識的，認識的對象只能是經驗內容或現象。由此決定了智顗是一元論的可知論者，康德是二元論的不可知論者。

　　最後，智顗認為要達到思維與存在的同一，認識必須通過正、反、合三個階段。所以他在《摩訶止觀》卷一中說：

當知一念，即空即假中，即空、即假，即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三者皆空者，言思道斷故；三種皆中者，既是實相故。

　　這段話的意思是說：我們應當明白，認識到的事象的現象和事項的本質是圓融同一的，現象、本質、現象和本質的同一，三者是不能分離的，它們雖然有三個名稱，它們呢之間互不妨礙，我們之所以說它們都是空的，是因為事象本身是不能用名言、概念描述的；我們之所以說三者都是假的，那時因為它們的名字都是權且施設的；我們說三者都是中，這是因為事象的現象和本質是同一的，事象的真實相狀能夠被我們認識。

　　智顗雖然認為思維與存在有同一性，主體認識能夠達到與客體相符合的境界，但認識的進程卻要經過正、反、合三個階段，這便是他著名的「一心三觀」。

　　第一觀，空觀。智顗認為，主體不能執著于大千世界的生動、具體的現象上，應該去把握事象的本質，這樣才不至于被表面現象所蒙蔽。

　　第二觀，假觀。空觀雖然打掉了對事象的執著，破除了世俗迷信的見解，認識從具體進入抽象。如果認識光停留在這一層面，就會空空如也。認識必須進入抽象的具體，才能在「看破紅塵」的制高點返觀事象的生動具體的種種差別。

　　第三觀，中觀。「初觀用空，後觀用假，是為雙存方便。入道時能雙照二諦。」智顗認為空觀和假觀都只是為了「雙存」的方便，即認識必須經過的階段。但這二觀不能「雙照」、二諦，都存在片面性。只有進入第三階段的中觀，才能消除兩邊偏見，使主體的認識與事象的實相達到一致，亦即使思維與存在達到同一。

　　在智顗看來，只要從現象進入本質，再從本質返觀現象，最後達到現象和本質的辨證統一。通過這個正、反、合三階段，主體的認識和客體的實相相符合。智顗是一位可知論者，認為人有能力認識客體世界。

　　在德國古典哲學中，康德把客體世界分成現象世界(此岸世界)和本質世界(彼岸世界)，認為主體只能認識現象世界，沒有能力認識本質世界，把認識本質世界的任務留給了信仰，陷入了二元論的不可知論，從而否認了思維和存在的同一。康德否認思維和存在同一的思想遭到了黑格爾的批判，黑格爾運用正、反、合的辨證思維，論證了思維與存在具有同一性。

　　黑格爾哲學的主體就是「絕對精神」，絕對精神在最初階段是作為純粹思維的存在，在運動中把自己「外在化」為自然界，建立了自身的對象，最後又揚棄了自然界而回復到自身。所以絕對精神發展的三個階段就是正、反、合的辨證運動過程。

　　絕對概念辨證運動的第一階段，即正(肯定)階段。黑格爾認為，任何一個最初的、最直接的概念在自身中都包含有對它自己的否定方面，每一個概念都既是它自身又是另一個概念。

　　第二階段，即反(否定)階段。由于第一階段的「正」自身已包含著「反」，正、反引起內在矛盾，因而促使「正」轉化為自己的對方「反」。

　　第三階段，即合(否定之否定)階段。合是正、反兩個方面的結合，這種結合不是機械的相加，而是辨證的同一。在這種統一中，主體與客體、思維與存在達到了同一。

　　智顗的三段論和黑格爾的三段論有許多相似之處：首先，他們都主張肯定與否定的對立統一關系。如黑格爾認為，在第一階段的肯定中已包含對自身否定的因素，在第二階段的否定因素中又包含了否定因素，在第三階段達到對立的統一。智顗也強調空觀與假觀相即不二(機對立統一)，認為它們既相互包含又相互排斥，所謂「無假則空難立，無空則假亦淺」，要把握空觀和假觀的對立統一關系，必須進入中觀。其次，他們都把意識作為第一階段，自然界作為第二階段，把思維與存在的同一作為第三階段。黑格爾把絕對觀念作為肯定階段，智顗把空觀作為第一觀。黑格爾把絕對觀念外化的自然界作為否定階段，智顗把假觀作為第二觀。黑格爾把合看成是肯定與否定的辨證統一，智顗把中觀看承是對空觀和假觀的「雙照」。

　　以上，通過對智顗「一念三千」思想三個層次的分析，以及與德國古典哲學中的費希特、康德、黑格爾的哲學思想作了比較，說明智顗的「一念三千」是哲學上「思維與存在同一」的命題。倘若這個立論成立，那麼中國對哲學上「思維與存在有無同一性」問題的探討，比西方要占先一千多年。

二、天台佛學中的現象學色彩

現象學是２０世界產生與德國的一種哲學，它的代表人物是Ｅ.胡塞爾。第二次世界打戰以後，現象學傳播到西班牙、意大利、英國、美國、加拿大、日本等國，它直接啟發和推動了存在主義哲學，著名的存在主義哲學家海德格爾、薩特等人又都是現象學家。當我們系統地研究距今已有一千多年的天台宗佛學思想時，如把它與現象學作一番比較的話，就回發現二者之間有驚人的相似之處。本文就把二者之間有驚人的相似之處。本文就把二者之間的相似性表述「天台佛學中的現象學色彩」。

　　(一)現象學的返回「事物本身」和天台宗的反觀「實相」

　　胡塞爾也像笛卡兒一樣，認為首先應當通過一種方法，找到哲學的出發點，或「第一原理」。他十分敬佩笛卡兒在知識領域中持一種批評、懷疑的態度，但又指責笛卡兒的方法不夠「徹底」，這是因為：第一，當一個人懷疑特殊事物的存在時，他實際上是在相信世界的存在這個框架內進行懷疑的；即使將這種懷疑貫徹到底，至多也只能得出否定世界的存在這個結論。第二，笛卡兒把「我思故我在」作為確實無疑的「第一原理」，從普遍懷疑的方法中引出「我」是一個現存的思維實體，把「我思」作為哲學的出發點。這樣一來就必然回產生思維實體(自我、心靈)怎樣與非思維實體(物質、肉體)相關系的問題，機導致心物分裂的二元論。

　　胡塞爾要求有一種嶄新的方法，這種方法將對世界提供一種徹底地改變了的觀點。這種方法就是他所謂的返回「事物本身」。胡塞爾所說的「事物」並非指客觀存在的物理客體，而是一個人所意識到的任何東西，不論是物理的還是心理的。胡塞爾把所有這些呈現在意識中的東西都稱為「現象」。可見，所謂返回「事物本身」，就是返回到「現象」，也就是返回到意識領域。面向「事物本身」是胡塞爾現象學的一個基本觀點。胡塞爾認為，哲學的研究即不應當從物質出發去解釋精神，把精神還原為物質；也不應當從精神出發去解釋物質，把物質還原為精神。只有回到「事物本身」，也就是回到」現象「，以此作為哲學研究的出發點，才能避免心、物分裂的二元論，避免傳統的唯心論或唯物論。因為在」現象「之中既有意識到的物質的東西，也有意識到的精神的東西。

　　天台佛學把「實相」當做認識之開始的最高目標和認識之結束的最後歸宿。它的所謂「實相」，也就是事物本聲的「真實相狀」，它指的「事物」，是從佛到人乃至一切事象，即所謂「三千」，既包括物理的又包括心理的。天台宗講的「實相」與胡塞爾的「事物本身」極為相似。「一實諦者，即是實相。實相者，機經之正體也。如是實相，即空假中。即空，故破一切凡夫愛論，破一切外道見論。即假，故破三藏四門小實，破之人共見小實。即中，故破次第偏實。」智顗的這段話上說，「實相」是唯一正確的，它可以擊破「凡夫愛論」、「外道見論」、「三藏四門小實」、「次第偏實」等不全面的看法。胡塞爾認為，只有回「事物本身」，才能避免心物分裂的二元論，避免傳統的唯心論或唯物論。天台佛學反對心、物分裂，認為既不應當從心出發去解釋法，把法歸結為心，也不應當從法出發去解釋心，把心歸結為法。

　　智顗在《摩訶止觀》卷五上說

　　此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在後，……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。

這段話，很清楚地表明不可把一切法歸結為心，亦不可把心歸結為一切法，如果采用縱說、橫說，都是有失偏頗的。

　　(二)現象學的「懸置」和天台佛學的「止」

　　胡塞爾認為，要返回「事物本身」，必須采取一切的方法。為此，必須拋棄我們以前所采取的方法，而運用現象學的還原方法。

　　現象學的還原方法首先要求我們拋棄對世界采取「自然的態度」和「科學的態度」。前者是指一個人在日常生活中通過種種自發的活動與他所生活在其中的這個世界打交道、相關聯，而從不懷疑這個世界的實在性。後者是以一種中立的方式研究自然界，排除人與世界相關涉的那些主觀的因素、主觀的作用，人與世界是一種純客觀關系。科學態度把人的經驗范圍縮小了，即只限于物質的自然界。無論是自然的態度還是科學的態度都沒有對世界從根本上作出理性的解釋，因而都不涉及哲學的基本問題，所以說是一種「前哲學的態度」。

　　「哲學態度」不同于「前哲學的態度」，它要探究這個世界的根本、本原。所謂現象還原就是要把人們從「前哲學態度」引向「哲學態度」。為了實現這種轉變，胡塞爾提出具體的方法和步驟，並使用了許多比喻性術語。

　　胡塞爾首先使用了古希臘懷疑派哲學家所使用的「e-poch“一詞，意思是「中止判斷」或「將判斷懸置起來」。他認為，必須把對于世界的「自然的觀點」和「科學的觀點」統統懸置起來，存而不論，這便是所謂「現象學的懸置」。胡塞爾認為，自然的態度、科學的態度都是以某種預先的假設作為前提的，並且往往把自己的假設擴大開來，用來解釋一切實在，因而歪曲了對世界的根本認識。胡塞爾指出，正是這許多的假設阻礙著人們返回「事物本身」，真正的哲學應當是沒有任何預先假設的，也就是沒有任何先決條件(前提)的。現象學的「懸置」就是把種種假設擱置起來，使人擺脫這些假設的干擾，從而澄清被假設所充塞了的人們的認識，也就是使人們能轉向意識的內容本身。

　　天台佛學也和現象學一樣，反對把人們所生活與其中的那個世界看成是實在的，把經驗的感覺當做真實，以某種預先的假設為前提條件，並且把它擴展開來，用來解釋一切實在。天台宗把這些東西稱為「無明」、「妄執」、「妄見」，認為就是這些東西阻礙了人們對實相的把握。它說：「諸法雖實非有，但以虛妄因緣而有生滅之相」，「妄執虛相以為事實」，這個世界所呈現的一切都是「妄想所執之境」。產生妄執、妄境的原因是人們為「無明染法所覆」、「所熏」。如何去掉無明、還薰淨心呢？像現象學的「懸置」一樣，天台宗認為：「若無無明即無妄想，若無妄想即不成妄境」。由此，天台宗提出了「止」的方法。故《大乘止觀法門》云：」所言止者，謂知一切諸法從本已來性自非有不生不滅，但以虛妄因緣故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心體無分別，作是觀者，能令妄念不流，故名為止。」這段文字說明「止」有「除」與「滅」的作用，它可以消除傳統流行的看法，可以滅無明和妄境。這種作用是肯定的「除染故染業即滅……法界法爾有此相除之用，何足生疑」，「是故修習止行即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相」。這種修行工夫也叫「除障」。念動熄滅，即名為止。當人們排除了對感官經驗世界的虛妄執著後，就可以觀諸法實相了。

　　(三)現象學的「本質的還原」與天台宗的「觀照論」

　　胡塞爾認為，通過現象學的懸置，人們就能使意識擺脫種種前哲學的假設，結果他們就回意識到，呈現在意識中的現象不僅有事物的感性的、具體的、外在的那些東西，而且有該事物的一般、共相的東西，胡塞爾將後者稱為本質。他認為，本質並非像現象主義者所認為的那樣，是隱藏在現象背後的東西，也不是超越個別事物而存在的「天賦觀念」和「心靈的構造」。本質是觀念的、先驗的，但又是直接地呈現在意識中的，也就是在現象中的，是現象中的穩定的、一般的、變中之不變的東西，也就是所謂諸變體的「常項」。胡塞爾主張，必須承認變中有不變者，相對之中有絕對者，本質便是這種不變者和絕對者，因此，本質具有普遍性、必然性。胡塞爾認識到，只有這種本質才能為科學知識提供可靠的基礎，使之具有普遍性、必然性。這樣，胡塞爾就把現象學發展為「本質的科學」，把現象學的方法發展為「本質的還原」。

　　所謂本質的還原並不是一個演繹或歸納的過程，也就是說，並不是一種邏輯的方法，而是一種直覺(直觀)的方法，所以胡塞爾也把本質的還原稱為「本質的直覺」。胡塞爾所謂的「直覺」就是直接地「看」、審視自己的意識領域，從呈現在意識領域內的現象之中，排除那些感性的、具體的、偶然的和混雜了虛假成分的或被歪曲了的東西，即非純粹的現象，從而將純粹的現象，也就是直接呈現在意識中的「事物本身」描述出來，這種純粹的現象是非具體、非感性的，也就是本質。因此，所謂本質的還原或直覺，也就是通過反省自己的主觀意識獲得事物本質的方法。本質的直覺(直觀)不同于感性的直觀，因為後者是感性的具體的經驗的意義上直接地「看」，它所獲得的是感性材料的東西；而前者是非感性的非具體的非經驗的直接地「看」。胡塞爾認為他的本質還原的方法既避免了經驗主義又避免了唯心主義。

　　天台佛學也主張用「止」的方法，排除感性的、具體的、偶然的和混雜了虛假成分的或被歪曲了的東西，再用返觀心源的方法直觀(直覺)事物本身的真實相狀(實相)。由此，智顗在圓寂前口述《觀心論》一卷，以作為對門人的最後交代。智顗的弟子灌頂作《觀心論疏》，把「觀」分成兩種：次第三觀和不次第觀。

　　次第三觀的第一觀名為空觀(二諦觀)。這個階段要求人們破除世俗的「迷見」，意識到世界一切性本空。所以此觀又名「從假入空」觀。

　　次第三觀的第二觀名假觀(平等觀)。這個階段要人們除了把世界萬象的性看空外，還應看到這個假有的世界，否則就回墮入「空病」，執迷于空。所以此觀又名「從空入假」觀。

　　次第三觀的第三觀名中觀(中道第一義觀)。「初觀用空，吞觀用假，是為雙存方便。入中道時能雙照二諦」。此觀要求人們把世界萬象的性空和假有圓融起來看，這樣才不落二邊，走向片面。

　　次第三觀的特點是可思議的，即把主客體放在對立的位置上，並用名言概念可以描述的，是認識的初階，是權且施設的方便說法，是為進入不次第觀作鋪墊的。要把握事物的實相，必須通過不次第觀的特點是不必藉助名言概念(言語道斷)，主客融一的(混淪圓具)，全部、絕對(含攝周遍)的一種認識。不次第又叫「觀照論」。

　　通過比較，我們可以看出，現象學「本質的直覺」和天台宗的「觀照論」是極為相似的。

　　(四)現象學的「先驗構造」和天台宗的「一念三千」

　　胡塞爾認為，本質和現象是不可分割的，現象之中就有本質，本質就是一種現象。同樣，他認為，思想和物、意識和意識的對象也是不可分割的。這便是現象學的一元論和意識的一元論。按照他的一元論，意識存在著一種基本對象，不存在赤裸裸的意識，意識總是對某種東西的意識。意識離開它的對象，離開這個世界就是無，就沒有意義；但對象、世界也不能沒有意識，離開了意識，對象世界也不具有什麼意義。二者關系是對應的，相互的，二者之間的關系是「構成」過程。

　　胡塞爾指出，人所經驗的世界是十分複雜的，包括許多方面的層次、區域、結構和關系，必須將這些不同的方面綜合、統一起來，經驗世界才具有意義。而這種統一，正是通過意識的活動實現的。意識的這種積極能動的活動就是所謂「構造」。他還強調，意識的這種「構造」活動是「先驗的」。先驗的「構造」是意識的一種形式能力、規范能力。胡塞爾特別強調時間意識，認為時間性是先驗意識的關鍵因素。因為只有通過時間意識，人們才能把握同一個對象的過去、現在和將來的各種不同的景象和經驗的不同層次，才能使對象的印象在經驗之中被統一起來。

　　首先，天台佛學也主張思想和物、意識和意識的對象是不可分割的，是一元的。用天台佛學的語言表述：「能明了空、假、中即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，這就是如來行」。「三諦雖三而一，雖一而三，不相妨礙」。「圓融三諦」的實質在于「相即不離」，「純一實相」。

　　其次，天台佛學也主張意識和對象、世界之間的關系是「構成」的過程。人們所經驗的世界的各個層次、區域、結構和關系，都是通過意識活動，才把它們綜合統一起來，才使經驗世界顯得有意義。天台佛學把這種關系表述為「一念三千」，「一念」表示意識積極能動的「構造」活動，「三千」表示世界的各個層次、區域、結構和關系的綜合和統一(「三千」具體地指「四聖」、「六凡」、「十如是」、「三世間」的交錯互疊的關系)。

　　胡塞爾的精神現象學主要是抨擊實證主義的，認為科學在實質上只能相對于人而言才有意義，才有價值，科學是要為人服務的。但實證主義把科學與人分離開來，與人的精神生活相割裂，使科學失去了目的、意義和價值。因為在實證主義者看來，科學所面臨的世界只是一大堆事實的總和，是一個與人無關的、因而也談不上有什麼意義與目的的世界。科學只是描述經驗事實，所謂科學規律只是經驗事實之間的不斷重複出現的或相似的聯系和關系。大概也正因為如此，當今西方社會科學昌明的時代，卻對東方的佛學發生莫大的興趣。

三、從西方的泛神論看天台宗湛然的「無情有性」說

泛神論是流行于１６世紀到１８世紀的西歐的一種哲學觀點，這種觀點認為，神存在于自然界的一切事物之中，神即自然界。它的代表人物有意大利的布魯諾和荷蘭的斯賓諾沙等。前者認為，「自然界是萬物之神」；後者認為，「上帝就是自然」。而恩格斯則認為，泛神論本身是基督教的產物。恩格斯的這個結論只是對基督教盛行的歐洲情況的概括，因為在亞洲，泛神論也是佛教的產物，在佛教盛行的中國，唐代天台宗湛然的泛神論就是這樣。湛然提倡「無情有性」說，把秭稗、瓦壁、尿溺、虛空都說成是有佛性的。這與西方的泛神論主張「神存在與自然界的一切事物之中」已無本質的區別，只在具體的某些說法上有所不同。

　　(一)布魯諾和斯賓諾莎的泛神論

　　布魯諾把宇宙、自然界與神等同起來。古希臘的亞里士多德及中世紀的經院哲學都認為物質(質料)是被動的、不定型的、否定的本原，物質自身不能形式化，必須借助于上帝所創造的形式才可以使物質具有形式。布魯諾反對這種觀點，認為物質是永恆存在的，而且自身在運動變化之中。他說，組成物質的是最普遍、最基本的實體「單子」。物質和形式也是不可分的，如果沒有物質就沒有形式，一切的形式都在物質中產生和消滅。布魯諾把存在于物質之中的形式叫做「世界靈魂」，它是「普遍的物理的作用因」，是第一的能力。這種普遍的世界形式充滿一切，照耀整個世界，並知道自然產生萬物。它產生萬物，就像人們的理智產生觀念一樣。這種普遍的世界形式(世界靈魂)，「使物質承受了所有的形狀、塑造並形成萬物，使萬物處于這麼一種驚人的秩序中……」宇宙就是這樣在物質與形式相互作用之下運動發展的，從宇宙的形式作用于物質而發生變化來說，萬物都有靈魂，都有生機。這就是布魯諾的「萬物有靈論」，亦即「生機論」。這種萬物有靈論表達了宇宙是它自身發展變化的結果，它並不需要借助外力和外因。布魯諾認為，普遍的形式作用于物質既是內因，也是外因。因為宇宙這樣運動、發展、變化，所以宇宙是產生者，又是被產生者的宇宙與被產生者的宇宙是辨證的統一。布魯諾借用了兩個經院哲學中的術語來表達他的這個辨證的宇宙觀，把產生者宇宙叫做「能生的自然」，把被產生的宇宙叫做「所生的自然」。

　　從布魯諾對物質(質料)和形式的關系、宇宙發生等解釋來看，他已經排除了神(上帝)對自然界的創造和支配，把神歸結于自然界本身，諸如「世界靈魂」、「萬物有靈」等，都是指自然界本身。

　　「實體」論是斯賓諾莎哲學的主要成分，他在實體論中保留了「神」這一名稱，甚至聲稱人也「參與神性」，使得自己的哲學具有泛神論色彩。

　　斯賓諾莎認為，「實體」是獨立自在的，不依賴他物而存在；「實體」下了定義之外，還對它作了四點具體說明：

　　第一，實體在數量上只有一個。因為，假如存在心靈、物質兩個實體，那麼在給這兩個實體概念下定義時，就要分別借助于另一個概念：心靈不是物質；物質不是心靈。但這樣做，與對實體所下的定義是相違背的。既然如此，就只能存在一個實體，而不存在多個實體。

　　第二，實體是「自因」。這就是說，「實體不能為任何的東西所產生」，其產生「必定是自因」。因為實體如果為別的東西所產生，那麼，它就不是存在于「自身內」，而是存在于他物內了。這同實體的定義也是相矛盾的。故實體產生和存在的原因，只能在自身，即「自因」。

　　第三，實體是無限的。因為有限就等于受別的東西限制，而這樣一來，就不是「在自身內」，而是在他物內，從而不再成為實體了。

　　第四，實體是永恆的，這也是自明的。因為實體既然不為別物所產生，其存在的原因在于自身，它的存在就不會有開端，就必然是永恆的。

　　斯賓諾莎在《倫理學》一書中，經常把實體稱為「神」(上帝)，有時又稱為「自然」。在他的著作中，「神」和「自然」兩個術語表達的是同一個概念，都是表示作為萬物存在的原因的實體。

　　人人必須承認，沒有神就沒有東西可以存在，也沒有東西可以被理解，因為沒有人不承認，神不僅是萬物生成的原因，而且是人們所常說的萬物存在的原因。

　　斯賓諾莎雖然使用了「神」、「自然」這兩個在通常意義上對立的術語，但「神」這一術語在他這里並不具有傳統的宗教神學上的意義，不是有人格、有意志、干涉人間的精神性存在物；他恰恰極力反對這種傳統宗教意義上的神，而把神看承是自然界本身，主張神亦須遵照自然：「神根據必然性而認識自己，也根據同樣的必然性而動作。」

　　可見，斯賓諾莎雖然堅持唯物主義，但卻以泛神論的形式出現。

　　(二)天台宗湛然的「無情有性」說

　　湛然思想最有特色的是「無情有性」說，認為瓦石之類不能聞法、不能發心修行的無情之物也有佛性。

　　佛性，本來就是個虛而不實的東西，但卻是佛教的中心問題，因為它是對佛教的信仰和修行的前提目標。它要回答的是：在這個大千世界中，僅僅是有情的人有佛性呢，還是任何無情的事物都有佛性？在有情的人當中，是一部分人有佛性，還是人人都有佛性？

　　關于佛性，印度佛經說法不一。大乘佛教以前，除了佛陀和彌勒等外，不說有其他人成佛。《涅磐經》上說，佛想給尼拘陀樹授記，但因它是無心之物，故不能授記。可見該經是主張植物、礦物等無情之物是沒有佛性的。除《法華經》外，其他的經典都認為聲聞不能成佛。《大般泥洹經》認為一闡提也不能成佛。《入楞伽經》、《佛地經論》等法相宗所依據的經典，在成佛問題上，列出五種天性(五性)，認為其中聲聞定性、緣覺定性的人雖能入涅磐，但沒有佛種，所以不能成佛，至于一闡提，則絕對不能成佛。

　　佛教傳入中國後，到南朝，佛性問題已成為一個爭論十分尖銳的問題。佛教新派竺道生孤發先鳴，提出了「一闡提人得成佛」的主張。他在《維摩經注》中提出了「佛性本有」論，認為佛性內在地、先天地存在于每個人的本性之中，所以一闡提同樣有佛性。到了隋代，三論宗的吉藏在他著述的《大乘玄論》中，把當時有關佛性的說法總結為十二家。他的同門慧均著述了《四論玄義》，該書認為當時關于佛性之說，根本之說三家，枝末之說十家，共計十三家。由此，可見當時中國佛性之爭的激烈程度。

　　到了中唐，法相、華嚴、禪等諸宗名僧輩出，各闡宗風，相比之下，天台宗卻顯得很不景氣。湛然為了振興天台宗，在佛性問題上大膽地提出了「無情有性」說。湛然在他問答體的《金剛鈚》中說：「客曰，……而云佛性，非謂無情。仁者何獨言無情有性耶？余曰，古人尚云一闡提無，……然教分大小，其言碩乖。」「無情有性」之說便是由此問答而展開的。

　　湛然認為一切事物都是佛性的具體表現，佛性應包括一切的存在，虛空也是一種存在，所以也不例外。他反問道：「虛空之言何所不該？安棄牆壁瓦石等耶？」這是說，虛空、牆壁、瓦石等都有佛性，不應該把它們排斥在有佛性的行列之外。他還借用水和波的關系比喻佛性和萬事萬物的關系：「是則無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間于混澄，為波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊。」佛性本身沒有差別相狀，但不能反過來說有差別相狀的事物沒有佛性；佛性隨緣化為無情萬物，無情萬物中都含有佛性。「一塵一心，即一切生佛之心性，何獨自心之無耶？」一草一木、一礫一塵、一纖一絲，每一客觀事物都是佛性的表現，是佛性的外化、自然化。既然佛性遍于萬事萬物之中，無所不在，不隔有情、無情，「彼此無礙，彼彼各遍」，所以一切都能成佛，連虛空也不例外。

　　湛然的「無情有性」說遭到了華嚴宗的非難。華嚴宗的法藏根據《大智度論》認為，真如在「無情」中但名「法性」，即無智慧性可言，在有情內方名「佛性」。指責湛然立論沒有根據。湛然反駁法藏這樣提問題是「迷名而不知義」，是站在「小宗」的立場上看問題，不懂得「大教」(大乘)的佛性就是真如的異名。他認為：

　　是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今問子：諸經論中法界，實際、實相、真性等，為同法性在無情中，為同真如分為兩派？……故《佛性論》第一云：佛性者，即人、法二空所顯真如。當知真如即佛性異名。

　　湛然的「無情有性」說，顯然是受《大乘起信論》思想的影響。他在《始終心要》里說：「含生本具，非造作得也。」認為一切眾生天然本具「真如佛性」。他在《金剛鈚》里說：「故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔于纖塵；真如之體，何專于彼我。」就「真如緣起」論來說，無情有性是言有據、合乎邏輯的。既然真如遍變一切，生起萬事萬物，無情的萬事萬物當然也具佛性了。

　　湛然的「無情有性」說把佛性自然化，認為自然界的萬事萬物都有佛性，這種思想與西方的「神存在于自然界的一切事物之中」已沒有什麼本質的區別。

　　(三)東西方泛神論的區別

　　布魯諾、斯賓諾莎的泛神論與湛然的泛神論，除了質上的相同之外，還有許多不同之處。第一，從哲學上劃分，他們所屬的基本派別不同。從哲學形態看，泛神論屬于折衷主義，它的特點是調和唯物主義和唯心主義，所以泛神論沒有唯物主義泛神論和唯心主義泛神論之分，但對持泛神論觀點的哲學家，可以是唯物主義的，也可以是唯心主義的。正因為如此，所以恩格斯把不同哲學基本派別的斯賓諾莎、謝林、黑格爾以及卡萊爾都歸為泛神論者。雖然布魯諾、斯賓諾莎、湛然都是泛神論者，但前二者屬于唯物主義，後者屬于唯心主義。

　　第二，立場、觀點不同。布魯諾、斯賓諾莎是站在唯物主義的立場，迫于當時的封建勢力，所以披上泛神論的外衣宣傳唯物主義。他們用自然界的萬事萬物(物質)去取代神(上帝)，限制、排除神對物質世界的作用和干預，所以在本質上他　們是無神論者。而湛然自覺地站在佛教的立場上，是為了擴大天台宗的影響，為了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、統貫天人，才提倡「無情有性」的。因此，湛然的泛神論是一種不自覺的思想，湛然自己是一個不折不扣的有神論者－僧侶。

　　第三，布魯諾、斯賓諾莎的泛神論，是西方基督教文化背景的產物，他們指的「神」是創造世界、決定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神論，是東方佛教文化背景的產物，他講的「佛性」，又叫「佛種」，不是指人格化的神，而是成佛的可能性，帶有一種「本性」、「種子」、「基因」的味道。

第二章 天台宗與其他佛教宗派關系研究

一、三論學派對天台宗創立的作用

從南朝的齊代至隋代。綜觀這一時期江東佛學的變遷，可概括為：三論掃「成實」之風，天台繼三論之旨。

　　(一)《成實論》之流行

　　《成實論》是印度(中天竺)訶梨跋摩所著，他究心九部、博引百家，寫成二百二十品。東晉時傳入我國。後秦弘始十三年(４１１)九月八日至十四年(４１２)九月十五日，有鳩摩羅仕口譯、其弟子曇咎筆受、曇影整理，結為五番(五聚)而成。鳩摩羅什已處晚年。鳩摩羅什生平本致力于般若學研究，他欣然接受姚顯之請譯《成實論》，原因有二：一是此論名相分析、條理井然，可為初研佛學者之一助。二是鳩摩羅什向來呵斥《毗曇經》，因此論不僅是破斥「毗曇」的，而且復兼《般若經》之義，因此，對研究《般若經》者有益，故譯之。

　　由于鳩摩羅什譯《成實論》已在晚年，所以其弟子通此論者不多，精通者主要有僧導、僧嵩。

　　僧導，長安人。著有《成實義疏》、《三論義疏》等。東晉劉裕破後秦，他進入長安平定關中後，留其子劉義真鎮守長安，並托付僧導保護，自己率軍回彭城，準備爭奪帝位。不久，赫連勃勃破長安，劉義真為赫連勃勃所逼，因僧導之力才得以幸免，接著，又有西秦、後魏之戰，關內兵連禍結，名僧四散。僧導也因之來到壽春(安徽壽縣)僧嵩流往彭城(江蘇徐州)。已經成為宋武帝的劉裕因感報僧導解劉義真之危，遂令子姪內外都拜他為師，並建寺于壽春，即所謂東山寺(又名石硼寺)，門下徒眾千余。僧嵩到彭城後，居于白塔寺。

　　鳩摩羅什之學傳于江南者，一為《十誦律》，二為《成實論》，南朝義學以《成實論》為最盛。當時的「成實」之風，約可分為二系：一是僧導的壽春系，二是僧嵩的彭城系。到梁陳時，《成實論》流傳己進入極盛時期，「成實」之勢力,彌滿南朝,尤以江左為最。

　　《廣弘明集.智稱行狀》述及當時情況說:

　　《法華》、《維摩》之家,往往間出。《涅磐》、《成實》之唱,處處聚徒。

　　當時的光宅寺法云、莊嚴寺僧旻、開善寺智藏等一時名僧,都研習《成實論》。

　　至于「般若」、三論(即《大智度論》、《十二門論》、《中論》)，本是鳩摩羅什宗旨所在,但當時研究者甚稀。雖然有僧導作《三論義疏》、竺道生作《二諦論》,而在佛教史上，前者卻因「成實」而知名，後者也因《涅磐》而稱聖，可見當時社會重「成實」、《涅磐經》,而輕《般若經》、三論。

　　《成實論》在齊代勢力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人棄「般若」之本，而遂數論之末,故令刪略《成實論》。齊永明七年(４８９)十月，招集柔、次二僧，于普弘寺講《成實論》，即座又請僧祐、智稱講《十誦律》。事後又令柔、次二人鈔略《成實論》為九卷。八年功畢，文宣王又令周頤為九卷的《成實論》作序。周頤在序中稱《成實論》為「近派小流」(即小乘之流)，由于它「言精理贍,思昧易耽」;所以「今之學眾皆云志存大典(大乘經典)」,並指出「至于大品精華，師匠蓋疏，《十住》(《華嚴經.十地品》)淵弘,世學將殄。皆由寢處于論家(即數論、成論之家),求均午弱喪。是使大典(指《般若經》等大乘經典)榛蕪;義種行輟。興言悵悼，側寐難安。」周頤在這里把當時「般若」、三論的衰微歸罪于「成實」的流行，並對此狀況恫悵不安。周頤的序,顯然是尊耀「般若」、三論,而《成實論》,與時流異趣。

　　(二)周頤、梁武帝對三論學的推動

　　齊周頤作《三宗論》、梁武帝講《涅磐經》,對「般若」、三論之學興起起到微大的推動作用。其中的周頤作《三宗論》智林作《三宗論疏》,是三論和《成實論》爭論的開始。

　　《唐高僧傳》云:「智林申明二諦義，有三宗不同。時汝南周頤，又作《三宗論》，既與林意相符,深所欣慰。」又《隆興佛教編年通論》卷五云:「時京邑諸師,立二諦義;有三宗，宗各不同。于是汝南周頤作《三宗論》,以通其異。」據這兩則記載可知，當時對二諦含義的理解，存有三宗。《南齊書.周頤傳》云:

　　　著《三常論》立「空假名」。(第二宗)立「不空假名」設「不空假名」,難「空假名」。設「空假名」,難「不空假名」。「假名空」,(三宗)難二宗。又立「假名空」。

　　《中論疏記》卷上有:

　　有人傳曰，依均正《玄義》者,「空假名」、「不空假名」(即前二宗)俱是《成實》師。

　　從這里我們可以知道，被周頤所難的前二宗(空假名和不空假名)就是《成實論》的觀點,而周頤立的第三宗(假名空)則是「般若」三論觀點。

　　吉藏《大乘玄論》卷一云:「次周頤明三宗二諦,一不空假,二空假,三假名空。」

　　吉藏的《中論疏》亦云：「次齊隱士周頤著《三宗論》，一不空假名，二空假名，三假名空。」

　　可見《三宗論》是先敘不空假名,次敘空假名,最後以假名空破斥前二宗。

　　「不空假名」,又稱「鼠嘍粟義」,也稱「不空二諦」或「不空宗」。《大乘玄論》卷一云:「不空假名者,但無性實,有假世諦不可全無,為鼠嘍粟。」均正《大乘四論玄義》卷五也說:「或云雖得第一義,猶不失世諦。粗世是假,無復有實,如鼠嘍栗也。」

　　可見，第一宗是講法無自性，但有假名。世諦因元自性故是假而無實。此則雖育自性空,但不空「假名」。故吉藏《二諦義》解釋云:「鼠嘍栗二諦者,經中明色色性空。彼云色性空者,明色無定性,非色都無。如鼠嘍栗，中肉盡,粟猶有皮殼,形容宛然。栗中無肉,故言慄空。非都無栗，故言粟空也。即空有并成有也。」

　　《中論疏》解釋說:「不空假名者,經云,色空者，此是空無無性實,故言空耳,不空于假名也。以空無性實,故名為空，即真諦。不空于假，故名世諦。晚人名此辦鼠嘍栗義。」而《中論疏記》也說:「又均正《玄義》第三云,不空二諦者,不壞假名,而說諸法實相，明諸法無自性,故所以是空。而自不無諸法,假名可以為有。」

　　此宗講空色之自性，而不空其宛然之相。色之性空，而假名是有。真諦空而世諦不窮。此宗與晉時的,即色宗所謂「色無自性,雖色而空」之義相同。故吉藏謂此宗「空性而不空假，與前即色義無異也」。

　　第一宗不空假名與《成實論》「主無體而有相」義合。《成實論.論門品》曰：「論有二門，一世界門,二第一義門,以世界門故說有我。……第一義門皆說空無。」

　　「空假名」宗,又稱為「案菰義」,又名「空有宗」或「空有一諦義」。《大乘玄論》卷一云:「第二空假名,謂此世諦舉體不可得，若作假有觀，舉體世諦;作無觀之,舉體是真諦。如水中案菰,手案菰令體出,是世諦；手案菰令體沒,是真諦。」

　　此宗持諸法假名而有，是俗諦。然而體性不可得,故天，是真諦。以俗、真相對而解有、無。從文字上看,此宗主分析空，言諸法因緣所成,若分析諸緣求之，則體不可得,故空。

　　吉藏《中論疏》云：「空假名者，一切諸法,眾緣所成，是故有體，名為世諦。析緣求之,都不可得,名為真諦。晚人名之案菰二諦。菰沈為真，菰浮為俗。難曰,前有假法,然後空之，還同緣會，故看『推散即無』之過也。」

　　上文的「緣會」,指晉代于道邃的緣會宗。這里的意思說，此宗與緣會宗一樣，主張因緣假有,推轍即無,是則假有時非無,而無時非有。故後人斥之為案菰義。

　　《中論疏記》也說:「均正《玄義》第三云，《山門》等目名『空有二諦』，為案菰三諸。明菰沒之時，舉體並沒。若出之之時，舉體並出。出時無沒，沒時無出。何異明空之時無纖毫之有，明有之時無纖毫乏空。」

　　此宗的說法也于《成實論》中常見。如《成實論.滅法心品》說:「五陰實無,以世諦故有。」「假名字者，所謂無明因緣諸行，乃至老死諸苦集滅。以此語故,知五陰亦第一義，故空。」

　　周頤立第三宗「假名空」。周頤之所以難前二宗，第一法自性空,猶存假有,故失相即;第二宗空則無相，假則妄有;析而為二,亦失相即。前二宗共向的缺點是分談二諦,不知二諦相即之義。周頤立第三宗，謂諸法非有非無,不存空以遣有,亦非壞假以顯實。此種觀點實為僧肇之學也,故吉藏《中論疏》云：「第三假名空者，即周氏所用。大意云,假名宛然,即是空也。尋周氏假名空,原出借肇《不真空論》。《不真空論》云:『雖看而無，雖無而有。雖有而無,所謂非無。如此即非無物也;物非真物也。物非真物，如何而物。』肇公云:『以物非真物,故是假物。假物故即是空。』大朗法師關內得此義，授周氏。周氏因著《三宗論》也。

　　《大乘玄論》說:「假空者……雖空而宛然假，雖假而宛空,空有無礙。」空有無礙,故非有非無，而不偏于有，也不偏于無。故《中論疏》曰：「大朗法師師周頤二諦，其人著《三宗論》云，佛所以立二諦者,以諸法具空有二所以不偏,故名中道。」二諦相即故不偏,是為中道義，故二諸以中道為體也。

　　除周頤作《三宗論》斥《成實論》,對三論學興起起推動外,還有梁武帝蕭衍親講《般若經》，對三論宗學興起也起了推動作用。梁武帝對佛學初重《涅磐經》，後尊《般若經》,並自注《大品》,躬常講說。他對世人輕視、懷疑《般若經》,最是痛恨。《續高僧傳.義解篇》曰:(梁)武帝注《涅磐》，情用未愜。重申《大品》，發明奧義。」及至陳代，三論更為流行,陳武帝陳霸先偏好《大品》,尤敦三論。後來文、宣二帝,亦推重三論。至此，《成實論》之學遂不能與之相抗衡矣。

　　(三)三論掃「成實」之風

　　儘管周頤作《三宗論》,打響了對《成實論》攻擊的第一炮;梁武帝講《般若經》，推動了三論的興起。但復興三論的主角,是攝山諸師。三論盛行是在興皇法朗時代，法朗之師為僧詮，僧詮之師為僧朗,僧朗之師名法度。江總持《棲霞寺碑》說:「南齊明徵君遁跡攝山,刊木駕峰,薄草開徑,披拂榛梗，結構茅茨。法度南游,徵君相與友善。將亡舍宅，請度居之。是曰棲霞寺。」法度信彌陀淨土，講《無量壽經》。有名的攝山無量壽石佛，即為法度而鑿。

　　《高僧傳》說僧朗「闡《方等》之指歸;弘中道之宗致。」「梁武皇帝能行四等，善悟三空;以法師累降徵書，確乎不拔。天監十一年,帝乃遣中寺釋僧懷、靈根寺釋慧令等十僧,詣山咨受三論大義。」

　　《大乘玄論》卷一說：「攝山高麗朗大師,本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入吳土。住中山草堂寺，值隱士周頤。周頤因就師學。次梁武帝敬信三寶，聞大師來,遣僧正智寂十師往山就學。梁武天子得師意，舍本《成實論》,依大乘章疏。」

　　《中論疏》卷五自:「大朗法師關內得此義授周氏,周氏因著《三宗論》也。」

　　從以上幾段文字看，周頤著《三宗論》、梁武帝講《般經》，皆得益于攝山僧朗。他們弘三論、斥「成實」，其源蓋出攝山也。

　　僧朗未聞有著述,但對三論當有獨到見解，故後人稱攝山大師。僧朗之後，弟子僧詮仍隱攝山，居止觀寺。時稱為山中師,或稱止觀詮。僧詮受業僧朗,玄旨所存,唯明「般若」、「中觀」。

　　據《法華玄義釋籤》云:「高麗朗公至齊建武來至江南，難《成實》師。……自弘三論。至梁武帝敕十人止觀詮等令學論。九人但為兒戲,唯止觀詮學習成就。」僧詮弟子數百,有四人稱為四友：所謂「四句朗、領悟辯、文章勇、得意布」(而《法玄義釋籤》謂「伏虎朗」)。僧詮講論的是《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》及《華嚴經》、《大品》等,在當時甚是有聲有色。道宣的《續高僧傳》說：「攝山詮尚，直轡一乘，橫行出世」，「大乘海岳，聲譽遠聞。」僧詮弟子是興皇法朗,法朗著《中論疏》,或稱《山門玄義》。所謂「山門正意」，就是指繼承僧詮之說。山中師僧詮繼承攝山大師僧朗之說，采用《三宗論》之法，彈斥《成實論》。

　　僧朗、僧詮雖明「中觀」,但都遁跡幽林，他們的學說僅弛名山原，而來履京邑。如《涅磐經》、《成實論》之開善寺智藏,常常直上正殿，登法座，指斥梁武帝。其睥睨一世之氣概，固非隱遁攝山者所能望也。僧詮的弟子法朗，先住山中;後移居揚都興皇寺;慧勇住大禪眾寺;智辯在長干寺。從此三論之學出山林而入京邑。僧詮的另一弟子慧布則繼續隱居山林,對禪學頗有成就。法朗在楊都，對當世學說直言指謫，《中論疏》說他「批《蓖宴扒播《成實y。《陳書》亦載傅薛篤信佛教,從興皇法朗變三論。,興皇大師,號稱』』伏虎,,』每登高崖;意氣雄傑。其所爭辯』首斥紹成實尸。法朗為什麼要破斥《成實論》扼?其一』他認為《成賣論淋來為小乘』而托談空名』極易亂大乘申規之主又丁其蘭』喬染以柬』,《成實論》,＇最為風行』實為主論之犬敵＇。百卡周頤似三宗論》斥于前,興皇法朗斥于後』三論之學傳之法朝｀』豈勢力弘大。《隙書》說法朗誹說三論時,幽聽者云會,揮汗屈膝』法衣千領,*積墩誼結。每二上座,輥易一農J帝王名士所共尊敬/其時』蘭論、《成實論》勢均為敵』爭斗之熟,迥異尋常。《續高僧傳》載唐初靈餐(法鍘三傳弟午)在蜀.弘三論:「寺有鼻學』《成實》肋流』嫌此空論』常梭吾心』將相殺害。“可見當時雙方傾軋之急。《成實論》師則斥蘭淪為氣立異,,』為此法朗不得申明三論乃鴻摩羅什之流。.＇

　　:奇藏略出師意十條之六白/六者,』前續關河舊序｀,如影餐作o,所以然者』“為即世人云=.數論前興』蘭論｀詹出,,欲示關河相傳』師宗有在,啡今始構也廣

　　』《涅棠經.游意》云:螺犬師云:今解瘴,此國析羌.l來何處搏耶?.云察關河;;;J,傳午攝琴o:攝零得大柴之正意者廣『』:

　　《大乘玄論》卷三日:「學間之體』要須依師承勻。”

　　《百論疏》卷一曰,:;儲者肇公坷謂玄宗之始。“』

　　法朗弟子之分布，先在長江上下流，後來，南盛于浙江，北盛于關中，可見三論勢力之大。到了隋唐，法朗的再傳弟子會稽的嘉祥寺吉藏創立三論宗，把三論推上最輝煌的歷史。

　　(四)天台繼三論之旨

　　攝山一系對天台宗的影響，可概括為以下幾個方面：第一，為天台宗的思想傳播創造了一個良好的社會氛

圍。南朝一，本為《成實論》盛行的天下，通過周顒作《三宗論》、梁武帝造《涅槃論》之風，成為三論天下。然而周顒、梁武帝、開善均得之于攝山僧朗，故此功不得不歸于攝山僧。攝山的山門宗義，梁陳時大盛于江南，成為一代風氣。其後的天台智者大師，先在揚州，後到荊州客觀存在揚佛法，荊、揚乃當時三論影響最大之地。天台一宗盛于江南，確實得益于三論諸師。第二，天台與三論理味相契，多有關涉。首先，天台、三論都主《大品般若經》。三論中《中論》是對治佛學內部各派學說的《十二門論》是《大智度論》和《中論》的提要之作；前兩論是龍樹所作《百論》是龍樹弟子提婆所作，是駁斥數論、勝論的。三論都是闡發《大品般若經》的，都可歸宿于中觀思想。二者旨趣相同。所以，天台智者在《觀心論》中說：「『命歸龍樹師』，驗知龍樹是高祖也。」天台的法統把印度龍樹列為高祖。吉藏創立的三論宗也把印度龍樹列為初祖。其次，天台示極重視止觀雙修。宋僧元照《小止觀序》中指出：「天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇山妙悟悟止觀也；三昧所修，修止觀也；縱辨而說，說止觀也。……則知天台教，宗部雖繁，要歸不出止觀。舍止觀不足以明天台教，不足以議天台教。」而攝山僧人亦多講定慧雙修。

　　儘管三論學派對天台示有許多影響，但決不是對三論思想的照抄照搬，有些提法，雖然相同，但實際內容卻差異甚大。如二者都主張「中觀」、「相即」，三論講的思想是指真諦、俗諦相即，即真不礙俗、俗不礙真、無俗不真的「不二相即」。而天台宗的相即，是指相相互轉化的相即，「煩惱即菩提」就是天台相即的含義。所以山家派知禮把天台的相印概括為「當休全是」。三論的中觀是指不落二邊的「雙遣中」，即所謂「八不中道」。而天台的中觀，講的是三諦圓融的「圓中」。從以上兩例也可看出，天台宗學說「破中有立」，即有自己的創見(諸如一念三千、一心三觀、三諦圓融等)，所以富有特色。而三論宗學說「只破不立」，只是闡述印度學派觀點，通過批判使三論歸于純正，所謂破邪顯正。這大概是三論宗在中國佛教中史上匆匆而過的主要原因吧。

　　吉藏一生講《法華經》三十余遍，並著《法華科文》二卷、《法華游意》一卷、《法華玄論》十卷、《法華義疏》十二卷、《法華新撰疏》六卷、《法華玄談》一卷、《法華統略》六卷、《法華論疏》三卷。他晚年淑心天台宗、尊仰《法華經》。隋開皇十七年(５９７)八月二十一日吉藏與僧眾百余人請智者大師講《法華經》，因智者有病而未能如願。智覬歿後，吉藏從灌頂受天台教義。(一)［注：(一)《續高僧傳•灌頂傳》。］由此，也可見天台、三論教理相融之一斑。

　　另外，在禪法上，攝山僧人與天台宗人亦極有關系。江總持《棲霞寺碑》謂攝山為「四禪之境」，謂攝山僧為「八定之侶」。攝山僧人，原隱山林，想專在若節味定。安澄的《中論疏起》說高麗朗公于止觀寺行道坐禪，又說于棲霞寺坐禪行道。《續高僧傳•法朗傳》言朗公「唯明中觀，禪味相和」。僧詮的四友法朗、慧勇、智辨均出山，唯有慧布則仍隱居山林習禪，世人稱得意布，大概是「得意忘象」之喻。慧布游北鄴，遇慧可，他的禪法得到慧可的認證。又造訪慧思和邈禪師，又獲他們印可。陳至德年間(５８３－５８６)，因邈禪師介紹，請保恭禪師南來，于棲霞寺組織眾人坐禪(一)［注：《續高僧傳•慧布傳》］慧思是天台二祖，與慧命禪師極好，慧命又為邈禪師之弟子。可見在慧思時代，攝山僧人已與天台有關系。及至天台智凱至建業，長干寺智辨(僧詮四友之一)，延請智凱到宋熙寺。智辨本來行定慧雙舉，既有講唱，兼存坐禪。攝山一系，法朗雖以講論見重，而其門下亦多習禪定。如羅公從陟禪師定慧雙修。智鍇遇天台凱公修習禪法。這說明，在智凱時代，攝山僧人與天台宗人尤有關系。

二、淨土思想對天台的影響

淨土思想，自印度傳入中國後，對中國佛教各宗都產生深遠的影響，宋代以後尤甚。當然，作為中國佛教一宗的天台宗，也不例外，從智凱、知禮到智旭，無不提倡淨土思想。

　　(一)淨土思想在印度的產生和發展

　　說到淨土，就會聯想到諸佛淨土，但這里所說的淨土，是指有關阿彌陀佛的極樂淨土思想。這是由于自古以來信仰此佛的淨土比其他諸佛的淨土更盛所致。這種淨土的經典，通常被稱為「淨土三經」：《無量壽經》(《大經》)、《觀無量壽經》(《觀經》)、《阿彌陀經》(《小經》)。

　　印度的淨土思想產生的年代，從文獻上看，它與《簿伽梵歌》在思想有並行關系至影響關系。《簿伽梵歌》產生于公元１世紀，因此，淨土經典也可看做成立于那個年代。

　　我們再來看看大乘經論，會發現很多的大乘經論言及淨土思想，如龍樹(約１５０—２５０)的《大智度論》和《十住毘娑婆論》都是言及淨土思想的重要論著，這樣可以推定淨土思想在他的時代以前已經產生，並且相當發達。《無量壽經》初斯形態的《大阿彌陀經》(三國吳支謙譯)比《法華經》、《華嚴經》古老。後漢支燈迦懺于公元１８７－１８９年間譯出的《般舟三昧經》中已說到阿彌陀佛，可知淨土思想產生于它之前。若把以上推定的年代加以綜合考慮，淨土經典產生的年代大致為公元１００年左右。

　　印度淨土思想產生的地域，學者推定為印度的西北部，並流行于中亞一帶。理由是：第一，《無量壽經》的譯者，以及言及阿彌陀佛的諸經的譯者，他們大都出身于北印度和西域。(一)［注：(一)矢吹慶輝《阿彌陀佛的研究》。］第二，調查淨土經典中屬于古譯和舊譯的諸本的音譯語，發現其原語為犍陀羅語或近乎它的語言。又如康僧鎧譯《無量壽經》的義譯語「了本原」、「正願」、「正語」等這種弟子名稱的譯語，也要證明與犍陀有關。又如出現于古譯《大阿彌陀經》的「須摩題」和出現于《無量清淨平等覺經》的「須摩提」、「須阿題」都是犍陀羅語的音譯語。(二)第三，《無量壽經》梵文本詩句的語言，也顯示與犍陀羅語有共通性的語言現象。(三)［注：(二)(三)參見巖本裕的《極樂地獄》和滕田的《極樂淨土名義》。］犍陀羅語是公元前３世紀至公元３世紀使用于印度西北部的語言。

　　如果按上面推定的時間、地域、在印度的歷史上，剛好是貴霜王朝統治時期。雖然，淨土經典中沒有直接有關貴霜王朝的人和事的記載，但間接還是有的。例如，貴霜王朝與羅馬、希臘之間貿易隆盛，西方流入大量黃金、寶石，這些反映在淨土經典中，用黃經、寶石等描述極樂淨土的華麗，並把豪商和資產家看做是有崇高地位的人。這些都可被視為當時社會實況的折射。

　　至于淨土思想系誰所立，傳播的對象為誰，和其他大乘經典一樣，是所謂「善男子」、「善女人」，包括出家人和在家人。因為淨經典言及「菩薩集團」，推測他們或許是形成與部派教團不同的集團，這種教團大概是以佛塔為據點而形成的。

　　淨土經典的中心思想主要有以下幾方面：

　　第一，阿彌陀佛信仰。根據淨土經典，此佛現在住于西方極樂世界。那麼，阿彌陀佛與釋迦牟尼關系如何呢？原來，在印度阿彌陀佛是以「有無量壽者」和「有無量光明者」來表達的，傳入中國後，都譯成「阿彌陀佛」。其實「無量壽」和「無量光」都不是指導于釋迦牟尼的佛，而是以不同于釋迦牟尼的語詞表達的。但原始佛教與部派佛教的佛陛觀是居于釋尊一佛的立場，不許釋尊以外還有其他現在佛存在的。然而，阿彌陀佛是現在西方世界說法的佛，是站在與釋同是現在佛的立場的佛。所以，阿彌陀佛不完全根據原始佛教與部派佛教的立場說的。阿彌陀佛是以菩薩思想(大乘佛教的根本思想)為依據的。大乘的求道菩薩基于救渡一切眾生的慈悲利他精神，立下各種誓願，並以實現這些誓願為實踐的目標。此實踐(行)的完成，意味著菩薩自利和他利兩方面的完全俱足，因此它就是覺悟(菩提)的達成，就是成佛的意思。按這種立場，大乘佛教主張現在有許多菩薩同時以證悟為實踐(修行)的目標，因而同時有許多佛在他方世界出現。這種意趣，在《大智度論》卷九、《瑜伽師地論》卷三八、《攝大乘論釋》卷一五等，早已論及。根據《無量壽經》，阿彌陀佛在過去世界是法藏菩薩，立志證得無上菩提，發起救渡眾生的誓願，長期不斷地修行，因而終于成就誓願，在離今十劫以前成佛，現在住于極樂世界。所以，阿彌陀佛可以說是在釋尊重新被視為大乘菩薩的理想形象時出現的佛。

　　第二，本願思想。本願指阿彌陀佛在成佛以前為菩薩時所立的誓願，《無量壽經》說經四十八願。其中最重要的有「光明無量之願」、「壽命無量之願」、「念佛往生之願」。

　　第三，極樂淨土思想。極樂淨土是指阿彌陀佛成就本願所建立的世界。淨土世界是一個怎樣的世界呢？根據《阿彌陀經》所說，大致是這樣：極樂世界(淨土世界)在距現實世界幾千萬、幾十萬的佛國西方，阿彌陀佛現在住在那里說法。這個世界的房屋都七重欄楯，路上種著七重並排的多羅樹，都以金、銀、琉璃、水晶四邊種珍寶圍繞。水池用金、銀、琉璃、水晶、珊瑚、瑪瑙、琥珀七種珍寶砌成的，池水清涼甘美，池底鋪著金砂。池中有車輪大小的蓮花，青，黃，赤，白的蓮花放出相應顏色的光華。蓮花晝夜開落三次，天樂演奏不絕。百鳥、孔雀發出各種鳴叫，鳴叫的聲音在說明佛法。極樂世界沒有地獄、畜牧、魔鬼等概念。這里有無限的佛弟子，證阿羅漢羅漢果者多到數不盡。不退轉菩薩和一生補處菩薩也無量之多，能往極樂世界者，無身心之若，只有快樂。

　　第四、往生和念佛。往生淨土(西方極樂世界)是淨土經典的目標所在。因此。《無量壽經》和《阿彌陀經》以種種方式描述這點。如阿彌陀佛的本願中，就有往生極樂世界必達到涅槃的誓願(必至滅變之願)、這一生死去下一世必成佛的誓願(必至補處之願)。和佛一樣具有三十二殊勝的身體特徵的誓願(三十二相之願)。根據經典的意思，願往生淨土是願「對此無上正等覺悟發心」(發菩提心)而往生；如果往生極樂世界，則「成不從此無上正等覺悟退墮者」(得不退轉)。那麼，怎樣才能往生極樂世界呢？關于這點，《無量壽經》說到「三輩往生」，這是將願往生極樂淨土的人分成上、中、下三類，分類的根據是修行的方法。上輩指出家人，而中輩和下輩都是在家人，前者是積聚布施、持戒等善巧功德者，而後者指不能積聚這些功德的人。在修行的方法中，念「阿彌陀佛」的通于三輩。只有念佛在三輩人中完全一樣，幾乎沒有區別。這表明淨土經典已把念佛置于往生極樂淨土的修行方法中心。

　　淨土三部經中，《觀無量壽經》比《無量壽經》和《阿彌陀經》的成書要晚得多。它可以看成是前二經的展開，此經的內容首先說往生淨土的三種福德(三福)，接著詳說觀想阿彌陀佛及其極樂世界的十三種方法(十三觀)和往生世界的九種情形(九品往生)。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三種福德行內容(三福事業)的展開，九品往生是《無量壽經》三輩往生思想展開，十三觀是對《般舟三昧經》定中見佛思想的繼承。此經還加上了觀佛三昧的思想，明說稱名念佛的意趣，說即命名念佛的意趣，說即使是極惡之人也能藉稱名念佛往生極樂世界，這對後世影響很大。被認為早于《觀無量壽經》的龍樹的《大智度論》和《十住毘娑婆論》也都有關于淨土的思想，尤其是後者的《易行品》，把大乘菩薩道分成兩種：一是像陸路步行一樣艱難地精進勤行，一是像海路乘船一樣舒服地稱名念佛。繼龍樹之後，述說淨土思想的論著是無著(３１０－３９０)主要著作《攝大乘論》，該文對往生淨土采取「別時意」之說。所謂別時意是指佛為便怠惰的眾生努力修行，而把在遙遠將來的別時才能得到佛果說成即時可得，即佛的方便接引的說法。把淨土思想看成方便說，這是無著出于唯識立場劣視淨土思想。在無著之後，世親著有《淨土論》(亦稱《往生論》，菩提流支譯)，它與《攝大乘論》的見解不同，是一部積極鼓吹淨土思想的論著，提出了願往生淨土：一，以身拜阿彌陀佛(禮拜門)，二，以口念讚佛名(讚嘆門)；三，一心願往生極樂(作願門)；四，靜心觀想淨土的情形體(觀察門)；五，將因此而得的功德回向眾生(回向門)的五種實踐法(五念門)。世親的《淨土論》是印度唯一系統地闡明淨土思想的論著。

　　(二)淨土思想對天台宗的影響

　　中國淨土思想的發生，當先有經典的翻譯。最早問世的是《無量壽經》，後漢安世高于公元１４８年翻譯，(一)［注：(一)「無量壽經」有五存七缺十二譯，安世高譯本今已不存。］《觀天量壽經》是良耶舍(４２４－４５３)翻譯的，《阿彌陀經》為鳩摩羅什譯出。還有值得注意的是，支婁迦讖、竺佛朗二人于公元１７８年譯出《般舟三昧經》，此經說的是見佛思想，即專心念阿彌陀佛可以見到佛的。這對後來慧遠組織白蓮社念佛結社有不可忽視的影響。到５世紀，《悲華經》(曇無讖譯)、《觀佛三昧海經》(覺賢譯)被譯出，又《十往生阿彌陀佛國經》及《藥師琉璃光經》等疑偽經典也相繼譯出，淨土思想也因此而得到了確定。

　　最早在理論上闡述淨土思想的是《阿彌陀經》的譯者鳩摩羅什，他認為《般舟三昧經》說的觀想阿彌陀佛是觀畢竟空，即大乘空觀的實踐；他說所見的佛其實是種種因緣所生，無有自性，如夢幻。白蓮社的組織者慧遠實踐了淨土思想，他透過見佛，以去除見這種作用所具有的虛妄，努力于真正見佛的《般舟三昧經》。將鳩摩羅什思想和慧遠實踐連結起來的是《般舟三昧經》的思想，這表示淨土思想還集留在過渡階段。淨土思想到南北朝的曇鸞才開始完成。

　　曇鸞的思想基礎還鳩摩羅什的大乘空觀思想。把往生淨土的意義理解為「生即無併」，並作了充分的發揮。曇鸞受到《往生論》的啟發，乃以《無量壽經》為中心，依據淨土三經，致力于淨土思想的確立。曇鸞正確地了解阿彌陀佛的本願及其性質，將念佛的對象限定為阿彌陀佛一佛，以龍樹于《易行品》所說的易行道為念佛的本道，重視《淨土論》所說的五個念佛方法(五念門)，在修行方法上特別注意稱名念佛，顯然，他已留意到他力信仰的重點。這在淨土思想發展上，具有相當大的意義。

　　曇鸞以後，由于種種經論的譯出，中國佛教出現了許多新學派和新宗派，諸如毘曇宗、地論宗、俱舍宗、攝論宗、成實宗以及三論宗、天台宗等。但這些大都與曇鸞無關，因為他們雖然也重視菩提心，采取觀想和稱名，但都著重于自力。所以，也不把阿彌陀佛的淨土視為終極的開悟世界，而看做前一階段。從地論宗的慧遠、天台宗的智凱、三論宗的吉藏等，均可以窺出這些思想。他們都判定阿彌陀佛是法、報、應三身中的應身，天台宗的智凱和三論宗的吉藏都以為阿彌陀佛的淨土是愚夫(凡)和聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者(聖)同居的淨土。］

　　唐代道綽尊曇鸞為師，道綽的《安樂集》被認為是注釋《觀無量壽經》的，大致得力于曇鸞的《往生論注》。可知，他繼承了野鸞大乘空觀的立場，但又有其獨特的地方：他主張念佛適合未法的時機。他又把借自力開悟之道稱為聖道門，把借阿彌陀佛之力得救之道稱為淨土門。他還把《往生論》的五個念頭佛方法匯集為「十念」的念佛，認為藉這種念佛，即使是下下品的大逆不道之輩，也可往生阿彌陀佛的真實淨土(報土)。

　　善導把道綽的思想更往前推了一步，他糾正了道綽認為念佛以外之行也可往生淨土的妥協性以及思想稱名的雙修。他認為阿彌陀佛的本願力為往生淨土的增上緣，唯有稱念佛名，才能得到這本願力的加持，無論多麼愚痴的眾生都能藉此稱名往生阿彌陀佛的真實淨土(報土)——凡夫入報，導致淨土思想的飛躍。與善導同為繼承道承道綽的還有迦才，他著有《淨土論》，將道場的理論加以概念性的整理。

　　善導的後斷者是懷感。他著有《釋淨土群疑論》，試圖從解釋學的角度闡述善導思想，但結果而模糊了善導的思想。繼承迦才的新羅元曉(６１８－６８６)的《游心安樂道》、新羅憬興(６１８前後)的《無量壽經連義文讚》、天台義寂(６２５－７０２)的《無量壽經述義記》等論著，都受懷感影響，其中很少說凡夫往生報土，對淨土也持拆衷看法。

　　淨土思想的這種頃向因慈愍三藏慧日(６８０－７４８)的出現而有所改變，在他的《往生義》中，可看出他對「般舟三味」的重視，並勸「見佛」。他對當時逐漸盛行的禪宗加以論難，提倡禪與念佛並修——禪淨雙修。他一方面反對禪者只重視《維摩經》所說心淨國土的心態，另一方面又批判念佛願生淨土為愚痴的行徑，提出念佛讀經一切淨土之行其實都是「禪」。慧日的思想被天台的習錫(７１４－７７８)的《念佛三昧寶王論》所繼承，他說過去、現在、未來三世諸全部念是「天上深妙的禪門」。而慧日的法孫——法照(７６６－８２２)的《淨土五會念佛略法事儀讚》卻主張念佛三昧才是「無上深妙的禪門」，又提出「以名號為佛事」。法照還發明五音曲調的五會念佛。據說他所依據的是禪宗五祖統忍門下所行的引聲念佛等。這樣，心念、口稱、在靜心統一中期待「見佛」

　　慈愍以後，禪淨雙修被提出，念佛與禪結合。受此影響，唯心淨土思想——主張在心上了解佛與淨土，成為主流。如天台山家派的知禮(９０６－１０２８)注釋智凱的《觀無量壽經釋》，于《觀無量壽經疏妙宗鈔》(簡稱《妙宗妙》)中，一面站在這種立場批判禪，一面提倡于心中觀佛的「約心觀佛」說。同門遵式(９６３－１０３２)著《往生淨土決疑行願二門》以批判禪宗，並倡導唯心淨土之說。律宗的元照(１０４８－１１１６)也著了《觀無量壽經疏》(簡稱《觀經疏》)、《阿彌陀經疏》等，接受天台的思想，且從不同的立場批判禪宗，又對知禮之說加以論難。這些佛學觀雖在細節上有著對立，但基本是禪淨一致、台淨一致的思想。元明佛教，大致繼承這種傾向。

　　淨土思想主要探討阿彌陀佛和淨土世界，因此，佛觀和淨土觀是淨土思想的重要部分。從曇鸞到道綽、善導，都把阿彌陀佛看做法身、報身、應身三身中的報身，淨土為超越三界的報土。而淨影寺的慧遠大《大乘義章•淨土義》內，說阿彌陀佛的淨土是世間一般內夫于煩惱中發菩提心，藉修行感得的世界，它可說是「事淨心」，也是佛藉四十八願及其修行而實現的世界，因此是圓應土。他不認為淨土只有佛，認為也有凡夫，他把淨土分為事淨土、相淨土、真淨土三種。事淨土是內夫住的；相淨土是聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者住的；真淨土是初地以上的菩薩乃至諸佛住的。他又把真淨土分成真土、應土二種，其中真土又分為法性土、實報土，應土又叫圓應土。法性土、實報土、圓應土與法身、應身、報身三身對應。所以阿彌陀佛是應身。

　　天台的智凱把這種思想再加以整理，認為有法、報、應三身和四淨土，而法身土是常寂光土，報身土是實報無障礙土，應身土是方便有余土與凡聖同歸土。其中的凡聖同歸土又分為穢土、淨土，而穢土是娑婆世界，淨土是極樂世界。此二者皆是凡夫和三乘聖者同居的世界。與慧遠的事淨土以下三個大致對應。他也不認為阿彌陀佛壽命無量。(一)［注：見《妙法蓮華經文句》卷九，《維摩經略疏》卷一。］

　　從曇鸞到善導都認為佛的本願力即他力。《無量壽經》第十八願中說到「十念」，《彌勒發問經》也說到「十念」，這二者的關系，可從天台宗義寂的著作中看到。《彌勒發問經》所說的十念，一是慈心，二是悲心，三是護法心。它列出十種各具內容的心的正確狀態，稱之為十念。義寂問：以這幾種心念佛不就是第十八願所說的十念嗎？其中並提出這種思想準備的問題，即抱怎樣的心念佛、求往生佛的淨土。對此，義寂說第十八願的念佛是：一遍一遍的念佛，不必個別以慈心等為條件，也不必把慈心等計算到十。他認為：這樣做，則隨所稱念一遍，也都能往生淨土。但是，他另外又說第十八願的念佛不可不以《彌勒發問經》的十念之心而念。欲尋求二者之間的關系，可從憬興的《無量壽經連義述文讚》中得知。

　　關于進入淨土的修行問題，智凱在《摩訶止觀》卷二上，說常行二昧為四種三昧之一，依據《般舟三昧經》和稱、念阿彌陀佛，開創九十日內在一定的殿堂中，一面繞行于阿彌陀佛的四周，一面口稱阿彌陀佛之名念佛方法。智凱這個方法得自于廬山慧遠白蓮社所行的依「般舟三昧」而見佛的方法。其觀想是從觀想三十二相的事觀，進而達到觀天台教理的中心——即空即假即中——的理論，但主張觀稱並修。他的這種念佛方法後來影響到善導的《般舟讚》，為慧日和法照等所繼承。

　　禪宗為徹底凝視自己內心，不說于自己內心求佛與淨土。他們一般的傾向是否定佛與淨土，但延壽(９０４－９７５)一面接受淨土教的立場，一面重新研考淨土與佛的問題。他只想依照淨土之說，謀求禪與淨土的融和。他認為：能力殊勝者持戒習禪，而能力差的中位以下之輩修行諸善，同時高聲念佛。禪家的這種「禪淨雙修」，宋代後影響到天台宗和律示，而嘗試與淨土一致融和，特別關于觀想佛，天台山家派和禮提出約心觀佛之說。知禮認為，一切本來具備于心，離心無別物，因此對佛的觀想也是假托觀想而觀自己的心，主要在于明心的本性。知禮的這種說法不是把佛全部收進心中觀想，也不是把心全部放入佛內觀想。或者說，不是只觀想心，也不是只觀想佛，而是在心上(約心)觀佛。但律宗的元照，一面站在與知禮相同的唯心淨土的立場上，一面批判知禮的約心觀佛，他在《觀經疏》中說，《觀無量壽經》中講的觀想，不是以觀心為正意，而是觀阿彌陀佛，觀佛而悟對象與心一體時，佛就是心，但不是透過自己的心觀佛，而是親自觀西方極樂之佛。他們二人都說觀佛，但卻有微妙差異。當時天台山家派草庵道因，見元照《觀經疏》中有排斥知禮的「約佛觀心」之說，作《輔正解》一卷破之。隨後，元照的弟子戒度(號拙菴，居四明龍山東省)因此作《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。

　　另外，知禮在《妙宗鈔》中說阿彌陀佛的八萬四千相是報身的尊特相，不料半生支持師說的仁岳，這時卻不服此說，與其師知禮論難多次。這就是所謂的「生身尊特」之爭。佛身觀有三身說，即真如法性等佛教之理是法身；應眾生的能力性格而示現于世界的佛的現身是應身；具有修行所得的功德，且為法身的人格表現的是報身。但在天台，久遠往昔成佛以來，至未來之劫繼續說《法華經》的久遠實成的釋迦牟尼，是法、報、應三身相即的報身，不是以修行之因成佛的，而是本來自然、不假任任何造作的元來佛，這叫做「無作三身」。知禮以為，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(應身)之相；以尊特身為對象的是別教、圓教之人。尊特又分為二種，一是修成尊特，這是別教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，這是圓教之意。性具之尊特為上品。《華嚴經》之微塵數相好為修成，故是下品，《法華經》之微妙淨法身為性具，故是上品。《觀無量壽經》是圓頓經，所以被觀的是奧妙的三身。若《法華經》主釋迦牟尼的三十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，則失去法華圓教的意義。連泥塑木雕的佛像教本具三身，因此，三十二相當然是本性具有的尊特相。《妙宗鈔》以觀經的阿彌陀佛的相為主題，但成為問題的是：《法華經》主釋迦牟尼的三十二相與《華嚴經》主毘盧舍那佛的十蓮花藏海微塵數的相好的優劣。隨著仁岳等爭論的演進，此問題逐漸表面化。知禮的主張如這個比喻——「以垢衣內身實是瓔珞長者，的示開權絕待體故」，所說若解作昔服瓔珞今著弊衣，則不過是相待的開會。即縱使是華嚴佛，也不是藏塵相，升須彌山頂品的身相是應身佛的相好。就別教圓教而言，應身相就是尊特相。《法華經》主的三十二相，對能觀得法身相的圓教之人來說，也是尊特相。最後，他說：「須知八萬相好光明雖是尊特，乃是同居淨土之身，以有觀音補處故也。彼華嚴中，藏塵相身，亦是同居穢士之身，以有迦葉佛滅，釋迦嗣興，滅後彌勒補處也。「(一)［注：(一)知禮《解謗書》。］將尊特身置于天台所說的四種淨土中最低的凡聖同居士，把《華嚴經》主置于同居土中的惡穢土，以示天台優于華嚴。

三、禪宗對天台宗的吸收、融合與爭論

禪宗與天台宗，前者以不立文字、教外別傳為特色，以直指人心、見性成佛為宗旨，稱為是傳達拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。後者則以一念三千、一心三觀、三諦圓融、性具實相等理論思辨為特色，以定慧雙修、開佛知見為宗旨，稱為是傳達佛語的(主要是《法華經》)佛語宗。

　　(一)天台宗對禪宗創立的影響

　　天台佛學，主張教觀二門雙修。教觀二門是指教理與觀心，亦即教義理論研究與實踐修行並重。此二者被天台宗喻為「鳥之雙翼、車之雙輪」，不可偏廢，倘若偏于一邊者，則被斥之為「文字法師」和「闇證禪師」。所以智凱有關觀心實踐的撰述相當多，但其中特別受重視的是《將第禪門》(《釋禪波羅密次第禪門》)十卷《摩訶止觀》十卷。《次第禪門》是智凱年輕時的著作，成于建業瓦棺寺。而《摩訶止觀》是智凱晚年的著作，說于荊州玉泉寺。如果我們把此二書比較一下，就會發現它們幾乎是完全同名同旨趣的十章組成，據此可以說，《次第禪門》是智凱年輕時的《摩訶止觀》。

　　從《次第禪門》這個書名可以察知，經把全部佛包括在「禪」里面，但到《摩訶止觀》用「止觀」一詞代替「禪」字。在這二書之間，能顯示智凱思想發展交換點的是《初學坐禪止觀要門》(即《小止觀》)一卷。《小止觀》長期以來被人們視為《小止觀》很多地方與《次第禪門》文字完全相同。但在論述思想內容時，已使用「止觀」一詞，認為坐禪是佛教各種修行法中最重要的一種，又認為「止觀」是可以在坐禪中證得的，即「止觀」是坐禪具體而明白的思想內容。這是《次第禪門》的禪思想圓熟而向《摩訶止觀》推移的契機，這也可以從書名中的《坐禪止觀》——把「禪」和「止觀」匯合在一起——看出其思想進程的軌跡。

　　《小止觀》被認為是印度、中國佛教史上所出現的第一部最周密而且最切合實際的坐禪作法的指導書。以後中國、日本的禪宗名僧也撰寫了許多坐禪作法的書，即所謂《會禪儀》。但禪宗中最早、最詳細、為以後所有坐禪儀淵源的，是圭峰宗密(７８０－８４１)的《坐禪儀》，只要把宗密的《坐禪儀》與智凱的《小止觀》作一番比較，就可以看到，《坐禪儀》是原原本本地抄寫《小止觀》全部十章而成的，只不過是把十章的順序加以變更而已。這多系古代印刷有限，古人往往抄寫成書。在抄寫中，又往往根據自己的體會，增減文字、更換順序，《坐禪儀》就是這種產物。若果真那樣，則後世禪宗的坐禪法是完全根據天台智凱會禪法的，或者說，禪宗的坐禪法完全脫胎于天台宗的坐禪與「止觀」。

　　我們再來看看《次第禪門》和《摩訶止觀》。十卷的《次第禪門》中，引用了許多經論以智凱以前的中國諸師的坐禪法口決等。《次第禪門》又名《漸次止觀》、《禪門修正》、《釋禪波羅蜜次第法門》，所有這些名稱表達一個同樣的意思，即它依照思想內容的深淺高低的順序，有條不紊地將禪之法門體系化。十卷《次第禪門》可以說是將印度禪定思想加以最完備的研究，也是中國當時對禪研究的最高成就，因而它不可能對其後的的禪宗不產生影響。而《摩訶止觀》向來被稱為「已心中所行之法門」，也稱為「自解佛乘之法門」、「天真獨朗之法門」等。其中所說的四種三昧、十乘觀法、一念三千等，未見于任何經典，完全是智凱獨創的法門。而成為《摩訶止觀》根底的，是禪思想加上般若思想，即禪的思想內容以止觀表現，禪定與智慧二而為一。《摩訶止觀》本名《圓頓止觀》，它所表達的是頓悟圓修的禪思想。這對後來的禪宗同樣不可能沒有影響。

　　禪宗的前身，被稱為楞伽宗、東山宗，繼而被稱為達摩宗，不久達摩宗轉化為禪宗。禪宗以前的這些宗派並不標禪，也不傳禪，更不弘禪。在禪宗產生以前，在中國被世人稱為禪宗的是天台宗，天台宗將佛教所有的修行總括為坐禪一行。天台的禪思想與這些密切關連，並促成中國禪宗的產生。

　　楞伽宗尊四卷《楞伽經》的譯者求那跋陀羅(３９４－４６８)為第一祖，菩提達摩為第二祖，慧可、僧璨、道信、弘忍依次傳燈。時代最早的禪宗傳燈史是《楞伽人法志》(弘忍弟子玄頤所記)接著有淨覺所記的《楞伽師資記》，此二書都講《楞嚴經》傳通的師資。《續高僧傳》中的《菩提達摩傳》和《慧可傳》也講達摩、慧可專心弘通《楞伽經》。

　　到了道信(５８０－６５１)、弘忍(６０２－６７５)時代，楞伽宗被世人稱為東山宗。據說道信入蘄州雙峰山籠山三十年，名聲很大。弘忍繼承了道信的思想，擁有很多弟子，世稱東山宗。《楞伽師資記》「神秀」條載，武則天問神秀：「所傳之法，誰家宗旨？」神秀答曰：「稟蘄州東山法門。」又問其內容，答曰：「依文殊說般若經一行三昧。」說明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。「說明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。」說明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法門》，其中內宋很多被認為是引用天台上止觀或受其影響。因為道信在入雙峰山前，曾在智凱弟子智鍇(５３３－６１０)所建的廬山大林寺修行十年，由此推斷，他引用天台止觀或受其影響是可信的。道信將智凱的止觀簡化為「五門心要」，此五門心要指導思想是《證心論》，但敦煌出土的《證心論》被考證是智凱的撰述。五門心要的中心是「守心第一」，可見道信、弘忍的法門是「坐禪觀心」，並且也是出脫天台的《證心論》。

　　至于僧璨的事蹟以及他的道信的關系，到現在仍不明白。而《楞伽師資記》的僧璨條引用的《詳玄傳》，《詳玄傳》是智凱同門仙城慧命(５３１－５８６)所著的《詳玄賦》的注釋。所以二者是一致的，不相矛盾。由此也可見他們對天台典籍的關注。

　　弘忍的弟子中，重要的有三人，即神秀、慧能與法持。禪秀為東山法門正宗，世稱北宗；慧能特別重視《金剛般若經》，世稱南宗；法持弘揚念佛禪，史稱牛頭宗。這三門中，受天台宗影響最大的是神秀。

　　神秀曾入住荊州玉泉寺，玉泉寺是智凱為報故鄉之恩而建的，《法華玄義》、《摩訶止觀》都是在這里說的。而後人說天台宗只說天台山系的相承，玉泉寺的天台相承幾乎被忘掉了。但當時玉泉寺的情景是超過天地台山的。尤其是玉泉寺天台第四祖弘景(６３４－７１２)，門下出了鑑真、普寂、懷讓。鑑真把律宗的天台思想傳入日本，普寂繼承神秀的法，懷讓繼承慧能的法。玉泉寺天台第五祖惠真(６７３－７５１)掌門時，是玉泉寺推行教化最盛時期。守直、一行、承遠都出自其門下，一行奉敕令協助善無畏譯《大月經》，請一言授予正決，泣辭師門而赴京。神秀是與弘景大致同時代的人，住在當時的玉泉寺，受天台宗的思想影響，並非不可思議。神秀著有與智凱著作完全同名的《觀心論》一卷，此書就是後世禪宗最尊崇的《達摩大師破相論》。

　　從以上列舉的材料來看，天台宗對禪宗創立的影響極大，從坐禪到觀心，無不出脫于天台宗。

　　(二)禪宗與天台宗的融合

　　禪宗極盛時期是在唐「會昌(８４１－８４６)法難」以後。造成這一局面的原因是多方面的：從地理上看，由于會昌滅佛和五代戰亂，北方佛教和以長安為首的都市佛教受到很大的打擊，江南的佛教和出岳佛教反而能保存，這對南禪很為有利；從佛教的自身特點看，凡是依據經論章流的各宗派，由于廢佛戰亂，經論章疏被焚燒、散佚不存，各宗佛學自然衷頹。而不立文字、教外別傳的禪宗因舍棄印度經論而使用中國僧人的語錄和公案，所以傷害甚小；從寺院經濟看，向來受國家、貴族、掌權者保護的宗教，經歷法難、戰亂，損失極大，而以勞作自供自足的禪宗卻幾乎不受影響；從民眾方面看，與其他各宗周密幽遠的佛學相比，禪宗顯得直接簡明，因此庶民大眾容易站到禪宗一邊。

　　唐代佛教，宗派分立，各標特色。宋代佛教，卻是各宗融和，在這方面最有影響的，要算禪宗的延壽，他極力主張性相融合，祖佛同詮，禪教一致。

　　延壽，俗姓王，余杭人。年三十四出家，舍華亭鎮將而行清苦頭陀，尋于天台山天柱峰下習禪定九旬，參謁德韶。德韶一見深為器重，遂密授玄旨。後住明州雪竇山，主持資聖寺。又因吳越忠懿王錢俶之請，相繼為杭州靈隱山新寺和永明寺(今淨慈寺)住持。宋太祖開寶七年(９４７)，「入天台山，度戒萬余人」。高麗國王遙慕延壽名，遣使奉書，敘弟子禮，並贈金縷裟、紫水晶念珠等法物。前來受學的高麗僧人達三十六人之多。他著有《宗鏡靈》一百卷、《百善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷。可見，延壽是佛教史上一位立德立言、影響中外的高僧。

　　作為法眼宗的創始人延壽，對當時的佛教界「深嗟末法」。當時，禪門之徒，多半「濫參禪門」，「執影是真，以病為法」，「發狂慧而守癡禪，迷方便而違旨」，其結果是「毀金口所說之正典，拔圓因助道之修行」，對于經致，一句不識，「口口空談」。更有甚者，竟然提倡「飲酒食肉，不礙菩提；行盜行婬，無妨般若！「教門之徒，也多半即無智眼，又缺多聞」，「奴郎莫辨，真偽何分」。他們還要「多執是大非，紛然諍竟」(一)［注：(一)參見《永明禪師垂誡》，《宗境錄》卷二五、四六，《萬善同歸集》卷上。］

　　延壽認為：「祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前學所稟，後學有歸。「如果光是字禪，不重性相，」恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛意，以負初心」。「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」(二)［注：(二)《宗鏡錄》卷一。］融歸為「一」。在心法問題上，主張「心即是法，法即是心」，不說心在前，也不說法在前，融心法于「性具實相」。在真俗問題上，主張「真不礙俗，俗不礙真」，把真諦、俗諦融于「中道」，得出三諦圓融，如此等等。

　　以千途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如之，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞伽》含裹十方，《大集》染淨融通，《寶積》根塵泯合，《涅憍咸安秘藏，《淨名》無非道場，統攝包含，事無不盡；籠羅該括，理無不歸。是以一法千名，應緣立號，不可滯方便之說，迷隨事之名，謂眾生非真，諸佛是實。若悟一法，萬法圓通，塵劫凝滯，當下冰消，無邊妙義，一時能盡。

　　這是一段《唯心訣》中的文字，延壽是說，儘管佛經千種，說法有異，這是由于隨便機宜而產生的，它們的本質是一樣的，無不指歸一法。故萬法圓通。

　　基于以上認識，延壽把天台、賢首、慈恩、「性、相三宗」的「知法比丘」組織起來，讓他們就佛教的一些基本問題進行討論、解難，然後延壽以「心宗旨要」加以融合、統一。為了鞏固這次禪教兼重、性相融合的討論結果，延壽廣引大乘經一百二十種，祖師語錄一百二十種、聖賢集六十種，共計三百種文獻資料，編出長達百卷的巨著《宗鏡錄》。《宗鏡錄》共分三章：一至六十卷，為「第一標宗章」；六十一至九十三卷，為「第二問答章」；九十四至一百卷，為「第三引證章」。何謂「宗鏡錄」，「舉一心為『宗』，照萬法如『鏡』，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰：『錄』(一)［注：(一)《宗鏡錄》序。］

　　那麼，延壽融合了天台宗哪此思想呢？其一是融合了天台宗的方法論。天台宗是最能融合佛教宗派，這是佛教史公認的事實。教相上主張「會三歸一」，給各種教相均以相應的地位和合理性，通過次第順序、開權顯實把它們融合起來。

　　其二是融合了天台宗的觀心論。天台宗對以心是非常重視的，智凱把觀心看成是轉凡成聖、達到解脫的橋染，全部龐大的天台教義「本于觀心」(二)［注：(二)《摩訶止觀》卷三。］他引用《華嚴經》的「心佛眾生，三無差別」，認為使心、佛、眾生三法無差的根本是觀心。主體在「四聖」(聲聞、緣覺、菩薩、佛)、「六凡」(地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天)的十界中選擇，偕取決于觀心。智凱不僅作《觀心論》一卷，而且作了《觀心論疏》五卷和《觀心食法》一卷，延壽也強調「心能作佛，心難作眾生，心能作天堂，心能作地獄。」(三)主體要選擇上天堂，下地獄，做凡人，作佛皆取決于觀心。所以他說：「是以離自心源，更無別體；故知一切歸心。」(四)「欲知妙理，唯在觀心。」(五)［注：(三)(四)(五)《萬善同歸集》卷下。］「欲知要法，心是十二部經(全部佛經，按其體例內容，分為十二大類，通稱十二部經)之根本，入道要門」。「一乘法者，一心是。但守一心」，「一切法行，不出自心。」(六)［注：(六)《宗鏡錄》卷二。］在延壽看來，「觀心」即可以知妙理，又可以修諸行，是做人成佛、上天入地地的契機。

　　其三是融合了天台宗把真諦、俗稱都收歸實相的思想天台宗認為世間相俗諦和佛性的真諦，是二而一，但它們互不妨礙，都為實相。延壽主張體用不二，「即體之用，用不離體；即用之體，體不離用。」(一)這里「體」，即本原(佛性)，「用」即萬事萬物(世間相)。在延壽看來，體用雖二而一，體用一如。他認為，這種關系就好比水與波的關系，「離理無事，全水是波；離事無理，全波是水。」(二)這里的「理」即前面的「體」。

　　其四是融全了天台宗的性惡說。性惡說是天台宗獨標一幟的一家要義，延壽師從的德韶與天台宗有較深的關系(德韶被認為是智凱的後身)，而德韶又在天台山對延壽「密授玄旨」，所以延壽也有這種思想。同天台宗一樣，延壽也把善惡分為性、修兩種：他說：「若以性善、性惡，凡聖不移。諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善、修惡，就事即殊。」(三)［注：(一)(二)(三)《萬善同歸集》。］這就是說，如果就先天本性講，佛不斷性惡，闡提不斷性善，這是秉性難移的。而就後天的行為來說，那就事而殊，善惡各異。延壽在《宗鏡錄》卷一七說：「今明闡提不斷性德之善，遇緣發善；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所薰，入阿鼻(地獄)，同一惡事，化眾生。闡提亦爾，性善不斷，還生善果；如來性惡不斷，還能起惡。」闡提性本具善，所以有機緣也能發善，這與天台宗無別。但說佛也由于性本具惡，一旦為機緣所激，也還能起惡，這點與天台宗不同。天台宗雖認為公費醫療也性本具惡，但佛修善後永不翻惡，但可以用惡，敢于下阿鼻地獄渡人。延壽似乎也覺得「佛還能起惡」說過了頭，為了彌補這個缺陷，他在同書同卷里又說：「性無善惡，能生善惡，善惡可斷，性不可斷。善惡同以心性(佛性)為性，若斷性惡，則斷心性。」這種說法，卻又產生了新的邏輯矛盾，前面立論說：「性惡」，這里卻又立「性無善惡」，難以自圓其說。

　　延壽在《宗鏡錄》和《萬善同歸集》中，大量引用了天台宗的論著和教義，吸收天台宗的圓融學說來印證自己的融合思想。延壽思想對後世影響最大的是，借天台佛學宣揚淨合一，廣泛影響于禪門各派，禪宗的淨土向反過來又推動天台宗的台淨合一。與延壽同時代及稍後的天台宗代表人物幾乎一概與淨土信仰下了不解之緣。知禮、遵式、智圓、智旭等莫不如此。故元代天如惟則評價延壽：「為末法之勸信」，「深有功于宗教者此也。」(一)［注：(一)《淨土或問》。］

　　在佛教史上，延壽之後，融合天台宗與禪宗的智旭。被譽為明代佛教四大家之一的智旭，並非天台宗人，但他同天台宗的關系卻相當密切。這種關系，正如他自己所說：「究心台部。而不肯為台家子孫。」智旭不肯為天台宗人的原因，「以近世台家與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。」由此可見，智旭對佛教宗派間的門庭之見是深惡痛絕的。智旭最為推崇的是永明延壽，因為延壽主張禪教融合，指歸淨土。智旭的思想也是「融會諸宗，歸極淨土。」(二)［注：(二)清碩親王裕豐《書重刻〈靈峰宗論〉後》。］

　　智旭對當時(明末清初)禪宗的情況甚為不滿和擔憂，他說：「達摩一宗，超情離見」，「認話頭為實法，以棒喝作家風」，「杜撰公案，謗瀆古人，思之可憂！」(三)［注：(三)《靈峰宗論》卷二、卷六、卷四。］邇來禪道僭濫，余不忍見聞！」「每每中夜痛哭流涕！」(一)其他各宗在他的心目中，境況也差不多，真所謂「禪不禪，教不教，律不律，行門不行門。」智旭「睹時流以長嘆，讀遺教以憎哀。」

　　佛教既如此衰敗，他認為必須依靠各宗協力才能返回局面。因此，他在理論上提出「兼重禪教」。他說：「何謂教？何謂宗？語言施設之謂教，忘情默契之謂宗。故宗也者，雖云教外別傳，實即教內真傳也。」(二)在禪教關系上，他認為參禪者必須學習經典，以佛教理論為指導，「離棄教而參禪，不可能得道。」「若不受黃卷尺牘之經典指導，不能悟入勝義之法性。」(三)「宗者無言之教，教者無言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既無言矣，安得謂之教！千七百公案，舉揚之，皆教也；即有言矣，安得謂之宗！」(四)由于禪門積弊太深，故必須以天台之教加以糾正，他說：「予二十三歲即苦志參禪，今日輒自稱私俶天台者，深痛我禪門之病，非台宗不能救耳。」(五)

　　智旭不僅主張禪教統一，並且指歸淨土。他認為，禪學、天台教觀以及戒律這三者最後都要統一淨土之一念。他說：「不于心外別覓禪、教、律，又豈于禪、教、律外別覓一心。如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事、大心、正法眼藏相應于一念間。」(六)［注：(一)－(六)《靈峰宗論》卷二、卷四、卷六。］清代以後，天台講學，大多依據智旭的有關論疏，形成了禪教、戒律歸于淨土的「靈峰派」，一直延續到現代。由此可見其影響之大。

　　(三)禪宗與天台宗的爭論

　　在天宗的禪宗並存的歷史中，天台宗與禪宗也曾發生過幾次爭論。其一是宋代禪僧清泰對天台四明知禮的詰問，此見于《四明尊者教行錄》(《大正藏》卷四六)。禪僧清泰問：

　　一問：無明與法性，為有前後？為無前後？若云有前後者，何云法性無初？無明亦無有始、又云無明即是佛性耶？若言無前後者，何故佛果位中，斷盡無明，方成佛果？既云斷盡，應斷佛性耶？

　　這段話用今天的話說：「無明和法性，究竟有無開端和結束？如果說有，那為什麼又說法性無初，無明無始呢？如果說沒有，為什麼在佛的果位中要斷無明方成佛果？既然說無明即是佛性，又講斷盡無明，豈不是等于說佛性與無明都有終了嗎？

　　四明知禮曰：

　　答：若論本具，平等一則，則非真非妄，而不說無明、法性，亦不論于有始有終；但眾生自無始忽然不覺，迷理而生無明，無明有燻真之用，法性有隨妄之能，真妄和合，名為緣起。……故《起信論》云？如來藏無前際故，無明之相，亦無有始」是也。若覺悟時，達妄即真，了無明即是法性。約修門說，義當斷妄，雖曰斷妄，妄體本真，妄何所斷？故曰無明亦無有終。

　　知禮的意思是說：從天台的「性具」理論看，法性本具無明，無明、法性本來一性。法性既沒有始終，無明自然也沒有始終。雖然從「約修門」來說，達到佛的果位時，要斷盡無明(不斷盡無明，就不能成佛)，但由于「妄體本真」，無明之性就是法性，所以法性無有始終，無明也無有始終。

　　清泰又問：

　　一問：奉和第一答中云，「忽然」不覺，迷理而生無明。只如「不覺」，依何而生？以何為體？何因何故，「忽然」生耶？

　　這句話清泰禪師詰問知禮說：「你在第一答中說：『忽然不覺，迷理而生無明。』請問大覺大明的法性怎麼忽然出無明而有不覺呢？它憑什麼而生？以什麼為體？何故而忽然生呢？」

　　知禮的答復是：

　　答：甚深藏性這源，非真非妄，此性隨緣，而真而妄。故《佛性論》云：「單真不生，獨妄難成，真妄和合，方有所為」。是故教門所示真有隨緣、不變之義，妄有體空、成事之能。良以靈源無住，隨妄而生，強覺既迷，忽然而起。然此起妄之言，復應了知其意。若言眾生本覺圓明之性，此即直指眾生無始無明而為法性，以無明、法性體一故。若言忽然不覺而生無明，此即約修以說，對性論起，從本覺體有不覺也，不發是，則不能顯進修之人是複本、還源之道矣。以此意故，凡諸經論，多云從真以起妄也。其實一切眾生自無始來，唯有迷妄而已。故《起信論》曰：「一切眾生，不名為覺，以從本以來，未曾離念，故說無怡無明」是也。事問：「不覺」依何而生，若曉上意，則不必如此問也。

　　知禮這一段的話意思是說：無明是法性本具的，並非某個時候忽然而生。如果你(指清泰)懂得這個道理，就不會提這樣的問題了。

　　以上清泰禪師對天台「性具」說的質疑。清泰還對天台的「無情有懷」說也表示異議：

　　六問：夫言無情說法者，為是名？本清淨法性為無情說法？為是指草木瓦礫為無情說法？若本清淨法性為無情說法者，此性橫遍豎窮，生佛平等，不應有說法也；縱有言說，誰為聽受？若指木瓦為無情有說法者，教相如何分別耶？

　　知禮答曰：

　　答：無情說法之言，其來尚矣。的論其要，難得其旨。汝問以清淨法性、草木瓦礫立二法也。當知當性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性，二非二也。

　　知禮的意思是說，宇宙萬象皆是真如、法性，從這個觀點看，法性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能說法，無情也應能夠說法。

　　由此可見，知禮不僅繼承了智凱的「性具」說，也繼承了湛然的「無情有性」說。他站在天台宗的立場，對禪宗的清泰予以堅決反擊。

　　清泰禪師各知禮提了「十問」，其他問題就不一一介紹了。

　　其二是天台宗與禪宗關于「定祖」之爭。《景德錄》卷二十七載：「禪門達者，雖不出世，有名于時者錄十一人，智者大師預焉。」這是說，禪初學者的《景德傳燈錄》把天台宗的創始人智凱列入禪家之宗。天台宗人見之，大不謂然。所以《釋門正統》卷一的《智者世家》云：「彼焉知大師(智凱)豈止禪門達者而已。」這是天台、禪宗定祖爭論之開端。

　　宋仁宗嘉右六年，錢塘契嵩進《定祖圖》、《正宗記》，稱禪宗二十八祖，並說《付法藏傳》可以焚了。天台宗的吳門子昉法師(淨覺仁岳之嗣)撰文與他辯論，文以《付法藏傳》為準，去掉契嵩二十八祖中的四名，為二十四祖。《佛祖統紀子昉傳》以此事有如下記載：

　　法師子昉，吳興人，早依淨覺。嵩明教據禪經作《定祖圖》，以《付法藏傳》為可焚，師作《祖說》以救之，又三年，嵩知禪經有不通，輒云傳寫有誤，師復作《止訛》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄據禪經，熒感天下，斥《付法藏傳》為謬書。此由唐智炬作《寶林傳》，因禪經有九人，第八名達摩多羅，第九名般若多羅，智炬見「達摩」二字，語音相近，遂改為「達摩」，而增「菩提」二字，移居般若多羅之後，又取他處二名，婆舍斯多、不如蜜多，以繼二十四人，總之為二十八。炬妄陳于前，嵩謬附于後，瀆亂正教，瑕玷禪宗，余尚面折之，而嵩莫知快。又拓僧右《三藏記》，傳律祖右所記，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禪為大乘，何得反用小乘律人為之詛耶？況禪經無二十八祖之名、矩、嵩既無教眼，才見禪字，認為已宗，厚誣先聖，其過非小。

　　同時，天台宗的神智從義也反擊禪宗二十八祖說。此事見于《釋門正統》卷五《從義傳•辨祖承》：「今家承用二十三祖，豈有誤哉。若二十八祖，未見經論所書。近見刻石鏤板。圖狀與佛二十八祖，各以一偈傳授相付。烏乎！假托何其甚歟。識者有力，宜革斯弊，使無用人感遵正教。」

　　同是西土二十四祖，天台宗據《付法藏傳》，以龍樹為十三祖，師子為二十四祖，並計末田地，則祖有二十四，而世次乃二十三也。禪宗則移婆須蜜前，為第七祖，故龍樹為第十四祖，師子為二十四祖。《傳法正宗記》攻擊《付法藏傳》，天台宗人則站在《付法藏傳》立場加以反擊；《傳法正宗記》攻擊《唐高僧傳》，天台宗人又加以反擊，並攻擊禪宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪斷臂等事。

　　其三是天台宗與禪宗關于天台山國清寺之爭。在宋、元、明的大部分歲月中，國清寺這座天台宗的祖庭卻為禪家所有。禪宗向天台山的滲透大約始于唐代中葉，據《宋高僧傳》載，時有佛窟遺址在在台弘牛頭禪法四十余年。唐末，禪宗大師溈山靈祐、黃蘗希運等次等參禪于天台山，後又有云居德韶來天台山弘揚法眼宗。這股禪風愈演愈烈，最後天台宗祖庭國清寺為宋代禪僧真歇清了入主，天台宗法脈終于在國清寺中斷了。宋高宗趙構建炎四年(１１３０)正式下詔，命國清寺「易教為禪」。

　　元代，在國清寺爆發了一場「教禪之爭」，天台宗堅智者是天台宗之祖，禪宗認為智者是禪家之宗。時在杭州上天竺弘教的性澄湛堂「不遠數千里走京師，具奏寺之建置顛末、舊制之由」，終于得到元世祖支持，恢復了國清寺天台宗祖庭的名義。

　　後來明太祖登基後，又詔請禪師曇噩為國清寺住持，國清寺再度被禪宗所有。直到清代的天台宗四十三祖諦閑，才把天台山國清寺的「易教為禪」的公案徹底翻過來，標志著歷經幾代的天台山國清寺的教禪之爭結束。

第三章 天台佛學與宋明理學關系研究

一、天台宗對宋明理學的影響

智凱采取了「六經注我」、「隨義立名」等方法，從當時中國祖會的實際需要出發，對印度佛教進行了取舍、發揮和再創造；又把中國哲學中有關人的心理活動、精神修養、人性等理論吸收到天台佛學中，提出種種命題，並用一系列的范疇進行思辨論證，建構了天台宗完整的佛學思想體系。天台佛學思想不僅直接影響其後的佛教各宗，而且對宋明理學也產生了深遠的影響。

　　理學的出現，標志著我國古代哲學進入一個新的階段。

　　宋明理學為什麼要援佛入儒呢？宗密《原人論》中提到這個問題，他的看法是：「推萬法，究理盡性，至于本源，則佛教方為決了。」這是說，在「究理盡性」、探究宇宙本原等哲學理論方面，佛學是最高明的。儒家在這方面是不入門徑，大為遜色的。所以李士謙在論三教時也說：「佛日也」，「儒五星也。」(一)［注：(一)《佛祖歷代通載》三十九。］對于這種貶責，不少儒家人物是默認的。一些想重振儒學的學者更是自覺地意識到這一點。一方面，他們力求從儒家固有的經典中搜求有關思想，如涉及心性修養的《孟子》、《大學》，講天道天命的《中庸》等均被重視起來。另一方面，就是援佛入儒。把佛教思辨的本體理論、精緻的心性理論和直覺的修持方式等加以改造、吸收，以充儒學之不足。正如全祖望所說的：「兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老。」以其先導周敦頤為例，《宋元學案》中說：「又謂周子與胡子恭同師僧壽涯；是周學又出于釋氏矣。」(一)［注：(一)《題真西山集》。］又如程顥，《宋元學案》中說：「明道不廢佛老書，與學者言，有時偶舉示佛語。」程顥自稱「泛濫諸家出入于老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。」(二)［注：(二)《二程集》。］又如辟佛最有力的張載，《宋史》中說：「載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋老，累年究極其說。」(三)［注：(三)《宋史•道學傳》。至于理學集大成者朱熹，則自述：某年十五六時，亦嘗留心于禪。」(四)［注：(四)《朱子語類》。］王陽明也自述，心學三變，其中一變是「訣佛老歸儒學」。實際上，朱熹、王陽明都是繼周程之後，汲佛學以會通儒學最得其妙者。對此，學者早有所識，張方平說：「儒家淡薄，收拾不住，皆歸于釋氏矣。」袁枚說得更為明白，他說：宋儒「目擊佛老濤張幽渺，而聖人之精旨微言，反有所悶而未宣；于是入虎穴，探虎子，闖二氏之室，儀神儀貌而心性之學出焉。」(五)［注：(五)《小倉山房文集》卷二一。］確實如此，理學以儒為宗，采佛學之長補已之不足，從而突破了儒學規范化以後導致的停滯、僵化局面，使儒學得到改造和發展，並把我國古代哲學推向一個新的境界。

　　葉適曾說過：「程張攻斥老佛之深，然盡用其學而不自知者。」(一)［注：(一)《習學記言序目》卷五十。］葉適這句話道道出了當時儒學者對佛家學說既吸收又排斥的心態。據台灣學者唐君毅在《略談宋明儒學與佛學之關系》一文中統計，宋代理學家中只有楊慈湖、直德秀是不辟佛的，明初的儒者只有陳白沙、宋濂是不辟佛的。如張載、朱熹、王陽明都是極力排佛的。理學家排佛儘管言論儘多，但大致不外乎幾點：一是儒釋門之見，儒以正統自居而貶斥佛學。二是儒為入世之學，佛為出世之學，儒斥佛空談而不能經世致用。三是斥佛為「導端之學」、「西方之教」，儒以道統自居。四是不知而作，有些人沒有涉及佛學之深處，就去批佛，批評極其皮毛。

　　理學對佛的「排」與「援」是辨證的統一，理學在對佛學的批判和吸收中前進、發展，是合乎思想發展規律的。在二者的比較中，理學的「援佛」遠遠超過了「排佛」。佛學長期發展成熟的心性之學滲入到理學內部，使儒學的世界觀顯得更加深刻。因而從認識發展的角度來看，理學的援佛入儒，無疑是個進步。

　　關于佛學入儒，學術界一般認為：朱熹近道、陸九淵近禪、王陽明近狂禪。筆者認為，這些都是從形跡上看的，其實，對宋明理學影響最大的是天台宗的佛學思想，天台的義理、心性、思辨之法對宋明理學之影響，可以說是沉入深處，進到骨子里，遠遠超過「不立文字」的禪宗。

　　宋明理學的代表人物是朱熹和王陽明，要探索天台宗對宋明理學的影響，只要剖析一下朱熹和王陽明思想也就可見十之八九了。

二、朱熹理學與天台佛學

朱熹一生坎坷，在他十四年的仕途中生涯中，由于不知當權宰相王淮同流，受排斥遭打擊，時進時退，直到六十九歲罷官還鄉。其間，他曾駐足台州，巡視講學。朱熹的哲學思想深受天台佛學的影響。

　　(一)朱熹的「理」與天台宗的「實相」

　　理學，作為宋明哲學斷代史的特定名詞，當始于周濂溪。從他開始，講學的方式已一變孔孟的性與天命之風格，而以宇宙觀、道體論為依據，建立起人生哲學新體系。以後哲學家皆以「理氣」等新范疇，用以心性之理的整體發揮，所以後世把這一代儒學稱為理學。《宋史》對此又別創體載，特在「儒林傳」之外，又另立「道學傳」一欄，專門收列理學家，以示有別于傳統的儒家。至于有人認為理學乃孔孟一貫之道，根據是《說封傳》中的「究理盡性而至于命」，這當然是說不通的，況且《說封傳》是否為孔子所作，也正為後人所懷疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字義疏正》中對「理」解釋說：「古人所謂理者，未有如後儒所謂理者矣。」戴震的弟子段玉裁在《說文解字注》卷一里對「理」作了如下定義，定義中還引證了師說：

　　《戰國策》鄭人謂玉未「理」者為璞，是「理」為剖析也，玉雖至堅而治之，得其解觸理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情，至于無憾而後即安，是之謂天理，是之謂善治，此引申之義也。戴先生《陣子字義疏證》曰：……

　　段玉裁這段注中可知，「理」原為動詞，是指按照玉的原本結晶構造而琢磨出圖案花紋。後來帝王在實行禮樂政治之際，根據體現君臣父子、上下各分共同構造之「理」，來分上下，定禮樂，建立統治秩序，是之為善治、天理。此是對「理」的願意的引申。

　　《管子•心術篇》的「理」，其文曰：

　　虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之理謂之義，登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮……故禮者，謂有理也，理也者，明分以諭義之意也……

　　從這段文字看，當原始道家思想的「道」、「德」哲學為儒家的「禮」、「義」提出根據時，作為根據、原理的「理」在二者之間起到媒介導入作用。也就是說，該時的「理」是作為「中介體」將道家的「自然法則」原則與儒家的「人為約定論」原則加以融合的結果，是帝王如何依據「天道」這「德」，處理好君臣父子、上下名分關系，制訂相應的禮樂秩序的政治原則。這是「理」意義的一大變化，《孟子》、《易傳》、《禮記》、《韓非子》等書中的「理」都是作為帝王政治原理的。

　　西晉未，裴頠和張華同時被殺，發生「八王之亂」。生活在「八王之亂」到「永嘉之亂」時期的郭象，在他的《莊子注》中把作為帝王政治原理的「理」作了新的闡述，發展為以人為中心的文化哲學原理的「理」。郭象認為，「成聖」不僅是堯舜那樣的帝王的事情，就連許由那樣隱遁的逸民也有個「如果成聖」的問題。帝王的成聖，應像他在《大宗師篇注》中所說的那樣：

　　夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故聖人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。

　　無心于內，而冥合至極之理，自然于外作逍邈之游。那麼臣民以下的萬物又怎樣呢？

　　夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。(一)［注：(一)《繕性篇注》。］

　　這是說，一切都據「至分」之理，「萬物齊同」，「道，故無不理。」(二)［注；(二)《齊物論篇注》。］帝王聖人有「理」，臣民萬物也有「理」，是「齊同」的。郭象所說的「理」，都可以成為聖人。這是「理」的又一大變化，即由帝王政治原理的「理」轉化為實踐的哲學原理的「理」。這一變化很快由佛教和以完成，佛教的釋迦牟尼，經過自己的禪定修行而成佛，為後人提拱了新聖人的原則。

　　在中國文化思想領域，正式以「理」字作為入道門的，是南朝梁武帝時期宗初祖達摩大師所提的「理入」與「行入」開始的。他在其所著的《二入四行論》說：

　　……入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真……與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝……三名無所求行……道士悟真，理與悟返，安心無為……四名稱法行，即性淨之理也。(一)［注：(一)《續高僧傳》卷十六。］

　　「理」藉悟出，悟的中心是「心」，心性之學由此而發。

　　至隋唐之際，佛教天台宗的分科判教，特別提出修學佛法的四階段，以「聞、思、修、慧」而證「教、理、行、果」，以契合于「信、解、行、證」的要點，因此而有特別重視「究理盡性」的趨向，由教理的「觀行」而契證，「中觀」的涵義。

　　朱熹的「理」，從理學這方面看是對二程思想的直接繼承。理學雖始于周濂溪，但他沒有把「理」作為哲學體系的最高范疇，周濂溪哲學體系的最高范疇是太極。二程把「理」作為哲學體系的最高范疇，並賦予它獨立的客體精神本體的含義，所謂「萬物皆然，都自在這里(理)出去。」故「理」又稱「天理。」(二)［注：(二)《遺書》卷十八。］朱熹繼承了二程的哲學觀點，也把「理」作為自己哲學體系的最高范疇和本體。

　　從佛學這方面看，朱熹的「理」是對天台宗「實相」的承襲。但現在學術界的傾向性意見，則認為朱熹的「理」主要是受禪宗和華嚴宗的影響，受天台宗的影響是極其次要的。認為受禪宗影響的學者們所持的依據主要有這樣一些：一是認為在中國文化思想領域，正式以「理」作為入道之門，是禪宗初祖達摩的「理入」，心性之學由此開始，以後理學家無不受此影響。二是禪師講「理」極多，在形式上與朱熹相似。如慧能曾說過「(梁)武帝不識正理」的話，(一)［注：(一)《壇經》。］禪宗名僧玄覺，在他撰述的《禪宗永嘉集》(共十八章)的第八章——「理事不二」中說：「如是，則真諦不乖于事理，即事理之體元真。」(二)［注：(二)《大正藏》卷四八。］溈山靈祐也說過「事理不二，真佛如如」等，(三)［注：(三)《五燈會元》卷九。］認為朱熹的「理」是對禪宗的這些「理」加以抽象而成的，並作為他哲學思想體系中最核的本體。

　　主張朱熹的「理」受華嚴影響的學者們的主要觀點有二點：一是朱熹的「理」或「天理」與華嚴宗的「理事」說(華嚴宗主張四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界)有極大的相似之外，他們都把「理」看成到高無上、充塞宇宙、衍生萬物而又神秘莫測的東西。二是朱熹的「理一分殊」的思想和華嚴宗的「事不異理、全現塵中」、「一一事中，理皆全遍，非是分遍」，(四)［注：(四)《大正藏》卷四五。］從思想到文字都是一個東西。

　　泛而論之，朱熹的思想受佛教影響，自然包括禪宗和華嚴宗，但就給予朱熹思想更在、更深的影響這一點來說，則無疑當屬天台。至于前面學術界提到的其與禪、華嚴的相似之處，那只是浮游于思想表面泡沫而已，固然有之，但不重要；在朱熹思想深層流動的主要是天台宗的學說。其實，朱熹的「理」是對天台宗「實相」的承襲。我們知道，天台宗的「實相」，即非指心，也非指法，而是指宇宙萬物象自身一切具足的屬性，天台宗認為這便是宇宙的本來面目、真實相狀，故曰「實相」。不難看出，儘管智凱想以超越心、法的第三者姿態出現，提出「心法同一」的「實相」畢竟是邏輯上的虛構，是非物質的東西。朱熹即不主張心生萬物，也不承認萬物自在，在邏輯上虛構出一個衍生萬物的「理」(天理)，作為宇宙生成的本來面目。他說：「有些理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。」(一)［注：(一)《朱子語類》卷一。］並且主為「理」是世間萬物本具的，從人到一草一木皆然。他說：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。」(二)［注：(二)《朱子語類》。］「聖人有此理，天亦有些理，故其妙處，獨其妙處，獨與之契合。釋氏亦云：『惟佛與佛乃能知之』，正此意也。」(三)［注：(三)《朱子語類》卷二三。］朱熹在這里以天台宗的宗經——《法華經》為自己作注。所引「釋氏亦云」這一段經文是天台宗僧眾津津樂道的「十如是」說，即「惟佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」(四)［注：(四)《法華經•方便品》「十如是」是實際是「實相」，究盡「十如是」把握「實相」便是佛；究盡萬物之理是聖人，朱熹這一段引注，表明他的「理」相當于天台宗的「實相」，如他自己說的「正此意也」。

　　天台宗的「實相」既認為宇宙萬物自身一切本具，在邏輯上必然得出這麼個結論，即任何事物都同時本具淨染，佛性魔怨、善惡。該理論是天台宗的一家要義——性惡說。天台性惡說的現實意義在于把彼岸世界與世俗世界作了調和，這對于「經世致用」的理學當然是切合的。所以朱熹也主張「事有善惡，皆天理也；天理中物，須有美惡。」「善固性也，然惡亦不可謂之非性也。」(一)［注：(一塌糊涂《朱子語類》卷九五。］

　　通過以上兩點分析，可見朱熹哲學思想的一個重要部分。這一命題源于張載的《西銘》。《西銘》僅僅三百余言，卻獲得宋明理學家和反理學家共尊千載，究其原因，是因為《西銘》思想旨歸是「前聖所未發也」。在歷代各家論究《西銘》之旨中，最權威的說法莫過于程朱的「理一分殊」。

　　《西銘》全文如下：

　　乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。

　　于時保之，予之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形、惟肖者也。知化則善其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為天忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不馳勞而底豫，舜其功也；無所逃而待亨，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也，存。吾順事；沒，吾寧也。

　　《西銘》言簡意賅，概括地表明了張載的宇宙、人性論、政治論、道德論。關學的理想旨趣，全部隱然其中。首句「乾稱父，坤稱母，予慈藐焉，乃渾然中處」，是《西銘》全部立說的哲學前提，也是歷代各家究詰《西銘》微旨的集點，尤其「乾父」、「坤母」之說，最引人生疑。

　　楊時首先懷疑《西銘》所謂的：天是人的父親，地是人的母親；人十分藐小，與萬物一樣，生存天地之間。他認為如此立言，會產生兩個弊端，一曰：「言體而不及用」，二曰：「迷兼愛而無父」。為此，他特致書程頤，要他另立新說，「推明其用，與《西銘》並行，遮乎體用兼明，使學者免于流蕩」，以免爾後「歸罪于橫渠。」

　　程頤在《答楊時論西銘書》中說：

　　《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。予比而同之。過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不變異乎？

　　程頤在這里用「理一分殊」之旨開諭楊，說墨氏雖主張不分等級差別的「兼愛」，但仍視父母為「父母」，視天地為「天地」，只不過是主張「天人」是「二本」而已。這同《西銘》的「天人一本」絕然不同，二者不能相比。

　　朱熹對楊時的疑惑是理解的。他說：「《西銘》自首至末，皆是理一分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母。」「乾稱父，坤稱母」是「天」、「地」、「人」三個，但「渾然中處」則「便是一個」，因之，「《西銘》大綱是理一，而分自爾殊。」若「自天地言之，其中固自有分別」；若「自萬殊觀之，其中亦自有分別」Ｌ。所以「乾稱父，坤則稱母」，並不是讓人「棄了自家父母，把乾坤做自家父母看」，而「龜山(楊時)疑其兼愛，想亦未深曉《西銘》之意。」(一)［注：(一)《朱子語類》卷九八。］

　　從張載的整個思想體系看，「理一分殊」並非《西銘》本旨，而是程朱的「理本體論」在《西銘》上的附會，「理一分殊」的本質始終不能擺脫周濂《太極圖說》所標識的「三教歸一」、「天人合一」的新儒學路徑。

　　朱熹把「理」的整體叫「太極」，「總天地萬物之理，便是太極」(二)，「太極之義，正謂于之極致耳。」(三)［注：(三)《文集•答程可久》］他認為，太極產生二氣五行，二氣五行相互影響和變化而產生萬事萬物，產生後的萬事萬物又具有一太極，即所謂「人人有一太極，物物有一太極。」(四)［注：(二)(四)《朱子語類》卷九四。］朱熹認為萬物統一體有一太極，這是：「理一」；每一事一物又具一太極，這是「分殊」的理和自「理一」的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，「分殊」的理並沒有分割了「理一」的理而變成各事物的理，因為在「分殊」的理產生的事，即萬事萬物形成後，「理一」的理仍為太極的全體，「分殊」的理同樣是太極的全體。關于這點，他曾有明確的解釋。

　　問：理性命章注云，「自其本而之末，則一理之實而萬物之以為體，故萬物各具一太極。」如此，則是太極有分裂乎？曰，本只是一太極，而萬物各有稟氣，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。

　　這個關系，即非全體與部分的關系，又非一般與個別的關系，因而他引用玄覺《永嘉證道歌》中的「月印萬川」比喻來說明：「釋氏云：『一月普現一切月，一切水月一月攝』。這是那釋氏也窺見得這些道理。「(一)［注：(一)《朱子語類》卷六。］

　　萬事萬物各有稟受之後，其性之各各不同，若一物「自各全具一太極」，如何來說明各物的區別呢？在這里，朱熹采用了理與氣結合的不同情況來加以解釋。他說：「論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。」(二)［注：(二)《文集•答黃伯商書》。］這就是說，世界的萬事萬物是理與氣結合生成的；就理與萬物的同源來說，各物的理都是相同的，而氣有純粹與駁雜之區分；就萬物稟理成為不同的物體來說，氣雖區別不大，但各物所稟之理有偏有全，因而大不相同，從而各物有不同的性。他還舉例說，如人與動物在氣的方面區別不大，所以都知寒暖、識饑飽；但在理的方面卻大不相同，人具有仁義禮智之性。「至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通過些子，譬如一隙之光。」(一)［注：(一)《朱子語類》卷四。］朱熹認為動物也分有仁義禮智，具有太極全體。只因氣稟不同，蜂蟻才只有一點點義，虎狼只有一點點仁。

　　朱熹還將「理一分殊」與華嚴宗的「一即一切」作了區分。朱熹認為，理得于天而個于心；華嚴宗認為，一切事物只是心的顯現。朱熹強調分殊；華嚴宗只講理的「一多」，而不講理的「分殊」。

　　「聖人未嘗言理一多，只言分殊，蓋能于分殊，蓋能于分殊中事事物物頭頭頂頂理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一向何處？(二)［注：(二)《延平答問》。］朱熹這一番話是藉以宣揚他的老師李延平的觀點來說明與華嚴宗區別的，認為「一即一切」否認了「分殊」，違反儒家傳統，逃避社會倫理關系，不能「經世致用」。(三)［注：(三)《朱子語類》卷二七。］現在仍有一些學者認為朱熹的「理一分殊」是華嚴宗的「一全是多」、「多全是一」、「一在多中」、「多在一中」的翻譯，然而實際上，朱熹自己早已作了答復。

　　前面提到朱熹曾引用禪宗的「月印萬川」比喻「理一」與「分殊」的關系。這便成為後世學者認為「理一分殊」的思想是承襲禪宗思想的一條主要論據。朱熹的「月印萬川」的譬喻，引自玄覺的《永嘉證道歌》，原文是：「一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現一切水，一切水月一月攝。」(四)［注：(四)《大正藏》卷四八。］

　　實際上，從「理一分殊」的內容看，朱熹藉用禪宗「月印萬川」說明「理一」與「分殊」關系，並不恰當。朱熹自己似乎也覺到這點，因此他更多的還是用植物生長來作比喻。

　　只是此一個理，萬物分之以分體，萬物之中又各具一理。所謂乾道變化，各證性命，然後又只是一個理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗百粒，每粒個個完全；各將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理。(一)［注：(一)《朱子語類》九四。］

　　朱熹這一比喻更能表達「理一分殊」的思想。在這個比喻中，喻為「分殊」的每一粒粟都具有喻為「理一」的「粟」的完整基因和生物全息。

　　朱熹這種「人人有一太極、物物有一太極」的整體主義認識方法，是對天台宗「性具實相」的整體主義認識方法的直接繼承。天台宗「性具實相」說認為，宇宙森然萬象，本性一發自足。若用今天的話來說，即具體一事一物都是一個完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃爾。

　　在和「理一分殊」直接相關的宇宙發生說上，朱熹的邏輯思維也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙發生說中，智凱即反對地論師的「法起」，也不贊同攝論師的「心起」。他認為，法起的主張，在邏輯上是自己生自己，宇宙萬象豈非成了沒有本體的「自在之物」？他認為這種理論不對，是一個極端；「心起」也不對，攝論師的「心」是指雜染的心，相對于清淨的心來說，「心起」在邏輯上是主張宇宙萬象是「他生」，這種理論的錯誤在「出于思擬推測」，即憑頭腦想象出一個世界。這種理論也不對，是代表另一個極端。智凱在批判兩個極端的基礎上，提出了「一多相攝」的「性具實相」理論：認為宇宙間一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；現象不僅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；現象不僅自然存在，而且不是單一的、孤立的存在，而是作為互相聯系的整體而存在；一切現象雖千差萬別，但都顯示真如的「實相」。天台宗的「性具實相」說，即不否認宇宙萬象的存在，也不否認真如佛性的永恆普遍，而是用整體主義的手法把二者相攝為一。這在邏輯思維上不能不算一種高極的思辨，它比起那種悖于常識的「心生萬物」的粗糙唯心主義和自觀世界是物質而沒, 有本體論論證的樸素唯物主義要精緻多了，在理論上也更能說明問題。朱熹自稱人十五六開始，就留心于佛，(一)［注：(一)《朱子語類》卷一０四。］在他的著作中常常引注《法華經》，他對天台宗這套方法心領神會，他的「理氣不能相離」思想就是最好的例證。

　　通過以上分析，不難看出，朱熹的「理一分殊, 」從思想內容到邏輯思維方法都援入了天台宗的「性具實相」說。

　　朱熹的「理一分殊」思想，被國內外學者廣泛研究，有些從東西文化比較角度進行研究。如馮友蘭先生認為，朱熹哲學體系中的理與氣相當于亞里士多德體系中形式與質料。李約瑟博士認為，萊布尼茨的「單子」、「宇宙前定和諧」與朱熹的「物物有一太極」和「理」是一種有機的秩序極為相似。他還舉出萊布尼茨曾讀過的中國儒家的著作，在他的通信中也提到朱熹的太極。李約瑟的結論是：萊布尼茨哲學思想受到朱熹哲學思想的影響和啟發。

　　(三)朱熹的心性說與天台宗的性惡說

　　程頤認為，在天為「理」，在人為「性」，性是理在人身上的體現。朱熹繼承了程頤的「性即理也」人性說，同時也很讚揚張載關于「性」的學說。他說：「伊川性即理也，橫渠心統性情，二句顛撲不破。」(一)［注：(一)《朱子語類》卷五。］他還采納了程、張把「性」區分為「天命之性」和「氣質之性」的說法，並作了全面的發揮。他認為，具有「天理」的性叫「天命之性」，由于「理」是無「形體」的，它需要借助于「氣」衍生出有形體的萬物，這種「理」、「氣」相雜的性叫「氣質之性」。

　　「理」是最高、最完美的，天理流行，賦于萬物，莫非至善無妄之理，是則所謂天命也。所以稟受了天理的「天命之性」，無疑之至善的，「氣」有清濁、昏明的差別，人稟氣各異，所以氣質之性有「善」有「惡」。他說：「人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是稟氣不同。」(二)從天命之性上說，「人性無不善，雖桀紂之為窮凶極惡」，即人人有善性，暴君亂臣也不例外。連動物也有善性，「至于禽獸，亦是此性。」(三)［注；(二)(三)《朱子語類》卷四。］有人問他：「草木與人物之性一乎？曰：須知其異而害其為同，知其同而不害其為異，方得」(四)［注：(四)《朱子語類》卷九五。］即草木也有與人之性相同的一。「要之理在物與吾身，只一般。」(五)［注：(五)《朱子語類》卷十八。「仁義禮智，物豈不有，但偏耳。」(六)［注：(六)《朱子語類》卷六二。］若就氣質之性上說，聖凡之間、人物之間則各有不同。「人物並生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。」(一)［注：(一)《孟子或問》卷一。］有人稟「清明」、「精英之氣」，有人稟「衰頹薄濁」之氣，由于稟氣各異，因而有人賢愚、聖凡、貴賤、夭壽之別。這個意義上說，惡也是人性中應有之義，即所謂「善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」(二)［注：(二《朱子語類》卷九五。］至于人與物，人得到的是「理之全」，而鳥獸草木僅得形氣之偏，自然各有不同。

　　朱熹以為把人性區分為「天命之性」和「氣質之性」，即是對儒家人性論的繼承，又是對儒家人性論的完善。他說：孟軻講「性善」，是從本原上說的，他只知「天命之性」，而不知「氣質之性」，理論上不完備，因此不能從理論上解決「惡」從哪里來的問題。所以一有「不善」，就說是「陷溺」。不過，從整體來說，孟軻的「性善論」，只是少有欠缺而已。荀況講「性惡」，揚雄講「善惡混」，他們只講「氣質之性」，而不知有至善的「天命之性」。由于不講「天命之性」，所以就講不明白人性的問題，反而以「惡」矇蔽了「天理」，這是害大事的。秦漢以來，關于「性善」、「性惡」的爭論，只說「說夢」。唐代韓愈認為，孟軻只從本原上說「性」是善的，荀況且看到不好的「惡」，揚雄看到半上半下的(「善惡混」)。因而他提出「性三品」說，力圖綜合以前關于「性善」、「性惡」的爭論，但實際上不是講「氣質之性」其實，按照韓愈的分法，性何止三品，分千百品都可以。後來，又有一種「無善無惡」論，由于不知「性之所以為性」，而認為「無善無惡」論高明，自以為「得性之真」，其實卻陷于佛教說法。程頤、張載把性區分「天命之性」和「氣質之性」，比較好的解決了以往種種不同說法的矛盾和缺陷，程、張的「二性」說，上接孟軻，便接得有首有尾，一條完備了。朱熹讚揚程、張的「二性」說是大大有功于「名教」和「聖門」的，並有補于後學。(一)《朱子語類》卷四。］

　　朱熹在「天命之性」和「氣質之性」的基礎上，又把「心」相應地區分為本體和作用兩個方面：本體的心叫「道心」，心的作用叫「人心」。

　　「道心」與「人心」的區雖，朱熹認為來源于「性命之正」，出乎「義理」的是「道心」，來源于「形氣之私」，而出乎「私欲」的是「人心」。雖然二者截然不同，但「道心」只能過過「人心」而顯現。因為具體的人是由「天命之性」和「氣質之性」形成的，即使下愚的小人也具天命之性，所以也有「道心」，上智的人也不能不具「氣質之性」，不能沒有「人心」。

　　「人心」雖惡，人人皆有，但可以通過主體的修養，使「人心」轉危為安，使「道心」由隱而顯，故超凡入勝的方法並不是消滅「人心」，而是如何使「人心」服從「道心」。朱熹的修養方法是修心養性，去掉耳目之私。為了達到這個目的，朱熹提出了一個所謂「敬」的方法，程頤曾提出「涵養須用敬」，朱熹認為「敬之一字，聖學之所以成始而終也。」(二)把「敬」提升為成聖的根本，「敬者，一心之主宰，萬事之本根也。」(三)［注：(二)(三)《大學或問》卷一。］何者為「敬」呢？「主一無適之謂敬。」「主一」即「專一」、「無適」即不放逸或定心。此外還要「常惺惺」，即明理。(四)合起來說，即做到專一、定心、明理。如果能做到「敬」，「自當脫然有悟處」，「自當豁然有個覺處」。「一旦豁然貫通焉」，「非見聞思慮之可及也」，「非文字言語之所及也」。達到這一步，「此心寂然無欲」，無私無欲，湛然絕一，天理明白。朱熹在答人問時說：「敬何以用工？曰：『只是內無妄思，外無妄動。』」。

　　朱熹的人性論，從思想淵源上看，除了直接繼承程頤的「性即理也」，直接運用張載的天地之性和氣質之性思想，改造其「合虛與氣、有性之名」之說外，還有大量援入天台宗的性惡說思想。當然，朱熹對佛學的吸收是加以充分選擇的。一方面，他在形式上處處與佛學劃清界線：如批判主張人性「無善無惡」論者陷于佛教說法；在修養方法上應用「敬」而不可用「靜」周敦頤用「靜」易入釋老，程頤改用「敬」，可劃清與釋氏坐禪入定之虛靜界限。他說：「濂溪言主靜，靜字只好看做敬字，故又言無俗故靜，若以虛靜，則恐入釋老去。」又說，釋氏便只是說是空，老氏便只說無，卻不知道莫實于理。另一方面，在骨子里都大量限取天宗的性惡說思想。正如他自白的：「佛家說心處，盡有好處。」

　　天台宗的性惡說，完整地講應該是「性具善惡」理論。這種理論的基礎是「性具實相」，既然性具一切事物和現象，自然包括一切善、惡屬性的東西。慧思在他的《大乘止觀法門》里提出了「性具染淨」的思想：

　　一一眾生心本，一一諸佛心體，本具(染淨)二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業薰染性故，即生死之相矣；淨業薰淨性故，即涅槃之用現矣。

　　這段天台宗著名的「真如受薰」，理論中，慧思認為，一一眾生的心與一一諸佛的心都具染淨二性，並無差別。正因為染業的薰染，所以才顯出世界萬事萬物。既然眾生受染一薰染，就需要有淨業薰淨他的本性，這便是佛教的作用了。

　　智凱在《觀音玄義》(此書是對《法華經》中《觀世音普門品》的論譯)中對性具善惡有系統的論述，其要義有如此兩點：其一，佛與一切眾生皆具善惡兩種心性。正因、緣因、了因稱三因佛性，其中正因佛性指天本具的「性」，緣因、了因佛性雖屬後天修習而來的「性」但也含有先天而來的「種子」。智凱說緣因、了因二性同具善惡，也就等于說佛性同具善惡。智凱在答人所問時說：一闡提雖喪失「修善」，但本具的善性還在。佛雖斷「修惡」，但本具的惡性仍在。其二，惡人可以成佛，佛不會再作惡事。惡人如一闡提，由于本具的善性還在，雖然不「通達」了悟的善道理，但碰到佛或菩薩的傳教等善的機緣，仍可以改惡行善，真至成佛。佛雖本具惡性，但因為對惡有透徹的了解，所以即使生活在欲橫流的惡環境中，用種種為眾生所熟悉的思想與方法教化眾生，都不能說作惡。

　　天台宗說一切有情，一切無情，包括草木瓦石，均霑佛雨，都有本覺真心，悉有佛性。在朱熹的思想中表現為人人有善性，禽獸也有善性，草木亦同。

　　天台宗講性善用惡(雖然智凱講性「具惡」，但他在具體論述中仍指「用惡」，後來的湛然亦如此)。從上述可知，朱熹也把心區分為體用，本體的心叫道心，道心是純粹的天命之性發出來，是至善的；把心的作用叫人心，人心是從具體的氣質之性發出來的，是惡的。

　　天台宗講「闡提不斷性善，如來不斷性惡」。朱熹講下愚的小人也有道心，上智的聖人不無人心。

　　天台宗講「一闡提也能成佛」。朱熹講「人性無不善，雖桀紂之為究凶極惡」。

　　天台宗講真如受薰染，無明聚起，但佛性仍在。朱熹講人性本善而已，才墮入氣質中，但薰染得不好了，雖薰染得不好，然本性依舊存在。

　　天台宗講超凡入勝需采取「不次第三觀」的言斷語寂，如桶脫底的大徹大悟的神秘主義直覺方法，朱熹為了使人心服從道心，講需采用「非見聞思慮可及」和「非文字言語之所及」的「豁然有個悟處」的「敬」的修養方法。

　　心性理論是朱熹理學思想體系中的一個重要組成部分，他從儒家傳統學說出發，援入天台宗「性具善惡」、「染淨」等思想，使之更加精緻，更具思辨。

　　由此可見，朱熹的「理」、「理一分殊」、心性理論都明顯地保留了天台佛學的思想痕跡。然而卻不能因此得出結論認為朱熹的理學思想只是天台佛學思想重複。朱熹說：釋氏只見得個皮殼，里面有許多道理，他卻不見。這句話用在朱熹理學思想與天台佛學思想的關系上，倒也道出了一些內情。朱熹說的「皮殼」，即承認吸收了天台佛學的范疇、命題、思辨方法。朱熹說的「里面有許多道理，他卻不見」，因為佛學是虛的，儒學是實的，一個出世，一個入世。自然不同。

三、王陽明排斥禪宗契入天台

王陽明是明代的代表人物，他思想中有許多禪跡，這是事實，但這是表面的、形式的，所以並不重要；王陽明思想的深層本質內容確是排斥禪宗的；他的援佛入儒，是契入天台的義理心性之學。

　　(一)王學禪跡

　　王陽明佛學修養很高，認為王陽明的思想是禪宗唯心主義，這在學術界似乎已成定論，從王陽明生活的年代至今，大都持這種見解，甚至還有人把他的學說稱為「陽明禪」的。

　　這種見解在王陽明思想開始傳播時即已流傳。王陽明四十四歲就曾說到：

　　西安鄭德夫將學于陽明子，聞士大夫之議者，以為禪學也，復已子。則與江山周以善者如就陽明子之門入而考其說，若非禪者也，則又姑與就陽明子親聽其說焉。蓋旬有九日而後釋然于陽明子之學非禪也，始具弟子之禮師之。

　　到王陽明四十九歲那年，送《大學古本》和《朱子晚年定論》給羅欽順，羅欽順在回信中認為，王陽明的格物論提倡「人之為法，但當求之于內」，這是「局于內而遺其外，禪學是已。」王陽明死後不久，羅欽順又說王陽明「渠初未嘗諱禪，為其徒者，必欲為之諱也，何也？」同時陳建就專門編寫《學蔀通辨》論證陸象山、王陽明是禪學，他說：

　　陽明于禪學卷舒運用熟矣。朱子嘗謂陸子靜卻成一部禪，愚謂陽明變亦成一部禪矣。

　　陽明一生講學，只是尊信達摩、慧能，只是欲合三教為一，無他伎倆。

　　將王陽明思想歸入禪宗唯心主義，持這種見解的學者，至今猶存，如國內的柯兆利先生，日本的久而本文雄教授。

　　把王陽明思想納入禪學所持的依據，主要是兩方面：一是從王陽明的一生行跡考察，他出入禪門；二是王陽明的思想方式與禪的思想方式比較，極其相似。故而得出上面結論。比如日本學者久須本文雄，他在《王陽明之禪的思想研究》一書中，列舉了王陽明與禪宗寺院接觸的大量具體材料，特別指出了王陽明當時中國禪師香山寺林師和日本禪師庵桂悟的交往，來證實自己的看法。他還引證王陽明的言論與禪宗的壇經及其他禪師語錄作了比較：

　　王陽明說：「若解向里錄求見得自己心體，即無時無所不是此道。」

　　黃蘗禪師說：「不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆與道背。」

　　王陽明說：「心之本性是性。」

　　黃蘗禪師說：「心理不異，即心即性，心不異性。」

　　王陽明說：「夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。」

　　神會和尚說：「用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不無即妙有。」

　　根據以上引證，久須本文雄的結論是：「陽明的思想應稱為禪的儒學。」

　　在《王陽明之禪的思想研究》一書的序中，他還引用劉宗周的一段話來加強自己的觀點。劉宗周說：

　　嗚呼，古之為儒者，孔孟而已矣，一傳而為程朱，再傳為陽明子，人或以為近于禪；即古之為佛者，釋迦而已矣。一變而為王宗禪，再變而為陽明禪。

　　其意似乎要把王陽明特別列入佛教禪宗祖師傳燈錄里。

　　鄧艾民先生在其《朱熹王守仁哲學研究》一書中也多處指出王陽明受禪思想影響的行跡：王陽明的誕生，就伴隨著神秘的色彩。據王陽明同時代人黃綰所寫的《陽明先生行狀》說，王陽明祖母「夢天神抱一赤子，乘云而來，導以鼓樂。」湛若水對此也有類似記載，他的祖父根據這個瑞兆給他命名為「云」(後來鄉有將他誕生地址叫「瑞云樓」)。不幸的是，這個乘瑞云降生的「云」孩，到五歲時仍不能語。這引起了王家的不安，這時有位僧人來到王家，僧人對王陽明邊摩頂邊說：「好個孩子，可惜道破。」所謂「道破」，就是說，家人為他取名「云」，洩露了天機，故遭此懲罰。他的祖父該僧人點拔後，及時將「云」改為「守仁」，根據《論語•衛靈公》中「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之」而來，這樣，王守仁隨即能說話了。此故事說明，王陽明從小就與佛僧有緣了。

　　王陽明三十歲那年(１５０１)任職刑部，他奉命到安徽審查案件時，住九華山，遍歷了無相寺、化城寺等寺院。在那時斷時續將近一年的經歷中，他常常在黃昏的夕照中與僧侶們討論佛教的宗派：「微茫竟何是，老衲竟何是，老衲話遺宗」；有時在寂靜的月夜里與猿鶴一同聽和尚參念佛，「月照猿聽偈，風靜鶴參禪。」

　　翌年(１５０２)，王陽明在安徽審查刑事案件結束北返後，肺病又犯，轉年乃移居杭州西湖邊養病。西湖之濱的淨慈寺和虎跑寺都曾是禪宗的法流，法眼宗的道潛與延壽、云門宗的宗本都主持過淨慈寺，禪宗大師黃蘗曾主持過虎路寺。那時王陽明經常往來于這些佛寺之間，有一次，他對在寺中坐禪三年、不語不視的和尚大喝道：「這和尚終日口巴巴說甚麼？」終日眼睜睜看甚什麼？和尚猛然一驚：道：「先生問其家，對曰：『家母在』。曰：『起念否？』對曰：『不能不起』。先生即愛親本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已過矣。」此事例表明王陽明該時已開始辟禪，認為禪是違反人本性的。

　　１５０６年，王陽明由于反對太監高劉瑾專權，被延杖系獄，無謫龍場。肺病復發，又回杭州效區寺寺養病，又有閒情體會佛趣。

　　１９１９年，王陽明平定了宸濠之亂，不僅無功，反遭毀謗。王陽明對此十分概歎，遂決定急流勇退，稱病住進西湖淨慈寺，並賦詩一首，明白心事：

　　百戰歸來一身病，可看時事更愁人，道人莫問行藏計，已買桃花洞里春。

　　其時武宗南巡，正抵南京，張忠說王陽明在杭卻不來南京見駕，是目無君上，武宗乃召陽明。王陽明啟程來南京，卻又被張忠派人阻進。眼見局面如此複雜，王陽明不得不脫下朝服避入九華山佛寺。在闡述了王陽明這些行跡之後，鄧艾民的結論是：「王學是深受禪學影響的唯心主義。」

　　柯兆利先生在《論王陽明的禪思想》一書中，從各方面把王陽明與禪宗作了比較：禪家悟道多以夜，昔以秀于「夜三更，不使人知，自執燈，書偈于南廊壁間，呈心所見」；慧能也以「三鼓入室，祖(弘忍)，以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至『應無所住而生其心』，慧能言下大悟。」後來，楊慈湖以夜入雙明閣，悟道于象山；葉元吉夜寐中，聞更鼓聲而覺全向身流汗，遂大警悟。王陽明也得神「夜悟」說，在謫戌龍場時，「忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之。」並解釋說：「良積壓在夜氣的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。」

　　禪宗《景德傳燈錄》里有個香嚴智閑格竹子的故事。該故事說，一旦智閑參溈山：

　　山問：「我聞法汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶俐。意解識想，生死根本，父母未生時，試道一句看？」師(智閑)被一問，直得茫然，歸察，將平日看過底文字，從頭要尋一句酬時，竟不能得。乃自嘆曰：畫餅不可充飢。……遂將平昔所看文字燒卻，曰：「此生不學佛法也，且做長行粥飯僧，免役心神。」乃泣辭溈山。直過南陽，睹忠國師遺跡，遂息止焉。一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，讚曰：「和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？」乃有頌曰：「一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墜悄然機。處處無蹤跡，聲色處威儀；諸方達道者，咸言上上機。」溈山聞事，謂仰山曰：「此子徹也。」

　　智閑禪師偶拋瓦礫撞擊竹子，他從竹子的空空作響中徹悟了「空」的禪機。王陽明對朱熹的格物說疑難盡多，朱熹認為一草一木都包含至理，于是王陽明就模枋智閑禪師「以竹悟空」方法，他以父親官署中的竹子為對象，窮究竹子之理，苦思冥想達七天之久，然而早晚不得其理，最後他終于悟到：

　　格物之功，只在心身上做，決然以聖人為人人可到。便自有擔當了。

　　王陽明講學，往往以禪師的斗機鋒、參話頭方法開啟學者。

　　「一友……求講明致之之功。先生曰：此亦須你家自求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵屋提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：我塵尾安在？一時在坐者躍然。」又「一友舉佛家以手指顯出，問曰：眾僧見否？眾曰：見之。復以手指入袖，問曰：眾還見否？眾曰：不見。佛說不未見性。此義未明。」王陽明藉此法講解他的良知：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳鶩，不在不睹不聞上實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致知的工夫。學者時時刻刻常睹共所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個落實處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢而真性自不息矣。豈以在外者之間為累哉？王陽明還襲用黃龍寶覺心禪師話頭，以貓捕鼠方法教人「省察克治之功」，要「精神心思凝聚融結，而不復積壓有其他。」

　　禪意還表現在王陽明的詩中：

　　一竅誰將混沌開，千年樣子道州來；

　　須知太極原無極，始信心非明鏡台；

　　始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃；

　　人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。

　　詩中「心非明鏡台」一句，典出《壇經》惠能偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」說的是「心性本體」。詩中的「明鏡亦塵埃」，出于《壇經》神秀偈：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使勤拂拭，莫使惹塵埃。」說的是漸修功夫。詩中「圓圈」以喻良知，「蒲團」以喻坐禪。全詩強調良知人人見在，不假修持。而不假修持，正是禪宗精義。

　　爾身各各自天真，不用求人更問人；

　　但致良知成德業，謾從故紙費精神。

　　乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？

　　莫道先生學禪語，此言端的為君陳。

　　詩中「謾從故紙費精神」出于古靈行腳和尚：「本師有一日在窗下看經，蜂子投窗求出，師睹之，曰：世界如許廣闊，不肯出，鑽它故紙驢年去！遂有偈曰：空門不肯出，投窗也大癡；百年拈故紙，何日出頭時！」

　　無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基；

　　拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。

　　陳建評：「此詩說禪甚高妙。首句即說鑑象之悟，第二句心法起滅天地也，後二句皆《景德傳燈錄》語也。陽明于禪學卷舒運用熟矣。」至于「一棒一條痕，一摑掌血」、「紅爐點雪」、「正法眼藏」、「不二語門」一類禪家口頭禪，在《王陽明全書》中俯拾即是。

　　王陽明在巡歷浙江、江西、福建、廣東、文西、貴州、湖南、江蘇、安徽、河北等十數省期間，曾訪問過禪門五宗五十余處寺剎，特別是與日本高僧了庵桂悟過從甚密。了庵桂悟于正德六年(１５１１)以八十八高齡奉足利義澄之命遠使中國，于寧波育王山廣利禪寺客住三年。其間，王陽明多次訪問法，《漢學紀源》謂其「就見，悟焉，感其學行」是靠得住的。了庵返日時，王陽明書贈《送日東正使了庵和尚歸國序》一文，對其頌揚備至。王陽明求禪之心可見一則。

　　筆者認為，王陽明的哲學命題在禪宗經典里都可以找到原型：王陽明的「心即理」的原型是大照和尚《大乘開心顯性頓悟真宗論》中的「心是道，心是理。則是心外無理，理外無心。」

　　王陽明的「知行合一」的原型是《壇經•定慧第四》中的「定慧一體，不是二。」

　　王陽明的「良知」原型即禪家的菩提般若。

　　結論是：王陽明汲取禪宗的僧侶主義哲學觀點(義理)，揚棄禪宗的僧侶主義宗教生活(粗跡)，構造其直接為世俗地主階級服務的唯心主義體系。

　　下面，我們再來看看王陽明本人對佛教的看法。

　　(二)授佛與辟禪

　　王陽明自稱：「學凡三變而始得其門」，並說：「吾亦自幼篤志二氏，自謂即有所謂，謂儒者為不足學。」我們先來看看王陽明的「學凡三變」是指哪三變，「篤志二氏」是指哪二氏，「始得其門」又是指哪一門？

　　王陽明的弟子錢德洪曾解釋說：「先生之學凡三變，其為教也，亦三變。少之時，馳聘于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于聖人之旨。是三變而至道也。」

　　黃宗羲在《明夷學案》卷十的《姚江學案》中也有類似已載。王陽明青年時代，除了「溺習騎射」外，還「泛濫于辭章」，從小就表現出他對文學藝術的愛好和才華。他十一歲隨祖父王倫去北京路過金山寺，當王倫與客飲酒準備賦詩時，王陽明搶先即席做了一首：

　　金山一點大如掌，打破維揚水底天，

　　醉依妙高台上月，玉簫吹徹洞龍眠。

　　二十五歲會試落榜後，回家鄉余姚成立詩社，與社友對弈聯詩，曾任布政司的魏瀚，當時也是該社成員。進入仕後，他對文學界的愛好仍在發展。二十八歲任職工部，在京「與太原喬宇、廣信汪俊、河南李夢陽的何景明、姑蘇顧璘和徐禛卿、山東力貢諸公，以才名爭馳騁。」其中李夢陽與何景明是明代文學史上稱為「七才子」的領袖，他們反對明初以楊士奇為首的的台閣體那種浮華陳腐的辭章，也輕視李樂陽為首的茶陵派那種子萎靡的格調。當時王陽明的詩文竟同「七才子」李、何等人的「才名相馳騁」，可見已達到相當高的水平。

　　但是王陽明在三十一歲那年(１５０２)，卻感到了辭章的不足，他嘆惜「焉能以有限精神為無用之虛文」，于是決定棄學辭章。詩社中人為之惋惜並勸留他，王陽明笑曰：使學如韓柳，不過為文人。辭如李杜，不過為詩人。果有志于心性之學，以顏閔為期，非第一等德業乎？就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，此量揣擬，皆小枝也。此時，王陽明開始拋棄「傍人門戶的小枝」，這便是王陽明思想的「一變」，既而轉向「蓋天蓋地的，就論立言的心性之學。」王陽明的所謂「篤志二氏」的心性之學，即「出入佛老」。這並非從三十二歲那年開始，實際上在「一變」之前就已開始探索。１４８８年(王陽明十七歲)，他從北京回浙江余姚，然後到江西南昌完婚。在舉行婚禮的前一天，他偶入道觀鐵柱宮，竟與道士討論養生之道、行引導之法達一通宵。《王陽明出身靖亂錄》中比較詳細地記述了這一情況：道者曰，養生之說，無過一靜。老子清淨，莊子逍遙，惟清淨而後能消遙也。因教先生以引導之法。先生恍然有悟，乃與道者閉目對坐，如一對槁木，不知日之將暮，並寢食俱妄之矣。諸夫人不見先生回署，言于參議公，使衛役遍索不得，至次日天明，始遇于鐵柱宮中，隔夜坐處尚未移動也。一個十七歲的青年，竟把婚姻丟在一邊，廢寢忘食與道士相伴通宵，直到衛役把他找回，實在令人驚奇。１４９８年，王陽明在京師病倒，回到家鄉秦望山等地休養，對道教的興趣益濃，一度曾發展到「遺世入山之意」他的好友湛若水也他該時「四溺于神仙之習。」１５０１，王陽明奉命到安徽審查案件時，去見九華山修道的蔡蓬頭。他在道觀前廳向蔡蓬頭詢問長生之術，蔡推說時機尚未成熟，不予置答。王陽明遺散隨從，與蔡蓬頭行到後亭再拜請問，但蔡仍推說時機尚未成熟。王陽明再三請求，蔡才指出他的態度雖然誠懇，禮節雖然隆重，但沒有忘記官氣，結果兩人相互一笑而別。王陽明聽說九華山地地藏洞住一異人，不食人間煙炎，于是他不畏艱難，攀援入洞，異人睡熟了，沒有理會他。他直等異人醒來，異人只簡單說：「周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。」「朱考亭是個講師，只未到最上乘。」五陽明想再次訪問異人時，卻已不知去向，因此而惆悵不已。這段記載反映出王陽明這一時期思想上的迷惑，即不滿程朱學派，又無力自立門庭。據《陽明先生行狀》載，１５０２年，即王陽明三十一歲那年，若于肺病又發，告假養病于四明山，築室修鍊引導術，前後達兩年之久，其時王陽明信奉道教正達到高潮，據說他已能「窮極仙經秘旨，靜坐為長生久視之道，久能預知。」但他很快發覺這只是簸弄精神的游戲，認為修煉長生，離世遠去，其結果必然是割斷親屬恩情，泯滅人性，遂終于同道教決裂。

　　王陽明在這一時期不僅出入道觀，更多地還是出入佛寺，其出入佛教的行跡在本節的前一部分已有介紹，這里不再贅述。１５０４年，王陽明主考山東鄉試時期提出「佛老為天下害，已非一日」，疾呼發揚「夫子之道」而到了１５０５年，已有了「繆矣三十年，于今悟始悔」的詩句，在居夷處困的現實中，豁然有得于聖人之旨，「見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自孔孟。王陽明決裂佛道為其思想之「二變」，可見「三變」當然是指「歸本孔孟」了。

　　「儘管王陽明歸本孔孟後，再三自嘆「謬矣三十年」、「錯用了三十年氣力」，但他又自謂：「篤志二氏」(佛老)，「即有所得」。那麼他得到什麼呢？這便是他「援佛入儒」(王陽明對道教思想的吸引不屬本論題，故不涉及)。王陽明聲稱：「儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道」，儒、佛、道三者，「德一而已，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。釋氏之所以為釋，老氏之一所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？認為儒佛之間，認識是一致的，口袋不過說法不同而已，如釋氏的「本來面目，即吾聖門所謂良知。」又如「夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。」他主張不因為儒佛二家門戶不同而不敢稱引講論佛道。他說：「釋氏之說，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已。亦何必諱于其同，而遂不敢以言。」他開明大方地稱：「心即理」、「如佛家說心印相似」；他又把「致知」二字稱作佛家的「聖教正法眼藏」，「學問的大頭腦」、「學者究竟的話頭」、「天下的大本道」。以上這些言論表明王陽明「援佛入儒」的態度是明朗的。

　　他對儒、佛、道的關系，打了一個形象的比喻：

　　唐虞之時(三間屋舍)，原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及之後世，聖學做主不起，反守其中一間，將左右兩間甘心讓于二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假藉存活，泊其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。

　　這段比喻，王陽明隱晦對自己援佛入儒作了說明。當時，儒學已支離無體而日衰，而二氏之學(佛老)卻天下大行而日熾。儒學不僅「做主不起」，而且再這樣發展下去，「岌岌乎有不能自存之勢」，面對這種情勢，儒學要麼「失其家業」，「從而歸依佛老」，要麼「援佛入儒」。「假藉存活」。所以他批評「今世學者，皆知宗孔孟、賤楊墨、擯釋老」，「其能若有老氏之清淨自守，釋氏之究之性命者乎？」王陽明為了重振聖學，因而逃取了「援佛入儒」的方法，使聖學假藉(佛老)而存活。

　　王陽明畢竟聖門，與釋家即有門戶之見，勢必標榜儒家正統，即立儒家為正統，自然要極力辟禪。

　　王陽明的著述中，不乏辟禪言論。把它整理出來，不外乎以下幾個方面：

　　第一，禪學「是內而非外」，只講正心不講格物；儒學是「理無內外，性無內外；故學無內外。」

　　五陽明說：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？」「或問：釋氏亦務養心然要之不可治天上，何也？先生曰：未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」「佛氏……一切都不管，不可以治天下。」

　　從以上的這些看法中，王陽明顯然在批評禪學只侈談心性、空疏無用，外人倫而遺事物，虛無而不可用世；而儒不僅講修身明性，而且不避世事，可以治天下，二者格格不入，個性判然。他還近似乎把是否可用世作為界定佛老的標準。他說：「只說明明德，不說親氏，便似老佛，」「昔之人因有欲明其明德矣，然或失之虛罔空寂，便似老佛。」「昔之人固有俗明其明德矣，然或失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者，是不知明明德之在于親民，而二氏釋老之流星也。」

　　第二，儒家之道，是「徹上徹下」的一貫之道；而禪學「但有了上一截，遺了下一截，終不是聖人之全。」

　　「王嘉秀問：佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。」「仙釋到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣世……鄙視如此，先生以為如何？先生曰：所論大略亦是。但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？」

　　王明陽認為，佛老之道只適用于上根器的人悟道養心，對下根器的人普及教育，是達不到「下學而上達」的目的的，而聖人之道，則是「徹上徹下」的一貫之道，不會有半截子弊端。

　　第三，「佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。」

　　「先生嘗言：佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相；吾儒著相，其實不著相。請問。曰：佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了夫婦。都是為了君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何嘗著父子夫婦的相！」這里王是明指出，佛氏的消極哲學是「即世間而出世間」，只怕累世，逃避現實；儒家是「出世間而即世間」的倫理哲學，入世致用，體用一源。

　　第四，佛氏「外人倫遺事物」，「清心寡欲」，只能「治一人一身」，是自私的養生哲學；儒家不僅修身養性，而且要齊家、治國、平天下，是為公的哲學。

　　「今曰養生以清心寡欲為要，只養生二字，便是自私自利，將迎意必根之。有些病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西，引犬上堂而逐之之患也。」

　　「又問：釋氏于世間一切情欲之私都不染首，似無私心，但外遺人倫，卻似未當理？曰：亦只是一統事，都只是成就他一個私已的心。」

　　又曰：「又思善不思惡時，認本來面目。即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似，但氏有個自私自利之心，所以便不同耳。」黃宗羲的看法是：「而或者以釋氏本心之說頗近于心，不知儒釋界限，只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理于天地方物之間，所為絕異。然要其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已復轉手，故沿門乞火與合眼見暗相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，全鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界，渺若山河，此有目者所睹也。」他把那些詆王學為禪的人，比為「如矮人觀場，莫如悲笑之所然」，只看前觀眾的態度，就隨聲附和而已。

　　(三)契入天台宗

　　儘管王陽明思想上、行跡上禪跡斑斑，但這只是形式而已，其思想內容是非曲直辟禪的，不少思想命題與禪相牴牾。王陽明的援佛，是契入天台宗。

　　１、王陽明的「心外無物」與智凱的「一念三千」

　　王學最著名的命題是「心外無物」，初看，該命題似乎是說心前物後、心本物體，心派生物萬物，所以學術界均以王陽明為主觀唯心主義者。其實，王陽明的「心外無物」並非主張「心生萬物」，而主張心、物有則俱有，無則俱無，無前無後的「心物同一」思想。

　　王陽明的心又叫良知，「心物同一」也就是良知與萬物同一。王陽明認為，天地萬物沒有良知，就不成其為天地萬物。他說，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣。同樣，沒有天地萬物，良知也就不能存在，他說，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。這里所謂的「靈明」即良知，也就是心。在王陽明的認識中，心物關系是心不離物、物不離心，一氣相通的同一。

　　不僅心與天地萬物同一，心與身同樣如此，他認為，心、身是一而二，二而一，二者之間既無產生的前後，又無輕重的區別，無心則無身，無身則無心，心、身只是作用不同，因而有不同的名稱而已。他說：耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動；心欲視聽言動，無耳目鼻四肢，亦不能。故無心同無身，無身則無心。但指充塞之身，指其主宰處言之謂之心。

　　最後，他得出結論，太極、陰陽、理氣、萬物都是同一的，只是作用不同，對象不同，因而名稱不同。他說：「萬象森羅時亦沖無朕，沖漠無朕」是指太極，「萬象森然」是指氣所表現的萬象世界。「理者，所之條理；氣者，理之去用。」「陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。」總之，王陽明認為心物的關系是處于無前無後、相即不二，有則俱有、無則俱無的完全同一之中。

　　綜上所述，王陽明「心外無物」哲學命題的本體並非指心，而是心物同一的「存在」；在心物關系上，並不主張心先物後、心生萬物，而是主張心、物二者，無前無後、有無同俱的心物同一。據此，王陽明哲學即非唯心主義，也非唯物主義，而是企圖超載唯物、唯心的折衷主義哲學。

　　王陽明的「心外無物」是天台宗智凱的「一念三千」儒化而已。智凱在解決心物關系上本論命題是「一念三千」。他說：

　　此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千，亦不言一心在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。

　　智凱認為，即不可把一切法歸結為心，也不可把心結為一切法，而主張心即是法，法即是心，心法同一。智凱這種企圖消除心法對立、主張心法處于圓融同一，超越于唯心、唯物的折衷主義本體論，是獨具天台佛學特色的，天台佛學理論的真實意義在于，把天國人間並重，既是精細的心性之理之學，又可入世致用，而這正是王陽明所需要的。因此，王陽明契入天台宗並非是偶然的巧合。

　　有些學者認為，王陽明的主觀唯心主義與英國貝克萊相同。這種觀點為一些國外學者所稱道，如英國李約瑟博士就認為王陽明的主觀唯心主義哲學比貝克萊占先了近兩百年。持這種觀點的學者往往引用以下這段文字做根據：」先生游南鎮，一友指岩中花問曰：『天下無心外物。如此花在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：『你未看此花時，此花與爾心同歸于寂；你來看花時，則此花顏色一時明白起來，便如此花不在你的心外。」從表面上看，王陽明的觀點是與貝萊的「存在就是被感知」頗為相似，實際相似，實際上二者不甚相同。

　　其一，王陽明認為花未被子人知覺時，處于「寂」的狀態；被人知覺時，花就處于明白狀態。「寂」的狀態並不等于「不存在」，「明白」的狀態並非就是「存在」。這里的「寂」，實際上是儒家常說的「寂然」，指不發生作用。

　　其二，王陽明認為花未被人知覺時，與人心「同歸于寂」，花被人知覺時，花則「明白」起來，強調了心、物的同一性。而貝萊認為，一事物被知覺，這事物便存在；一事物未被知覺，該事物就不存在。在被知覺的情況下，在未被知覺的情況下也好，知覺主體的心總是明白的。

　　上述王陽明與友人的這段對話，提出了認識論的根本性問題，即思維與存在是同一的。在王陽明看來，主客體是不能分離的，否則就構不成認識。這種思想反映在他的本體論上就是心物同一。至于花未被心知覺時，它是否存在，什麼樣子，王陽明沒有作出直接回答，因為在王陽明看來，離開了主體去談事物，即沒有這個必要，也沒有這個可能。在這點上，王陽明不及德國的康德，康德認出在主體之外存在與主體無關的「自在之物」，而王陽明只停留在天台宗的「心即是法、法即是心、心法相即」的認識台階上。

　　２、王陽明的泛神論與湛然的無情有性說

　　泛神論的基本哲學特徵是強調物質和精神或心和物的同一，調和物質和精神對立。從哲學形態看，泛神論屬于折衷主義，它企圖超越于唯物主義和唯心主義，消除思維和存在的對立。湛然發揮了智凱的「心即是法，法即是心、心法不二」的觀點，提出了「無情有性」的泛神論思想。他認為，「萬法是真如、真如是萬法」，一切事物都是佛性的表現，佛性包括一切的存在，秭稗、尿溺，甚或虛家也不例外。顯然，湛然的理論是把佛性自然化，強調思維(真如)和存在(萬法)的同一，不知覺地走向了泛神論。

　　王陽明把湛然的泛神論思想引入儒學，強調心物同一，把良知(心)自然化。他認為，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。同樣，沒有良知，自然界的萬事萬物亦不可為萬事萬物了。王陽明的這種說法與湛然的「萬法是真如、真如是萬法」、「佛性在在秭稗、瓦石、尿溺，乃至虛空」，不僅思想上一脈相承，而且說法上也極其相仿。

　　蓋大地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月、星辰、禽獸、草木、山川、土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；中為同此一氣，故能相能耳。

　　在王陽明看來，自然界的五谷禽獸之所以能養人，藥石之所以能治病，都是因為人與天地萬物原為一體。在這里，王陽明把自然界萬物看成是人生存的基礎，由泛神論而表現出唯物主義的傾向。最後，王陽明得出結論：

　　目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應是非為體。

　　這就是說，除卻自然界的萬事萬物，心也就無所謂本體了，這里他更明確地表現出良知自然化的泛神論色彩。

　　王陽明的泛神論思想比天台宗湛然的泛神論思想邁進了一步，他去掉了湛然泛神論的宗教外衣，把佛教的心貴身賤發展為心身並重，成為儒家致用的學問。王陽明的泛神論對後世產生了不小影響，從與他同時代的劉宗周到五四時期的郭沫若都是。郭沫若說：

　　我有過一個時期是王陽明的崇拜者，那是一九一五年至一九一七年的在岡山第六高等學校肄業的時期。那時我因為沾染了泛神論思想，崇拜著斯賓諾莎、歌德，耽讀泰戈爾的詩。在中國古人中則崇拜著莊子和王陽明。

　　郭沫若還把泛神論作為當時文學創作的指導思想。他說：

　　泛神便是無神。一切的自然只是神的表現，我也只是神的表現。我即是神，一切自然都是我的表現。人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死。人到一有我看的時候，只見宇宙萬匯和自我之外相，變滅無常而生死存亡地悲感。

　　他還寫了一首題為《三個泛神論者》的新詩，由此可見影響之大。

　　３、王陽明的「知行合一」與天台宗止觀並重

　　知、行，是中國哲學史上一對重要的范疇，它類似于今天的認識和實踐，卻不完全是。王陽明不同意朱熹的「知先行後」的知行觀，提出了「知行合一」的知行觀。

　　首先，我們來考察一下王陽明的「知行合一」這四個字的含義究竟是什麼？「知」指良知，王陽明說：「良知之外，別無知矣」，「外良知以求知者，邪妄之知矣。」「行」指良知的發用流行，也就是良知之用；「知行」是指良知之體的良知之用的關系。他說：「體，即良知之體，用，即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？」「合」有兩層意思：第一層指「同一」，良知之用應該同一于良知之體；第二層意思是指「契」，有符合的意思。「知行合一」的「一」，不僅具有量詞性，更多的還具有名詞性，也就是指「與物無對」的本體。

　　王陽明的「知行合一」論，實際上是要探討體用的關系。在王陽明看來，體用應是同一的，相符合一致的。一方面用離不開體，他打比方說，像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，這些孝、忠、信、仁的作，雖然都通過客觀的具體事項表現出來，但它的理並不表現在客觀的事項上。比如事父的孝，不能「去父上求個孝的理」；事君的忠，不能「去君上求個忠的理」；交友的信和治民的仁，同樣不能「去友上民上求個信與仁的理」。他反證法，假如用與體可以分離，理可以表現在客觀對象的節目事項上，如孝的理表現在父親身上，「則宗歿之後，吾心遂無孝之理歟？」忠、信、仁等理也是這樣。體用一源，它們是一而二，二而一，只是它們在不同的方面起作用，就可以從不同的方面描述，因而有不同的名稱。他說：「在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。」本體的發用，發用在事父上便是孝，發用在事君上便是忠，發用在交友、治民上便是信與仁，不可以體外求用。

　　有人不同意王陽明的「知行合一」論，詰問他，雖然關于仁義等「道之大端」，一般人是容易明白的，但「節目時變之詳」，卻要通過學習後才能清楚。如「舜之不告而娶」、「武之不葬而興師」這樣複雜特殊的節目，如不討論其是非，就難以在行時不發生錯誤。王陽明對這個反詰的回答是：像「舜之不告而娶」、「武之不葬而興師，這類複雜特殊的節目，討論是不可能明白的，因為這類事例無例可循，只能憑良知這個體發用，才能處理得當。他說：

　　夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，取輕重之宜，不得已而為此邪？

　　就這些節目事項本身而論，「舜之不告而娶」和「武之不葬而興師」，似乎是「不孝不忠之大者」。但結果卻相反，「舜之不告而娶」正是憑良知這個體直接髮用，權衡輕重，使他得以延續後代而盡孝道；同理「武之葬而興師」使他得以拯救人民以盡忠道。由此王陽明得出結論，「知行」是「合一」的，「行」不能離開「知」。

　　另一方面，體也離不開用，如意所述，體的理雖然不存在于客觀的節目事項上，但它卻要通過具體的節目事項來實現，也就是說體不能離開用而實現自身。如事父冬暖夏涼，這個良知本體需要許多節目事項的用來實現。誠孝的心像根一樣，具體的節目事項像枝葉一樣，渾然一體不可分離。

　　王陽明認為，所謂事和物，都是意向作用的結果。他說：「意之所用必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物，意用于治民，即治發為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意為所用，無有無物者。有意即有是物，無意即無是物矣。」王陽明的結論是：「身之主宰便是心，心之發動便是意，意之本休便是知，意之所在便是物。他通過這一備正舉例論證，闡明了「知行合一」。

　　王陽明的知行合一說是他心物同一本體論在認識論上的必然表現，因為認識論屬哲學基本問題的第二方面，第二方面是由第一方面決定的。如前所述，王陽明主張心物的關系是「有側俱有，無則俱無，無前無後，相即不二」的完全同一。所以他把知行關系看成是體用關系，即然心物同一，那麼必然體用一源、同一相契。他說：「知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已有知自在。」又說：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處便是知。知行工夫，本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，有故合一併進之說。」王陽明這兩段話告訴我們：知行本不可離，本來就需要叫出「知」、「行」兩上名稱，只說一個「知」，已自有「行」在；或只說一個「行」，已自有「知」在。只因後世學者領會不到這種關系的實質，以致于把它分成兩截，稱為「知」、「行」其實，這種說法和理解都破壞了知行本體的同一。

　　王陽明的「知行合一」，與天台宗的「止觀並重」極其相似。王陽明的「知行合」是他「心物同一」在認識論上的必然表現，天台宗的「止觀並重」也是它「心不不二」在認識論上的必然表現。「止觀並重」是天台佛這理論特色之一，它從心法不二的觀點出發，一反常態將傳統的佛教修行方法「止觀法門」，發展為「止觀並重」，把行「止觀」的義理之學，並發揮出「三止」、「三觀」的理論。天台宗雖然講「止觀並重，不可偏廢；如鳥之雙翼、車之雙輪」，看起來似乎分為兩截，其實它是落腳于「止觀」融合的「中」，「止觀一念禪定，二邊寂滅名體真止」，「無二無別」。「止觀」對一般的人是把它發開，次第漸進的，一旦進入圓融境界，則無二無別。通過以上對此可以看出，天台佛學的「止觀並重」學說是王陽明「知行合一」學說的藍板。

　　４、王陽明的四句教與傳燈的性善惡論

　　王陽明的哲學思想，不管在本體論、認識論、方法論、泛神論諸方面都深受天台佛學思想的影響，反過來，王陽明的哲學思想又影響著其後的天台佛學思想。這里順便把天台宗宗傳燈的「性善惡論」與王陽明的「四句教」作一比較，作為王陽明思想與天台宗思想關系的一個小小佐證。

　　「四句教」又稱「四句宗旨」，是王陽明對自己晚年成熟思想的概括，這從《年譜》里一段王陽明與天畿、錢寬的對話中可以看出：以後與學者言，務要依我四句宗旨。

　　無善無惡心之體。以此有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；以此接人，更無差失。畿曰：本體透後，于此四句何如？先生曰：此是徹上徹下語；自初學至聖人，只此功夫；初學用此循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫，亦只如此。先生又重囑唯曰：二君(王畿、錢寬)以後再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下人無不接著，我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。

　　王陽明為後人立教，告誡門人以後講學務必按其四句宗旨講，不可更改此四句宗旨；只要能依此四句宗旨自修，不管中人、下人、上人都能直躋聖位。

　　「無善無惡心之體」。王陽明的「無善無惡」是指超越善惡的「至善」。他說：「至善者，心之本體。本體上才有過當些子，便是惡了。不是有個不善，卻有一個惡來相對也，故善惡只是一物。」從這段論述可以看出，王陽明的心無善無惡系指超越善惡，相對的善惡不能形容本體的心。他又說：「不思善，不思惡，時認本來面目……本來面目，即吾聖門所謂良知。」心之本體，「常應常寂」，「無不無不起」。因而也就無善無惡可思，超越了善惡，故為無善無惡。

　　「有善有惡是意之動」。王陽明說：「有善有惡者，氣之動」，「動氣便是惡」「發用上，也原是可以為善，可以為不善的。」王陽明認為，惡是氣動產生的。「心之發動，不能無不善。」因為氣功有私欲、情蔽，這些人偽之雜即惡也。

　　「知善知惡是良知」。良知，常覺常照，則如明鏡之懸。良知一旦發用，善惡自辨，有如「靈丹一粒，點鐵成金」。

　　「為善知惡是格物」。「為善去惡」，王陽明自釋為「正其不正，以歸于正」。「格物」就是「如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正」，「物作事字義」。王陽明是主張心物同一、體用一源的，根據他的「意之所發，必有其事」，得出「只要心正，必然事善」的結論。

　　我們再來看看天台宗傳燈的「性善惡論」。性惡說是天台宗的「獨家法門」，智凱主張「闡提不斷性善、佛不斷性惡」，但到湛然，他把《大乘起信論》引入天台宗，把智凱的「性具惡」修正為「用惡」，即把天台法門的「體具惡」發展為「體善用惡」。到了明萬歷年間的傳燈，則把佛教儒化，天台宗的性惡說在傳燈的思想中變成了「性善惡論」，他著有六卷本的《性善惡論》，對天台宗佛學思想所有發展，因而被後人稱為天台宗的明代的中興人物。傳燈「性善惡論」的要點有：

　　第一，「性之為理，本非善惡」。他說：「夫性者，理了」，「性之為理，本非善惡」。他認為，善惡是相對而言的，是具體事物的名言概念，而作為真如理體，是超越具體事物、絕對自待的，所以是沒有什麼善惡可言的。這點是對王陽明「無善無惡心之體」的直接吸收，而且論證的手法都與王陽明一樣。

　　第二，「古今之立論，以善惡，以善惡言者，無乃寄修以談性，藉事以明理。」傳燈認為，雖說真如本體無善無惡可言，但從修、事看，則善惡可言，也就是說，體發為用，就分善惡，這點也就是王陽明的「有善有惡意竟之動。」

　　第三，「乃以本具佛界為性善，本具九界為性惡。」傳燈把佛界作為劃分善惡的標準。這與王陽明的「知善知惡是良知」是同一個東西，區別只不過是把善惡標準的「良知」換成了「佛界」而已。

　　通過以上三個方面闡述，可以看出，王陽明雖然生活于禪宗興盛時代，難免要與禪師接觸，受禪風影響，但王陽明的哲學思想骨子里裝的卻是天台佛學，王陽明哲學思想體系是天台佛學思想體系的儒化、世俗化。可以說，天台宗對王陽明的影響比其他宗都要深刻，是決定性的、本質的。相對來說，禪宗與華嚴宗對其影響則是表面的、形式的，因而也是次要的。

　　天台佛學不僅人下面給朱熹、王陽明以深刻的影響，而且還從反面給唯物主義思想家提供了思想資料。如張載與王夫子在反對唯心主義的體系「太極」或「理」的斗爭中中，強調了「道」或「理」不能脫離「物」或「器」，主張「道」只能寓于萬物之中而不而不在萬物之外、之上。他們批評的吸收、改造了天台宗的泛神論思想，建立了更加完整的唯物主義體系。

　　張載、王夫之都是從本體這個要害上批判佛教的，指出佛教理論的根本錯誤是不知道世界是物質的，「而以心法起滅天地」。在批判的前提下，他們認為天台宗的湛然「無情有性」的泛神論思想有合理的地方，即把返精神性的佛法看成是寓于萬物之中而不是萬物之外、之上的。因此，他們把天台宗的泛神論思想改造為「道」或「理」寓于具體的「物」或「器」中，以此為思想武器，批判了唯心主義理學把「太極」或「理」作為脫離具體物、器的精神實體的世界觀。

　　總之，天台佛學對宋明理學的影響是深刻的，尤其是天台宗的泛神論思想，不僅為朱熹、王陽明所援、而且為張載、王夫子所援，泛神論成了宋明理學的一個特點。

　　天台佛教思想的余緒影響波及近代思想，著名的楊度《新佛教論》即是一例。楊度為了改造國民的精神世界，推動了社會改革，倡導新佛教。他為此曾研究過淨、律、密、禪，但都一一加以否定，把上述經歷稱為「四步迷途」，最後主張「無我論」。「無我論」佛學的哲學思想核心是要超越「方今世界哲學唯心、唯物二派對立」，楊度兜了個大圈子，還是駐足天台宗智凱的「心法不二」的本體論。

第四章 中韓天台宗關系研究

一、天台思想的準備時期

中韓天台宗關系研究

　　天台宗是創于陳、隋之間的中國佛教第一個宗派，至今已近千余年。在這一千多年的歷史中，它與韓國的僧人發生著種種關系：從發正接受《法華經》和觀音信仰；玄光從師天台宗二祖慧思學習「法華髮樂行」；波若、玄光從師天台宗創始人智凱學習「止觀」；諦觀返天台教典使天台宗復興，並著《四教儀》而留名佛教史；義通成為天台宗十六祖，留下著述《寶云振祖集》；直到義天傳山家教觀，構成了中韓天台宗的關系史。

一、天台思想的準備時期——發正接受《法華經》和觀音信仰

　　天台宗依《法華經》立宗，故別稱法華宗。天台宗既受到知識分子、士大夫等上層社會的偏愛，又受到農夫、村婦、市井商賈等下層社會歡迎。在上層社會的流傳情況，正如南懷瑾先生在《禪宗與道家》一書中指出的那樣：「自陳、隋之際開始，經歷唐、宋、元、明、清千余年來，凡知識分子，士大夫及愛好形而上學的人士，無不從事天台『止觀』。如唐代的名士梁肅、白居易，宋代的王安石、蘇東坡、陸放翁等，以及宋明的理學大儒們，無不從天台『止觀』功夫打過滾來，直到清代的龔自珍仍如此。」在下層社會，天台宗流傳更為廣泛，民間的「家家念彌陀，戶戶有觀音」便是真實的寫照。

　　為什麼會產生上述境況呢？根本原因在于它以《法華經》立宗。自姚秦弘始八年(４０６)鳩摩羅什譯出《法華經》後，在佛界引起強烈反響，人們視它為大乘諸經中的「經王」，是佛陀的最後唯囑，是開示佛懷的究竟之說。南北朝時，研究《法華經》已成為一門專門的學問，研究者竟達七十余家，有的人「搜研皓首」，「不知老之將至」。再加上智凱以其深遠的獨到見解，通過天台三部(《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》)對《法華經》作了淋漓盡致的發揮，創立了「一念三千」、「一心三觀」、「三諦圓融」等一系列富有思辨哲理的理論命題，所以天台宗深為知識分子、士大夫等上流社會所鍾愛。

　　天台宗在下層民眾中廣為流傳的原因在于觀音信仰。《法華經》卷七里的《觀世音普門品》，就是專宣揚觀世音的。它把觀世音描述為大慈大悲、救苦救難而又法力無邊。信奉者遇難時，只要念觀世音的法號，如被推入火炕，則火炕變成池；跌入大海，則波浪不能沒；從山峰上跌下，則日月虛空住；如被殺頭，則刀刃段段壞。信奉者祈求觀音，則求男得男，求女得女，求財發財。觀世音的這種神格與法力，自然受欲求不得的下層民眾的普遍信仰。按天台宗對《法華經》的解釋，法華二十八品中，以第二《方便品》、第十四《安樂行品》、第十六《如來壽量品》、第二十五《觀世音普門品》等四品最為重要。《方便品》是跡門的眼目，《如來壽量品》是本門的精要，《安樂行品》是法華修行的規范，《觀世音普門品》是化他無究的應用。根據天台宗如此看法，《觀世音普門品》成了《法華經》的歸宿，因為「眼目」亦好，「精要」亦好，最後都要落實到「應用」。所以智凱專門作《觀世音普門品義疏》兩卷、《觀世音菩薩普門品玄義》(簡稱《觀音玄義》)兩卷、《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》一卷。智凱在《觀音玄義》里還提出了頗有影響的天台性惡說：「闡提不斷性惡」、「佛不斷性惡」，把佛與眾生放在完全平等的地位上，只要難修善，闡提亦能成佛。這無疑又為信仰者多開了一盞綠燈，多添了一分希望。

　　從以上的簡要分析可以看出，天台宗的兩大基本特徵是法華思想和觀音信仰，反過來，接受了法華思想和觀音信仰，亦就為傳播天台宗提供了可能。中韓兩國天台宗的關系史就是從這里開始的，韓國的發正接受思想和觀音信仰成為中韓天台宗關系的開端。

　　在天台思想的準備時期，古代韓國入華求法的請益僧，是百濟的發正。有關發正的生平事蹟資料極少，今只見于《觀世音應驗記》。

　　在《觀世音應驗記•補遺》中有以下兩段文字：

　　在沙門發正者，百濟人也。梁天監中，負笈西渡，尋師學道，頗解義趣，亦明精進。在梁三十余年，不能頓忘桑梓，還歸本土。發正自道，聞他說，越州界山有觀世音堵室，故往觀之。欜椽爛近，而堵牆獨存。云尚有二道人，相邀入山。一人欲誦《華嚴經》，一人欲誦《法華經》。各據一谷，築作堵室。其誦《華嚴》者，月內可畢。心疑其伴得幾，就往候之。曾無一卷。其人語曰：「期已將近，糧食欲絕，置及期至竟之。若不能念誦一部，正可誦《觀世音經》也。」便還其室。于是此人心自悲痛，宿因鈍根，乃至心誦讀，晝夜非懈，諳得半。後數日，其人復來省焉。此人以實告之。其人語曰：「我已誦《華嚴》矣。奈何如此觀世音之物，況經兩三日而不諳乎？我若舍汝而去，則負所邀；若待汝竟，糧食欲盡。即于三日不竟，理不得相待耳。將以明復來省矣，其勉勉。」此人至到悲痛，倍前至心誦念，才得竟畢，明旦，其人來省，語曰：「如此觀世音之物，尚不能誦，無可奈何。我將舍汝而去也。」此人跪曰：「昨暮才得竟了。」于是其人大喜，欲以相試，乃坐床誦之，四十卷經，一無遺落。次復此人上床誦之，始得發聲，即于空中雨中種花，花溢滿室，香聞遍谷，氣氳滿天，不可勝計，于是誦《華嚴》者即下地叩頭，頭面流血，懺悔謝過。事畢欲別去。此人止曰：「常有一老翁我食，子可少待。」而久久不來，終別而去。此人須汲水如井間，老人擔食，番伏于草下。此人怪而問曰：我伴適來，望得共食，有何事異，竄伏不？」翁答：「彼人者輕我若此，豈忍見乎？」于是始知觀世音菩薩。即四體投地，禮拜甚至。須臾仰視，便失所在。此人所觀堵牆，至今猶存。沙門法正親所見焉。

　　從這段記載，我們可以知道：其一，發正來華請益的時間是梁武帝天監(５０２－５２０)初年，根據在華三十年推算，他大約于梁中大通(５２９－５４６)回百濟。其二，蕭梁時期江南浙東一帶已經弘傳《法華經》和流行觀音信仰，因為文中記載的就是發生在浙東越州(今紹興)的事。其三，從法華師對《法華經》及《以世音普門品》的看法，以及觀世音應化的老翁對華嚴師的不相容態度，曲折的反映出當時浙東的佛教已有派別門戶之見。其四，《觀世音應驗記》對此事的記載明顯地有貶華嚴揚法華的傾向，而且那麼詳細地把它發正連在一起，所以不難看出，發正入華所宗的即是《法華經》，並注重于觀音信仰。

　　韓國的《法華經》傳播和觀音信仰流傳，即始于發正回國之後。這正說明了發正是傳播《法華嚴》和觀音信仰的先驅，有《觀音應驗記工員•補遺》關于發正的一段文字中就記載著觀音信仰在百濟流傳的情況：

　　即是隔海之事，加後聞見淺薄，如斯感應，實非窺見所迷。但杲云：「後葉好事之人，其惑繼之。」自不量力，謹著二條，續之篇末。

　　百濟武廣王遷都枳慕密地，新營精舍。以貞觀十三年歲次已亥十一月大雷雨，遂災。帝釋精舍、佛台、七級浮屠乃至廊房，一皆燒盡。塔下礎石中有種種七寶，亦有佛舍利置于水精瓶，又以銅作紙寫《金剛波若經》，貯以木漆涵。發礎石開視，悉皆燒盡。唯佛舍利瓶與《波若經》漆函如故。水精瓶內外徹見，蓋亦不動，而舍利悉無，不知所出。將瓶以歸大王，大王請法師發即懺悔，開瓶視之，佛舍利六個俱在瓶內。自外視之，六有悉見。于是大王及諸宮人倍加敬信。發即供養，更造寺貯焉。

　　右一條，《觀世音普門品》：「火不能燒。」

　　武廣王遷都，營造佛寺，由于雷電引發一場火宅，寺院、佛台、塔、廊房等都被化為灰燼，唯有舍利同外面的精瓶、《金剛波若經》同外面的漆函如故。武廣王把舍利和佛經能完好地保存下來的功勞歸于觀世音應驗，並引證了《觀世音普門品》里的「火不能燒」的作答。

　　從這段短短的文字記載中，我們可以了解到以下一些情況：

　　第一，武廣王時代的百濟已有佛寺、佛塔，寺院有廊房環繞，塔基下放有七寶。

　　第二，《金剛經》、《法華經》和《觀世音普門品》單行本已在社會流行，並得到王室的信奉。

　　第三，觀世音信仰得到應驗，並被王室接受。

　　從這個記載看，發正回國後的百濟確實盛傳《法華經》和流行觀音信仰，並被王室接受。這為天台宗日後在韓國的傳播打下了思想基礎。

二、天台佛學初期

二、天台佛學初期——玄光從師慧思學習「法華安樂行」

　　在天台佛學初期，百濟僧人玄光入華求法。關于玄光從師天台宗慧思學習「法華安樂行」的事，《佛祖統記》卷九的《禪師玄光傳》、卷二十三的《歷代傳教表》、卷三十七的《法運通塞志》、《宋高僧傳》卷十八的《陳新羅國玄光傳》，《續高僧傳》的《靈辨傳》，《新修科分六學僧傳》均有記載。只是《宋高僧傳》的《陳新羅國玄光傳》作「海東熊州人」，《佛祖統紀》的《禪師玄光傳》作「海東新羅人」。熊州(今忠清南道公州)三國時屬玄百濟。玄光少年時即已體悟人生，產生了棄塵厭俗、求師修行的思想。百濟威德王年間(５５４－５９８)，玄光越滄溟到中土求法。到中國後，曾觀光陳國，然後選岳衡山，從師天台宗東土二祖慧思學習「法華安樂行」。

　　慧思是天台宗中承上啟下的人物，他在佛教史上有兩大功績：一是創立大乘實相禪，結束了小乘禪法與大乘般若理論不相稱的局面；二是體悟出圓頓止觀，傳授給智凱，智凱後來創立了與此有關的天台宗。

　　印度佛教在東流中國的過程中，形成了兩大流派，一是安世高小乘系統的禪學，二是支讖般若系統的理論。東晉名僧道安和鳩羅什都試圖揉合這兩股流派，但沒有突破性的進展。當時北方禪壇，盛行以僧稠為代表的五門禪。僧稠雖標榜依《涅槃經•聖行品》的四念處，但仍未脫出聲聞乘的禪數。僧稠一系禪學形成了「未曾思擇，扈背了經」的局面。菩提達摩來華後，以「二入四行」教人，標榜了經」的局面。菩提達摩來華後，以「二入四行」教人，標榜「籍教悟宗」，以與僧禪法相對抗。道宣指出達摩禪與僧稠禪的區別在于：「觀彼兩宗，即乘之二軌(即菩提與聲聞乘)也。」僧稠的五門禪雖屬教門禪，但由于其在實踐未脫出聲聞乘路數，與大乘般若思想格格不入；達摩的禪法雖源于大乘實相思想，卻倡導不依教理。前者不及，後者過之。只有慧文才使二者真正結為一體。與慧文、慧思差不多同一時期，有六位禪師與他們有「互相咨稟」的學術交往。這六位禪師即不見經傳，又不是前後相承的關系。《佛祖統記》載，其中明師，多用七方便，大概是小乘七方便；最師，多用融心，諸法無礙；嵩師，多用本心，三世無來去，真心不動；就師，多用寂心；監師，多用了心，能觀一如；慧師，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處正心。

　　湛然的《止觀輔行》略敘九師之說中，說文師「多用貢心，重視三昧，滅盡三昧，無間三味，于一切心法無分別。」《佛祖統紀》說文師讀《大智度論》，證得三智(道種智、一切智、一切種智)一心中得；又讀《中論》「三諦偈」(因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)而證得一心三觀。慧思又深諳《法華經》，從法華的「三乘歸一乘」，而證得法華三昧：「《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法門。「一心一學，眾果普備；一時具足，非次第入」，「一心具萬行。」

　　慧思極其強調禪定的重要性，他在《諸法無諍三昧法門》卷上中說：

　　問曰：佛何經中論般若智慧皆從禪定生？答曰：如《禪定論》中說，三乘一切智慧皆從禪生。《般若論》中，亦有此語。般若從禪生，汝無所知，不解佛語，而生疑惑……如來一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禪定中得。……復次如《勝定經》中所說，若復有人，不須禪定，身不證法，散心誦讀十二部經，卷卷側滿，十方世界皆暗誦誦行，復大精進，恆河沙劫，講說是經，不如一念思維入定。何以故？但使發心欲坐禪者，雖未得禪定，已勝十方一切論師，何況得禪定。

　　慧思在《無淨門》中雖然強調禪定的重要，但演的仍是次第禪門。而在《法華經安樂行義》中，則講述法三昧。法華三昧，不再是次第禪門，而為圓頓一乘法門。而在《法華經安樂行》中，則講述法華三昧。法華三昧，不再是次第禪門，而為圓頓一乘法門。

　　具體說來，所謂「法華安樂行」，即按《法華經》的四要品之一的《安樂行品》的要求修行「法華三昧」的方法。慧思按《法華經》中的《安樂行品》的大旨，根據自己修安樂行的實踐心得體會寫成《法華安樂行義》一卷。其大意是首先說明何謂「安樂詩」：「一切法中，心不動故，曰安；于一切法中，無受陰故，曰樂；自利利他故，曰行。」其次說明安樂行分為四種：一為「正慧離著安樂行(身安樂行)」；二為「無輕讚毀安樂行(口安樂行)」；三為「無惱平等安行(意安樂行)」；四為「慈悲接引安樂行(誓願安樂行)」。再次說明具體的行法，須做到「三忍慧，即從生忍(生忍)、法性忍(法忍)、法界海神通忍(大忍)。」慧思的結論是：

　　《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切菩薩，疾成佛道，須持戒，忍辱精進，勤修禪定，專心勤學法華三昧。

　　玄光在慧思門下受學，由于他秉性「利惹神錐，無堅不犯，新猶劫貝，有染皆鮮，稟此法門，勤行無怠，不久證得，法華三昧」。即證得法華三味，玄光請慧思為之證認。慧思證之曰「汝之所證，其實不虛」，勉勵他今後要「善護念之，令法增長。汝還本土，施設善權，好負螟蛉，皆成蜾贏。」玄光禮而垂泣，辭別慧思，自衡山返錫江南，準備乘本國般回國，當般離岸時，只見「彩云耀眼，雅樂沸空，絳節霓旌，傳呼而至。」空中呼曰：「天帝召海東玄光禪師。」玄光拱手以禮，只見青衣女子前面引路，少頃領入一宮城，見狀不是人間官府。侍衛者都是鱗介之類，而非人也，參雜著鬼禪。召者告訴玄光：「今日天帝降幸龍宮，特請法師來證法門，我們水族城府，蒙受法師利益。」玄光登寶殿後，又上高台，有問必答，大約逗留了七天，然後龍王親自送別。玄光返回自己的般，問般主等了多久，般主說：「只有半天時間。」

　　玄光歸國後的情況，據《佛祖統紀》卷九說：「師既歸國，于熊州翁山結茅為居，集眾說法。久之遂成寶坊，受道之眾咸蒙開悟，升堂受莂者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。南岳影堂如圖二十八人，師居一焉。」

　　上文中的所謂「受莂」即「受記」，證明此人來世當為佛。《法華經》的「譬喻品」中有「見諸菩薩受記作佛，而我等不預斯事」的說法。《佛祖統記》卷九中，志磐注釋說：「文句受記亦云受莂，受是得義，莂是別了。」

　　「火光三昧」，又稱火定，第四禪。《行集經》四十曰：「如來爾時，亦入如是火光三昧，身出大火。」由此可知，「火光三昧」是出火的禪定。《西域記》記述阿難入滅說：「即升虛空，入火光定，身出煙焰而寂滅。」

　　「水光三昧」，又名水定、水觀。一心觀想水，觀法成就，于身之外現出水，所以叫水定。《楞嚴經》曰：

　　月光童子白佛言，我憶往昔恆河沙劫有佛出世，名為水天。教諸菩薩修習水觀……我于是時初成此觀。但見其水未見無身，當為此丘室中安禪。我有弟子，窺窗觀室，唯見清水，偏在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內，激水作聲，顧眄而去。我出定後頓覺心痛。我自思惟。今我得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退出。爾時童子捷來對我所說如上事。我則答言：「汝更見水，即可開門，入此中水除去瓦礫。」童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除去。我後出定，身質如初。

　　《唐高僧傳•法進傳》亦有類似記載：

　　法進常于寺後竹林水觀。家人取柴，見繩床上有好清水，抬兩臼石安著水中，(法)進暮還寺，覺背痛，問其家人。云：「安石子」。語：「令明往可除此石」。及旦進禪，家還見如初清水，即除石子，所苦即愈。

　　從《佛祖統記》的記載看，玄光回國後傳播的並非慧思的「法華安樂行」，因為「法華安樂行」屬大乘實相禪，而火光定、水光定是第四禪。由此可推知，玄光在華時除了跟慧思學習法華三昧外，還跟其他禪師學習過火三昧和水光三昧。再從韓國方面史料看，玄光回韓後並沒有把「法華安樂行」傳播開來，所以，韓國當時佛教的「五教九山」中沒有天台的一席之地。究其原因，大概是玄光承師慧思，所傳授的只是尚未成熟的天台宗。這種不完備的思想當然無法和同時代在韓國流行的三論宗、華嚴宗、法相宗競爭。另外一個原因是三國時期韓國佛教尚處初傳階段，宗派間的界限亦不明顯。因此，法華的特有思想沒有被特別正視和發揮。直到後來大覺國師試圖結束教、禪雙方長期爭論不休的局面時，法華思想才在韓國引起人們的足夠重視。

　　《佛祖統紀》卷九還介紹了玄光在中國的法嗣慧旻十五歲投在玄光門下受學，十五年後返回鹽老主持光興寺的事。慧旻文後又轉通玄寺行道十七年。唐初年，遷居健康(南京)南澗寺。

三、天台佛學圓熟時期

三、天台佛學圓熟時期——波若、緣光從師智凱學習止觀

　　在天台佛學圓熟時期，有高句麗僧人波若和新羅僧人緣光來天台從智凱學習天台止觀。

　　智凱是天台宗的實際創始人，他的圓熟思想是在天台山時期形成的。智凱在接受其師慧思的「一心一觀」的圓頓止觀後，到「一念三千」、「性具實相」為代表的圓熟時期，是有一個過程的。這個過程可從兩個方面去考察：一是從智凱著作思想形成去考察「，二是從智凱的行跡去考察。

　　如果從智凱的著作思想形成去考察，最有代表性的著作有三部，即《次第禪門》、《小止觀》和《摩訶止觀》。

　　《次第禪門》(即《釋禪波羅密次第禪門》)十卷，是智凱年輕時代的著述，說于建業瓦官寺。《摩訶止觀》十卷是智凱晚年的圓熟之作，說于荊州玉泉寺。如果我們把此兩著比較一下，就會發現它們幾乎是完全同旨趣的十章組成，我們可以說，《次第禪門》是智凱年輕時代的《摩訶止觀》。

　　再從智凱的生平行跡考察，智凱三十歲時受其師慧思之遣，去金陵(南京)。金陵為南朝歷代帝都，那里自梁武帝熱心信奉佛法以來，佛學極其興隆。另外，由光宅寺法云(４７６－５２９)所發揚的法華教學，在那里風靡一時。智凱住金陵瓦官寺八年，講經名聲很高，壓過舊學。但智凱認識到：徒眾雖然逐漸增多，但弟了中得法者反而減少，亦得為弟子著想。于是決心于天台山修道，時後三十八歲。智凱到天台山後，獨自登上上特別孤寂的華頂坐禪。弟子灌頂敘述他在華頂的一個晚上的光景：在後半夜，大風忽然吹來，大有把樹根拔起之勢。雷聲轟隆，震動全山，一群鬼以千變萬化的異樣之形逼近；釋尊降魔時的情形亦不過如此。他定一定心，可怕的現象漸漸消失了。但不久，貌似父母、師父的人走過來，有的想抱他，有的想枕在他的膝上，悲咽流涕，想動搖他的心情。智凱毫不動心，觀想實相，終于能夠體達者法本元。于是，原來出現的若憂之相終于完全消失。他就這樣不為強軟二緣所動，堅持到底。在啟明星出時，一位禪僧出現，稱讚他的毅力和勇氣，為他說法。所說的內容，雖只能意會，不能載諸文字，但智凱聽罷，心中大悟，心境豁然。因此，他問：這叫什麼法？要用什麼方法學它？應如何統揚它？神僧曰：這叫一實諦，以般若學它，應以大悲弘揚它。今後我將常在你左右。這便是有名的智凱華頂降魔故事。

　　弟子灌頂這樣描述智凱大悟的情景，大概是根據想象而寫的。儘管如此，但它說明智凱畢生大悟而在天台山達到頂點。智凱在大蘇山時，「一心三觀」、「三諦圓融」等思想已基本形成。在天台山時，從知識性的理解進而完全達到絕滅思維的大徹大悟。從這種意義上看，天台山徹悟非常重要的。它標志著天台佛學已達到圓熟的時期。

　　波若、緣光至天台山投在智凱門下學習，學的正是天台圓熟時期的佛學思想。

　　關于波若從師天台山智凱的事，《佛祖統紀》卷九和《續高僧傳》卷十七的《智越傳》內均有記載，但又有出入。《佛祖統紀》卷九的「華頂般若禪師」中把波若寫成「般若」，並說：般若高麗人」天隋「天皇十六年(５９６)乘佛隴求禪法。」而《續高僧傳》卷十七的《智越傳》後邊中的有關記載比《佛祖統紀》詳細，今把《續高僧傳》中的記載抄錄于下：

　　台山又有沙門波若者，俗姓商，高句麗人也(嚴格講，這句話不通。但古人把國名與姓址在一起的人也少見。如安世高，是安息國人)。陳世歸國，在金陵聽講，深解義味。開皇並陳(５８１)，游字學業，開皇十六年(５９６)入天台北，面智者求授禪法。其人利根上智，即有所證。謂曰：汝于此有緣，宜須閒居靜處，成備妙行。今天台山最高峰名為華頂，去持將六七十里，是吾昔頭陀之所。彼山只是大乘根性，汝可往彼學道，進行必有深益，不須悉慮衣食。其即遵旨。以開皇十八年(５９８)往彼山所，曉夜行道，不敢輕睡，臥影不出山十有六載，大業九年(６１３)二月，忽然自下，初到佛隴上寺淨人，見三白衣擔衣缽從，須臾不見。到于國清下寺，仍于國清下寺，仍密向善友同意云，波若自知壽命將盡非久，今故出，與大眾別耳。不盈數日，無疾端坐正念而卒于國清，春秋五十有二，送龕出所，出寺大門。回舉示別，眼即便開，至山仍閉。是時也莫問官私道俗，咸皆歎仰，俱發道心。

　　從這段記載，我們知道，波若于陳代來中國，來華後抵金陵聽講，「深解義味」。開皇九年(５８９)隨滅了陳，波若亦因此離天花板金陵而游方學業。直到開皇十六年(５９６)，波若輾轉入天台山從師智凱學習止觀，不久即有所證。波若遵智凱之意，上華頂修頭陀行，其十六年，直到隋大業九年(６１３)二月下山。無疾端坐而寂，年五十二歲，葬于華頂。

　　波若于開皇十六年到天台，而智凱于開皇十七年，而開皇十八年波若上華頂，這說明波若在智凱門下學習只有一年時間，波若上華頂，這說明波若在智凱門下學習只有一年時間，波若上華頂是在智凱寂以後。波若一年間向智凱學的，自然是天台佛學圓熟時期的思想，亦即「一念三千」、「性具實相」之說。然而波若客死于天台山，沒有把所學的天台圓熟時期的思想帶回韓國，這不能不說是中韓天台宗關系史上的一件憾事。

　　緣光，新羅人。《法華傳記》和《弘贊法華傳》都載有他入華求法的事蹟，今綜合敘述于下：緣光出身于豪門世家，早年就皈依佛門。他秉性聰慧，過目不忘，識量過人，游心必悟。由于未得名師指點而得不到正道，于是他決心入華求法。隋仁壽年間(６０１－６０４)，自海路到達昔吳之都會(指南京)，正值智凱在此敷弘妙典，于是投身其門下，在止觀上深得功夫。數年後，頓覺大悟。智凱因此令他講《妙華蓮華經》，緣光對《法華經》的精湛見解，即便是僧中才高之士亦不得不表示佩服。此後，緣光又入天台別院增修妙觀。業成後，復從海路與數十人同乘大船回國。

　　根據以上記述，我們可以推知以下幾點：

　　第一，《弘贊法華傳》以緣光入華時間作「隋仁壽年間(６０１－６０４)」有誤。智凱圓寂于隋開皇十七年(５９７)，緣光如仁壽年間入華，則不可能在金陵聽智凱敷弘妙典。

　　第二，如果緣光果真在金陵聽智凱敷統妙典，那麼他聽的是天台佛學圓熟時期的思想。智凱曾兩次到金陵：第一次于陳光大元年(５６７)至陳太建七年(５７５)間，共八年，先後開講《次第禪門》、《法華經》、《太智度論》等。該時智凱在金陵瓦宮寺講《次第禪門》基本上承襲了其師慧思的《諸法無諍三昧法門》的套路，將禪定放在修行的中心位置上，主張「若欲具足一切諸佛法藏，唯禪為最」。所以其時智凱對天台宗只是「初定一宗大略。」第二次是陳至德三年(５８５)春，智凱從天台山再度入金陵，直到陳亡而入居匡廬，這次歷時五年，先後在靈曜寺、太極殿、光宅寺開講《大智度論》、《仁王般若經》和《法華經》。這時的智凱，思想已處圓熟時期。從緣光「後于天台別院增修妙觀」一句看，緣光在金陵聽講時，智凱已在天台山創立了伽藍。據此推測，緣光入華時間應在智凱第二次去金陵的五年間，即５８５－５９５年之間。

　　第三，如以上推測成立，那麼，緣光入華時期雖比波若晚，但投師智凱卻比波若早。緣光「入天台山別院增修妙觀」時，波若或者尚未入天台山，或者正在華頂修頭陀行(因波若曾在華頂十六年未下山)，因而他們雖同在智凱門下而不曾謀面。

　　緣光回國後，傳播天台止觀法門，致使「法門大啟」，在他的感召下，他的兩個妹妹亦歸此宗門。緣光一生一直堅持誦《法華經》，日誦一遍，直到老死。由于誦《法華經》，活到八十高齡，死後火葬，舌頭獨存。此事傳開後，「一國見聞，咸嘆稀有」，所以人們都紛紛仿效誦《法華經》。

　　緣光回國後，新羅國《法華經》的流行大概是可信的。《統讚法華傳》還記載著另一件事：新羅真平王末年，有金果毅之子，從小出家，喜歡誦《法華經》，讀至第二卷時，不慎誤燒一字，因此十八歲時就夭折了。死後投胎到另一地方亦叫金果毅的人家，出生長大後亦出家誦《法華家》，當誦到第二卷，隨誦隨忘。有一次，夢中有人告訴他前世在另一金果毅家誤燒《法華經》一字的事情。于是他依夢中所記尋找，果然找到前世金果毅家，前世父母見到他亦曾相識，家里還藏有燒掉一個字的第二卷《法華經》。母子因此悲喜交集。地方官把這件事奏朝廷，因此舉國上下皆傳這件奇事。

　　但這里有一個問題《法華經》的流傳並不等于天台思想流傳。在天台佛學沒有創立以前，可以把接受《法華經》思想看做是以後接受天台宗思想的準備和基礎。因為天台宗以《法華經》立宗，但天台宗思想體系創立以後，不能再簡單地把《法華經》與天台思想加以等同。因為華嚴宗、三論宗、唯識宗也都宣傳《法華經》。只有站在天台立場用天台宗的「一念三千」、「性具實相」等見解去傳播《法華經》，才算是傳播天台宗思想。本文第一部分所說的天台宗兩大特色中的法華信仰，就是指這個意思。現在有的學者簡單地把《法華經》傳播就當做天台宗的傳播，如把《弘贊法華傳》中有關金果毅之子的傳揚，看做緣光回國後韓國天台宗傳播的例證，這不能不說是對天台宗思想的一種誤解。

　　另外，又據《佛祖統記》卷七《左溪玄朗本紀》載：天台宗八祖左溪玄朗于天寶十三年(７５４)九月十九日示滅，司封李華為之作塔銘，文中有「稟法十二人，的(嫡)嗣曰荊溪。新羅傳道者法融、理應、純英」之句。同書卷九的「左溪出世家」下面亦開列「新羅法融禪師」、「新羅理應禪師」、「新羅純英禪師。」又同書卷二十三的《歷代傳教表第九》亦說到玄宗「開元十八年(７３０)，八祖左溪禪師于東陽左溪為荊溪湛然禪師說止觀，是年新羅法融等傳教歸國。」可見法融與湛然是同為玄朗門下相處的師兄弟。玄郎雖為天台八祖國統一，但他在理論上並無創見，亦無著述傳世。留給後人的，僅有圓寂前的三句咐囑：「吾六即道圓，萬行無得，戒心為本。汝等師之。」「六即」是天台宗所創立的圓教菩薩之行位，依次為理即、名字即、觀行即、相似即、分證(真)即、究竟即。玄朗三句話的意思是說：自己以本宗的戒律為心本，按六即行位去觀修，最後達到了道圓。這也可以說是玄朗圓寂前對自己一生的自我評價。但他沒有把這些經驗理論化、系統化而形成文字行世，直到他的三傳弟子行滿時，才將他的觀行驗概括為《六即義》一卷(收于《續藏經》五卷)。

　　玄朗時期，是天台宗思想的守成時期，他在理論上不僅沒有創新，而且連守成都都有困難，因此只主張禪修。大概由于玄朗沒有理論，只講禪修的原因吧，在其門下的法融、理由、純英只學到一些禪修的東西。這自然不會給韓國的佛教界帶來多少影響的。從韓國方面的佛教史實看，確實也是如此，統一後的新羅仍未建立起天台宗。

　　天台宗從智凱到玄朗這百年之間的守成時期，理論上了無起色。直到左溪門下的湛然，經他的一番努力，在理論上把《大乘起信論》思想引入天台宗，提出「無情有性」說，力挫華嚴、唯識、才使天台宗出現中興局面。湛然以後，又經道邃、廣修、物外、元琇、清竦五傳，這五傳都是平平之輩，直到會昌法難、五代離亂，這一時期，可謂天台佛學從中興走向衰微時期。

　　在天台宗走向衰微時期，中韓關系史上值得一提的是新羅僧人道育。有關道育的行徑事蹟，見于《宋高僧傳》卷二十三的《晉天台山平田寺道育傳》。

　　道育，新羅人，他的新羅姓氏已不詳。道育在唐景福元年(８９２，即新羅直聖王六年)來華，游天台山。後來從其他地方再返回天台山，駐錫天台山平田寺。他待人接物以慈愛為懷，並一直堅持使自己國家的語言。長期一缽受食，吃完齋後，步行片刻便開始坐禪，從不躺著睡覺。中午，灑掃殿廊，料理寺務。見有殘齋，即使黴變發臭，也要把它放起來，等進齋時自己吃。在燒湯、煎茶時，如看到柴上有蟲，都要把它放得遠遠的，行為非常認真。身上穿著寬大的百衲衣，補了又補，衣重難茶。每年從初夏開始直到秋末，他裸露胸背手腳，說是供蚊、虻、山螞蝗等叮咬，有時被咬得血流遍地。如此堅持四十多年，年年如此。凡是與賓客相見，只說「咿咿」兩字，一點也不懂漢語。雖不懂漢語，由于他善解人意，所以從無差錯。他頭頂上長著白髮，配著一副赤龍般的眉毛。身上常帶著紺赤色舍利，有人向他要，總會得到。直到後晉天福三年(９３８)十年十月，終于僧堂，估計大約八十多年。平田寺的僧人把其尸體在山後火化，骨灰中得舍利許多。

　　後唐清泰二年(９３５)，《宋高僧傳》的作者贊寧曾游石梁，回來時在平田寺與道育同住堂內。當時已開始春暖，道育仍然烤柴取暖，口中嘮嘮，通夜不停。聽說凡供奉羅漢的大齋日，道育這一天就不吃東西。有人問他：「為什麼不到殿內用齋？」道育口稱「伊伊」而去。當時，還有人目擊，道育曾遇上一只考虎，老虎對道育嗅一嗅，離道育盤桓而去。

四、天台佛學衰微時期

四、天台佛學衰微時期——諦觀返還教典使天台宗復興

　　天台宗經唐代的安史之亂、會昌滅佛以及五代離亂，教典喪失殆盡，天台佛學處于衰微階段，衰微的程度令人難以想象，天台佛學傳至清竦時，由于沒有教典，清竦只得高談闊論，因此得了個「高論清竦」的雅號。儘管清竦的門徒義寂極注意蒐求古師著作，但在金華一地，于古藏中只得著《淨名疏》一種，由此可見一斑。

　　諦觀入華前的事蹟不詳，他于宋建隆元年(９６０)入華，後至天台螺溪義寂處參學，在華十年，後客死中國。諦觀入華的緣由就是送回天台教典。諦觀在中韓天台宗關系的功績，一是由于他返還天台教典使天台宗復興，二是著《四教儀》闡明天台圓教。

　　有關諦觀這方面的材料，主要有兩處：一是《佛祖統紀》卷十《淨光法師帝出世家》中的「高麗諦觀法師」；二是《天台四教儀》的「四教儀緣起」部分。這兩部分記載，即有許多相同，又有好多不同，可以相互印證。

　　今根據兩處記載，綜述于下：

　　諦觀入華，與吳越王錢統俶。錢弘俶是一位虔誠于佛法的人，曾仿效仿度阿育王用精銅鑄八萬四千座佛塔，歷十年而功畢，布于治內各地建剎供奉，並遵奉天台德韶、永明延壽為法師。吳越王在讀玄覺的《永嘉集》時，對「同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣」之悟不解。因此請教德韶國師(因德韶與智凱同姓，又教宗歸天台，且居領佛隴寺，時人以為他是智凱再世)。而《佛祖統記》只說：「吳越王因覽《永嘉集》『同除四住』之語以問韶國師」，沒有「此處為齊，若伏無明，三藏則劣」之句。德韶請他轉問天台義寂，義寂對他說：「此天台智者大師《妙玄》(即智凱的《妙法蓮華經玄義》)中文，時遭安史失殘，後則會昌焚毀，中國教藏殘缺殆盡，今惟海東高麗闡教方盛，全書在彼。」吳越王聽後非常感慨，于是遣使分別往日本、高麗求取天台教典。其中被派往高麗的使者帶去吳越王給高麗王的親筆信和五十種寶物(《四教儀•緣起》中沒有帶上「五十種寶物」的記載，只說使者帶上「國書」)。高麗王因此遣諦觀入華奉還天台教典，同時吩咐諦觀說：《大智度論疏》、《仁王疏》、《華嚴骨目》、《五百門》等論疏梵止傳授；入華後對天台祖師須求解問難，倘若對方不能解答，即奪回教籍歸國。(《四教儀•緣起》中沒有這部分內容記載，只說「高麗國君乃敕僧曰諦觀者報聘，以天台教部還歸于越。觀既至，就稟學寂公。」)

　　諦觀是以「國報」身份入華的。入華後，即至螺溪憲慧院義寂門下就學，帶來的全部天台教典亦「悉付于師教門」。

　　諦觀「留螺溪十年，一日坐亡」。據入華年代推算，可知他入寂于宋開寶二年或三年(９６７－９７０)。

　　諦觀就學于螺溪期間，著有《四教儀》一部，直到他死去，人們才在他的篋中發現。諦觀之所以能昭彰于天台宗史，與他留下《四教儀》一書是分不開的，正如《佛祖統紀》說的：「此書盛傳諸方，大為初學發蒙之助云。」

　　判教(或曰教判)是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通過「五時八教」的判教，把自己判為「純圓」之教的。

　　關于《四教儀》一書的來源，記載說明不一。《四教儀•緣起》說：「(諦)觀能探索大本(指智凱的四卷本《四教義》)，錄出《四教儀》二卷，其上卷明一家判教立義，下卷明南北諸師宗途異計。」《四教儀》亦末說：「謹案台教廣本，抄錄五八教，略知如此。若要委明之者，請看《法華玄義》十卷，委判十方三世佛說法儀式，猶如明鏡；及《淨名玄義》中四卷，全判教相。自此以下，略明諸家判教儀式耳。」這兩處記載都說明《四教儀》是大本《四教義》的簡約本。然而《佛祖統經》卷十的《高麗諦觀法師》中卻說《四教儀》：「此書即荊溪八教大意」，是諦觀將此「略加修治，易以今名」而成。《佛祖統紀》的記載本身有問題。因為荊溪湛然並無「八教大意」撰述，只有荊溪弟子明曠才有八教大意著述。

　　《四教儀》分上下兩卷，上卷旨在闡明天台一家的判教主張，下卷敘述南北諸家的宗途異計。前者言約義賅，簡明易懂，可作為天台宗判教的大綱和「關鑰」，故歷來為人重視，流傳至今。後者主破南北古師，文義過于浩漫，自明代起即不再刊行。

　　雖說《四教儀》是諦觀對天台宗前人判教思想的概括和總結，但還是有他自己看法的。如吳越王所問的「同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣」，諦觀在《四教儀》中陳述了自已的見解：

　　四住者，只是見思，謂見為一，各見一切處住地。思惑分三：一欲愛住地，欲界九品思；二色愛住地，色界四地各九品思；三無色愛住地，無色界四地各九品思。此之四住，三藏佛與六根清淨人同斷，故言同除四住也。言若伏無明，三藏則劣者，無明即界外障中道之別惑，三藏教止論界內通惑，無明名字尚不能知，況復伏斷？故言三藏則劣也。

　　下文再對諦以《四教儀》作些綱要性的介紹。首先，說明是何謂天台判教。《四教儀集》卷二云：「以五時八教判釋東流一代聖教。罄無不盡。五時八教本是如來所說之法，大師依義立名，用此判釋一代聖教，故云以也。然上天智者乃能判能釋之人，東流聖教，乃所判釋之法，五時八教乃判釋之儀式也。蓋天台準法華意，判釋諸經，如簽文云：判謂剖判，釋謂解釋。妙樂云：頓等是此宗養教之大綱，藏等是一家釋義之綱目。」這段文字把何謂養教、誰立判教、立判教之依據都說得一清二楚。

　　其次，說明何謂「五時」。《四教儀》云：

　　言五時者；一華嚴時；二鹿苑時，說四阿含；三方等時，說維摩、思益、楞伽、楞嚴三昧、金光明、勝曼等經；　四般若時；五法華涅槃時，是為五時，亦名五味。

　　天台判教，先分「五時」，「五時」是佛祖宣講教法在時間上的次第。時間的次第亦代表教法深淺的次第。

　　第一時，華嚴時。這是指佛于成道之初的三、七月間說廣大深玄的《大方廣佛華嚴經》。把自己得道所悟的真諦和體驗說給弟子們聽，而弟子們對佛祖所講的法，茫然不知所云。即使二乘之徒，聆聽後亦如聾似啞，無所得益。佛祖對弟子們講說《華嚴經》的目的是「自證法」來摸底，調查一下二乘之徒的根性，所以用《華嚴經》來考察他們的悟性程度。據佛經說要考察二乘之徒的根性，沒有比說大乘之教的《華嚴經》更適當的了。故華嚴時又稱「擬直時」。

　　第二時，鹿苑時。佛陀度了《華嚴經》後，方知二乘之徒根性稍劣，于華嚴時未蒙得益，故佛陀在此後十二年間，巡歷各地說淺近的小乘《阿含經》，誘引鈍根眾生接受佛法，達到小乘空寂的涅槃境界。故該時又稱「誘引導」。

　　第三時，方等時，僅僅停留在小乘槃境界，非佛本意，于是佛又在此後八年對小乘得道的眾生宣講《摩摩經》、《楞伽經》、《金光明經》、《勝曼經》等經，彈斥小乘，獎譽大乘，通過對此，引導他們由小乘進入大乘。故第三時又叫「彈呵時」。

　　第四時，般若時。佛祖于此後的二十二年間，對已入大乘的眾生講《大般若經》等，以一切為空，空的本身亦是空，直至畢竟空，從而達到否定一切差別。所以第四時又別稱「淘汰時」，意為淘汰一切差別相。

　　第五時，法華涅槃時。佛祖看到，二乘之徒經幾十年逐漸變化，已充分成熟融合，便于此後八年中，對已入大乘具有般若智慧的眾生宣講《法華經》，開示救一切眾生成佛的本意，指示三歸一圓教。因此第五時又稱「開會時」。

　　《法華經》被說成是「釋氏晚年定論」，是究竟的說法，道理最圓熟，故經文中有「法華最第一」的說法。第五時的《涅槃經》是佛入滅前一日一夜間所說之法，是為《法華經》等未曾教化的一部分眾生而追說的大小二乘法門，自始至終貫穿著佛性普遍性和如來的永久思想。又特別誠懇鄭重地告誡末代鈍根之眾生，不要起惡意破滅佛法，要護持戒律。《涅槃經》是一部告誡的經典。《法華經》與《涅槃經》雖同屬五時，天台宗在佛學上把《涅槃經》作為「捃撿之教」，這是相對《法華經》為「大收之教」而言的。譬如農夫在秋收時節，總是先收割成片的稻谷，再收拾田間遺落的少量稻穗，這拾取零落的稻穗便叫「捃撿」。《涅槃經》就是負擔捃撿任務的經典。

　　到此，我們可以看出，天台宗通過五時，把所有的佛經圓滿地統一為一個整體，解決了前人一直無法解決的難題。

　　再次，說明「八教」。「八教」是指「化儀四教」和「化法四教」。前者為傳教的方法，後者為佛法本身的性質。

　　《四教儀》云：「言八教者，頓漸秘密不定藏通別圓，是名八教。頓等四教是化儀，如世藥方；藏者四教名化法，如辨藥味。」

　　《天台四教儀集注》卷二對「八教」作如下解釋：「初總稱，不從漸來，直說于大時部居初，故名為頓。中間三昧，次第調停，破邪立正(鹿苑)，引小向大(方等)，會一切皆法，皆摩訶衍(般若)，故名為漸。不思議力，同聽異聞，互為相知，名秘密教。聞小證大，聞大證小，得益不同，名不定教。經論律三，各含文理，條然不同，名三藏教。三乘同行，鈍同三藏利根菩薩，通後別圓，故名通故。獨菩薩法別前所藏通，次第修正，別後圓教，故名別教。教理智斷行位因果，滿足頓妙，一切圓融，故名圓教。」

　　「化儀四教」分別為：

　　第一，頓教。即華嚴時的教育方法，指佛祖得道後，向弟子等講說悟道體驗，不用權宜方便，而直說佛法本旨。這便是《天台四教儀》說的：「所謂如來初成正覺，在寂滅道場，四十一位法身大士及宿世根熟天龍八部，一時圍繞，如云籠月。爾時如來現盧舍那身，說圓滿修多羅，故言頓教。

　　《華嚴經》的開端即顯盧舍那佛，光明普照。佛顯現自身，不借別的解釋，直顯佛法。故言頓教。

　　第二，漸教。指佛祖向弟子講道，由淺入深、次第漸進的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三時。先講《四阿含經》，使弟子破邪立正，用十二因緣講明萬法的緣起。然後由小乘引入大乘，講一切皆空，直到畢竟空。再講《般若經》，使弟子懂得「會一切法，皆摩訶衍」。整個過程，以淺入深，次第漸進，故名漸教。

　　第三，秘密教。據經說，佛有不可思議的力量能普渡眾生，對眾生所施的教法雖然不同，但聽者所解的和所得的卻不一樣。這就是「同聽異聞、互助不相知」，故名秘密教。

　　第四，不定教。聽者所聽的雖然相同，然而所證的卻不一樣，聽小乘法而證大乘，聞大乘法而應小乘，「聞小證大，聞大證小」故名不定教。

　　這四種教，是佛祖宣講教育的方法，它和五時中的前四時相配。在這四教里，不包括天台宗。因為沒有說到第五時，天台宗自稱非頓、非漸、非秘密、非不定，但又自稱包括頓、漸、秘密、不定。

　　《天台四教儀》云：「問將五味對五時教，其意如何？答有二：一者但取相生次第，所謂牛，譬如佛，五昧譬教，乳從牛出，酪從乳生，二酥醒醐，次第不亂，故譬五時相生次第。二者取其濃淡，此則取一番下劣根性，所謂二乘根性，在華嚴座，不信不解，不變凡情，故譬其乳。次至鹿苑，聞三藏教，三乘根性依修行，轉凡成性，故譬轉乳成酪。次至方等，聞彈斥聲，聞慕大恥小，得通教益，如轉酪成生酥。次至般若，奉敕轉教，心漸通泰，得別教益，如轉生酥成熟酥。次至法華，聞三周說法，得記作佛，如轉熟酥成醍。此約最鈍具經五味。其次者，或經一二三四。其上達根性，味味得入法界實相，何必須等待法華開會。」

　　「五時」的意義，藉譬喻說明由淺入深，次第相生。但對于上根性的人，頓時可入法界實相，得法華玄義。故《天台四教儀集注》卷三說：「大經云：雪山有草名忍辱，牛若食者，即得醍醐，立即上達根性也。」

　　化法四教是指三藏教、通教、別教和圓教。這四種區分，是由教義自身內容為根據的。

　　第一，三藏教，為四阿含經、俱舍、娑婆等論及五部律。《天台四教儀集注》卷三解釋說：「第一，三藏教者：一，修羅多藏，二，阿毗曇藏，三，毗尼藏。四教儀一初云，此教明因緣生滅四謗理，正教小乘，傍教菩薩。」由此注可知，這里的：「三藏」即非指「經、律、論」，也非指「戒、定、慧」，而是指「小乘有部、俱促進的因緣論和律部三教派。三藏教的內容，為十二因緣、四諦和修行法。佛宣講的對象是鈍根的眾生，為權且方便而施設的粗淺佛法。

　　第二，通教。通教通大小二乘，又通藏教和圓教，所習的是《大般若波羅密經》。在修行上，通有通無，通空通實。《天台四教儀集注》卷八解釋說：「四教儀一，二云，此教明因緣，即空無生四真諦理，是摩訶衍之初門也，正為菩薩，傍通二乘。故諸大乘方等及諸般若有二乘得道者，為同稟此教也。問：何太故不名共教？答：共名但得二乘近邊，不得遠邊。若立通名，近遠俱便。言遠便者，通別通別也。」

　　《四教儀》說：「次明通教者，通前藏教通後別圓，故名通教。又從當教得名，謂三人同以無言說道體色入空，故名通教。」

　　般若講空，三乘的人由有而觀空，由空而達到八不的中道，具有一切智慧；然而在事法上仍相分離，不會融會一切，故稱通教。通教的特徵很不穩定，因此它能前通教後通別圓。

　　《天台四教儀》說：『此教三乘，因同果異，證明雖異，同斷見思，同出分段，同證偏真。然于菩薩中有二種，謂利鈍。鈍則但見偏空，不見不空，止成當教果頭佛。行因雖異，果與藏教齊，故言通前。若利根菩薩，非但見空，兼見不空，即中道，分二種，謂但不但；若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接，故言通後。」

　　通教講空，修行的果可以和小乘相同，也可以和大乘相同。這取決于自身的根性，在「同斷見思」時，有的人只悟到一切法由因緣合成，法是空、空，斷去物我執著；有的人卻能進一步悟入在緣也是空，斷一切差別識、諸法平等，入于大乘。菩薩乘的人，習般若智，見一切法為空。鈍根的人「但見偏空，不見不空」，只成灰色佛。利根的人，見到空，又見不到空，乃通入別教。再進一步能達到非空非不空，亦空亦不空，這就進入了圓教。

　　第三，別教。指特性的教派，專為菩薩乘而設。講習的內容為中道，主張亦空亦不空。

　　《天台四教儀》云：「次明別教者，此教明界外獨善菩薩位，教理智斷，行為因果，別前二教，別後圓教，故名別也。涅槃云四諦因緣，有無量相，非聲聞、緣覺所知。諸大乘經廣明菩薩歷劫修行，行位次第，互不相攝，此並別教之相也。」

　　《天台四教儀集注》卷八解釋說：「四教儀一，二云別教，不共之名也。若名不共，但異藏通，未異圓教，故但名別。此教明因緣假名無量四聖諦，的化菩薩，不涉二乘。別義略明有八，謂教獨被菩薩，理則隔離三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別。位則位不相收，因則一因難出，果則一果不融。」

　　以上這段文字，列舉出別教的八點特徵，以示區別。那行別教究竟指哪些教派也？別教是指般若的究竟空和華嚴圓融實體。

　　第四，圓教。天台圓教，以《法華經》的圓義而定。《天台四教儀云》：「次明圓教者，圓名、圓妙、圓滿、圓足、圓頓，故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位，圓自在莊嚴，圓建立眾生。諸大乘經論說佛境界，不共三乘位次，總屬此教也。」

　　《天台四教儀集注》卷九解釋說：「三諦圓融，不可思議，名圓妙。三盯即無有缺滅，名圓滿。圓見事理，一念具足，名圓足。體非漸成，故名圓缺。圓伏五位，圓常正信，圓斷五住，圓行一行一切行，圓位位位相攝妙用。……一代教中，除鹿苑顯露無圓，諸大乘經，凡說圓法，皆佛境界也。不共三乘位次者，揀異別教，不共二乘，今圓是佛乘，故不共三乘也。」

　　天台的「圓教」概念，在使用時有兩種情況：第一種情況指一般判教意義上使用，只要講佛的境界，教屬圓教。所以《天台四教儀》說華嚴、般若、涅槃、法華等經，都講佛的境界，所以都屬圓教。第二種情況是指天台宗自身的「純圓」而言，在這個意義上使用，僅天台宗才配稱圓教。因為它不僅圓滿具足，而且還具有本、跡、實、權。在經典上，只有《法華經》才具這種特質。

　　智凱在《法華玄義》卷九上講圓門入實觀時，列舉了別教與圓教的十種區別：「別圓兩種，俱通中論。其同異略為十。一，融不融。二，即法不即法。三，明佛智非佛智。四，明次行不次行。五，明斷斷惑不斷斷惑。六，明實位不實位。七，果縱果不縱。八，圓詮不圓詮。九，約難問。十，約譬喻。」

　　接著，智智又引證《法華經》，從正面說明圓十義，證明《法華經》具有圓教的特質：「今經十義者，觀一切法空，如實相決了聲法，是諸經之王，開方便門，此是融凡小大之人法也。一切民間治生產業者，皆與實相不相違背。即客作者，是長者子，此是即法之義也。開示悟入佛之知，見今所應作唯佛智，慧即佛慧也。著如來衣座寶等，即不次第行也。不斷五欲而淨諸根，又過了五百日旬，即不斷斷義也。五品六根，乘寶乘游四方，即實位也。佛自住大乘定慧力莊嚴，從此渡眾生，即果不縱也。合掌以敬心欲，聞具足道，即今佛文前圓詮也。諸法實相義，已為汝等說，即古文後圓詮也。智積龍女問答，顯圓也。輪主頂珠，其車高廣，皆圓喻也。十意既足，圓門明矣。

　　正如日本學者高楠順次朗在《佛教哲學要義》里指出的：華嚴時並不是純粹圓教，因為它包含別教。鹿苑時只是一偏之見，因為此時所授只是小乘見解。方等時包含四教，因此是相對的。般叵的主要是傳授圓教，但挾帶通、別二教，因為它並不十分圓滿、完全。法華時純粹是圓教，是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表現出來。《涅槃經》是佛陀一生所說教法的概述，跡即謂三乘與四教教將棄置不理：三乘轉入一乘，四教將合為一終極的圓教。如此，佛陀一切遺教最後都被吸入法華教內，天台宗認為法華義理是所有佛教的最圓滿教義。」

　　總之，宋代天台宗的復興，諦觀應占第一功。其一，由于諦觀返天台教典，才有宋代山家派和山外派對天台教典的研究，通過兩派的三十年論難，致使天台宗的復興。其二，諦觀的《四教儀》撥冗除雜，言約義賅，對天台宗的判教觀點作了高度的概括，對南北諸師的異義作了辨析和破斥，這對天台宗的宏揚起到提綱挈領的作用，同樣是對天台宗的一大貢獻。

　　《佛祖統紀》卷二十二的《四明子麟法師》載：「法師子麟，四明人。五代唐清泰二年(９３５)往高麗、百濟、日本諸國授智者教。高麗遣使李仁日送師西還。吳越王(錢)鏐于郡城建院以安其眾(今東壽昌寺)。」

　　從這段記載可知，子麟法師是浙東四明(今寧波市)人，于９３５年去高麗、百濟、日本，目的是傳授天台智者大師的教觀。後來，高麗派使者李仁日送他回四明，吳越王錢鏐于郡城建寺以安其眾，這個寺即今東壽昌寺。此事亦見于元代袁桷等人著《延祐四明志》卷十六的《東壽昌寺》。但記載沒有說明子麟何時回四明，帶了多少人回來等。一在有人把子麟去高麗、百濟、日本說成是尋求天台教典，這種說法缺少史料根據，只是憑推測而已：一是這時剛好是天台宗搜尋教典的時期；二是搜尋的對象又剛好是高麗、日本，故有些推測。

　　另據草菴法師道因的《教苑遺事》說：「昔智者禪師創放生池于海涯，其放之也，必為授歸戒、說大法，然後縱之海中。智者滅後，至唐末，中國天台之道寢息，而海東高麗、新羅諸國，盛統此教。」

　　可見，在唐末五代時期，韓國佛教界盛弘天台宗。據此可知，當時兩國天台宗人交往一定很頻繁，上邊提到的子麟只不過是其中一員罷了。

　　至于為什麼當時韓國盛弘天教觀，道因隱隱約約地把原因歸于天台智者造放生池、給魚授戒說法、魚歸東海的結果。繼宗法師卻非常肯定地說：「智才緣在此方，而教敷于海東者，此必放生池中諸魚聞教稟戒報生者，爾然，聞此說者，頗譏以為誕，殊不知教理有憑也。流水十千，天了即脫魚報，豈外此乎？」

　　繼宗叫我們不要譏笑他的說法怪誕，海東盛弘天台的原因就是智者授法歸戒的魚游回海東，感應海東諸國天子的結果。

　　不管怎麼說，道因、繼宗都肯定了唐末五代時期韓國盛轉天台宗的事實。

五、天台外宗時期

五、天台外宗時期——韓國義通成為天台宗十六祖

　　《佛祖統紀》云：「傳聖人之道者，其要在乎明教觀而已。上尊龍樹，上逮荊溪，九世而祖之宜矣。」

　　這段話有兩層意思：一是說明天台立祖的原則，是「在乎明教觀」；二是提出了「九祖」之說，依次為天竺龍樹、北齊慧文、南岳慧思、天台智凱、章安灌頂、法華智威、天宮慧威、左奚玄朗、荊溪湛然。九祖以下依次為道邃、廣修、物外、元琇、清竦、義寂，共十五祖，十六祖便是義通。因義通為高麗國僧人，所以這一時期稱天台宗時期。一個外國僧人，成為中國佛教界的一代宗師，實不多見。

　　有關義通的材料，一是可見于志磐的《佛祖統紀》卷八《十六祖四明寶云尊者大法師》。二是可見于四明石芝天台宗僧人宗曉于南宋嘉泰三年(１２０３)編纂的《寶云振祖集》(一卷，收在《四明尊者教行錄》的第七卷，《大正藏》卷四十六)。宗曉在《寶云振祖集》的序中說：「寶云鼻祖與吾四明為賢父子，表里像運，只興一家，若其德業不傳于世，則教失宗元，後昆奚究！因考核碑實，洎渚簡編，得師事蹟與劂後繼者，凡二十篇，別為一帙，題《寶云振祖集》，蓋取是院祖堂之匾曰振祖故也。」宗曉在序里即說明了撰集的緣由，亦說明為什麼命名為「振祖集」。《寶云振祖集》的篇目具體為：

　　《請敕額秦文》(附《省牒》、《敕黃》、《使貼》)；

　　《四明圖經紀造院事蹟》；

　　《台州螺溪定慧院淨光法師傳(附行)》；

　　《巨宋明州寶云通公法師石塔記》；

　　《寶云通法師移塔記》；

　　《草庵紀通法師著述遺跡》；

　　《紀通法師著述遺跡》；

　　《寶云通法師真讚》；

　　《詩寄贈四明寶云通法師》；

　　《明州寶云四祖師讚》；

　　《寶云通公教主真讚》；

　　《寶云始祖通公法師真讚》；

　　《寶云開山通法師忌疏》；

　　《南湖師祖寶云尊者忌疏》；

　　《四明法師稟學寶云尊者》；

　　《慈云懺主稟學寶云住持》；

　　《明智法師寶云住持》；

　　《史太師請瑩講師住寶云疏》；

　　《寶云院利益長生庫記》；

　　《建法堂延慶致致語》(附《法雨堂題名》)。

　　在宗曉說的「凡二十篇」中，有的人把《省牒》、《敕黃》、《使貼》、《法雨堂題名》獨立出來，于是就成了二十四篇。三是可見于一些地方志，如《寶慶四明志》、《阿育王山志》、《鄞縣通志》等。

　　以上三方面史料，尤以《寶云振祖集》為最詳盡，它們可以相互補充，相互印證。

　　現根據《佛祖統紀》和《寶云振祖集》對義通的生平事跡跡略述一下。

　　義通，俗姓尹，字惟遠，高麗國人，出身王族，後唐天成二年(９２７)出生。義通從小就矢志佛教，剃度佛門，初投龜山院釋宗門下；受具足戒後，學習《華嚴經》、《大乘起信論》，頗有成就，因此他亦為國人所崇仰。五代後晉天福(９３６－９４７)末年，即高麗定宗(王堯)二年，他西渡入華求法。義通梵相異常，頭頂長有肉髻，眉毫宛轉，伸長五六寸，他先後在天台云居德韶國師門下習法，忽有契悟。再去拜謁螺溪義寂大師，學習天台教義，當他聽了天台的「一心三觀」觀法後，讚嘆確實得到了「圓頓止觀」的佛學，于是就留下受業。當時義寂門下有外國籍的學僧十人，義通是其中學識最高者。此外，還有澄或、寶翔二人不明國籍，造詣亦僅次于義通。義通居螺溪約二十年，由于其體悟天台佛學，具體之聲浹聞四遠。後來，義通想把天台的「圓頓止觀」傳之父母之邦，于是在北宋乾德年間(９６３－９６７)準備返回。他告別同學曰：「吾欲以此道導諸未聞，必從父母之邦」。于是，假道四明，準備搭般回國。值此之際，吳越王錢俶之子錢惟治(時為四明郡守)聽到義通到來，「加禮延屈咨問心要，復請為菩薩戒師，親行授受之禮。道俗趨敬同仰師模」。郡增執意要義通留下，並說：「或尼之，或使之，非弟子之力也。如曰利生，何必雞林乎？」意思是說：教化眾生，非弟子之力也；做有利于民眾的事，何必跟于高麗呢？盛情之下，義通只好答應：既然我們有緣，那就留下來吧。于是義通就留在明州傳法。

　　開寶元年(９６８)，適峰「福州前轉運使顧承徽」，因為屢親師誨，于是把自己的住宅舍為傳教院，傳教院在義通的主持下發展很快，十余年後，已有殿宇房廊百余間、佛像七十尊、主客僧五十八人。太平興國四年(９７９)，二十歲的法智投義通門下受法。太平興國六年(９８１)十二月，弟子延德親自到京師，奏請宋太宗御賜寺額。翌年四月，宋太宗賜額為「寶云禪院」，昭其樣也。從此，傳教院就改名為「寶云寺」，義通也被尊為「寶云義通」或「寶云通公。」

　　義通在寶云寺「敷揚教觀幾二十年，受其度者不可計數」。該時的寶云寺，已「譽振中國」。

　　「昔吳越國王尤所欽重」。錢俶為了表示對義能通的欽佩，曾賦詩讚頌，今天在《寶云振祖集》第八、第九中還能看到兩首署名為「吳越國王錢俶」的詩：

　　寶云通公法師真讚

　　　不離三界，生我大師。

　　　自毫異相，滿月奇姿。

　　　戒珠普照，慧海無涯。

　　　人天福聚，瞻之仰之。

　　詩寄贈四明寶云通法師

　　　海角復三涯，形分道不賒。

　　　燈青讀《圓覺》，香暖頂袈娑。

　　　戒此珠無類，心猶鏡斷霞。

　　　平生賴慈眼，南望一咨嗟。

　　據《佛祖統紀》卷八載，義通有個習慣，經常稱呼別人為「鄉人」，有人問他，何以如此稱呼？他回答說：「吾以淨土為故鄉，諸人皆當往生，皆吾鄉中之人也」。

　　端拱元年(９８８)十月二十一日，義通圓寂于寶云禪院，終年六十有二，火化時，舍利盈滿骨中。「門弟子收骨，葬于育王山之陽，寺西北隅。」原因是，義通弟子曾請義通等諸師在此屢建講席。所以，延慶寺的宗正在《巨宋明州寶云通公法師石塔記》中說，將義通安葬在育王寺旁是「禮也」。七十七年後的治平元年(１０６４)，義通的墓地「甓甃已蕪」，延慶寺住持宗正「乃就之累之為方墳，增顯其處」，並寫下了《巨宋明州寶云通公法師石塔記》。時過六十多年，義通的墓地也漸漸被人們遺忘了。宣和七年(實為靖康二年，１１２７)，寶云寺智威法師拜訪了當時的育王寺住持道昌禪師，智威法師問道昌禪師：「通法師乃寶云啟教之宗也，有塔葬于此？」道昌道禪師「遂往尋之，見荒榛棘中塔已墮毀矣。」在育王寺的對面有烏石嶴，當時有許多富戶想在些建墳，道昌禪師均以此地「非余私有」為由而加以謝絕。當下，道昌對智威法師說：「通法師，天台宗主也，又，此地人皆欲得之。若遷通公骨殖葬于此地，則非獨免求地者源源而來，抑亦通公之骨葬得其所。」道昌擇日，與智威法師、妙湛老人、雪峰睿禪師等一起將義通遺遷葬于烏石嶴。「是時，大眾半千同送之」。後來，道昌回憶說：「至取其骨，香水洗沐，于日光中，世所謂堅固子者，或青或黃或紅或白，茲生于骨上，見者無不作禮嘆。如此勝殊，世所未有。」《寶云振祖集》第五中的《草庵紀通法師舍利事》對遷葬移骨的過程記錄更為詳細：「其骨晶瑩可愛，拷之琅琅有聲。」雪峰默念之：「果若人骨也，當不止如是而已。」「少頃杲日既升，見骨中世所謂堅固了者。二三眾警且譁。則須臾變，數百千璀璨的爍如珠璣。人或求之，至有盈掬得之者。」由于義通移葬于此，後人「欲邀其福」，也葬于此。但別人的墳，「未義而皆為人所移，唯能師之塔巍然而獨存」，以至道昌頗感慨地說：「是知用心善不善者，報應之效曉然可見也。」

　　義通在天台宗史上的地位，可以概括為三點：一是作為一個韓國僧人，而成為中國天台宗一代宗師，彪炳于佛教史。二是從義通開始，天台宗的中心從天台山而轉移到四明。後來重立天台山祖庭的明代高僧傳燈(１５５４－１６２８)在《在台山方外志》中感嘆說：「台教正統，智者而下迄螺溪凡十二世，皆弘道茲山。自寶云傳教四明，法智中興之後，是道廣被海內，而四明、三吳尤為繁衍。台山者始漸浸微，亦猶佛教盛傳震旦，而西域是後晦不明。」「五代以後，台宗衰微于(天)台而盛于(四)明」。《寶云振祖集》中的《南湖師祖寶云尊者齋忌疏》是一個名叫鏡上義的日本人撰寫的，文中有「中興教觀空云尊者大師，應身日本」之句。應身是三種佛身(法身、報身、應身)之一，指修行成佛。寶云應身日本之說，反映了寶云在日本人的眼中已經成佛，並降臨日本。此雖屬傳說，卻反映了寶云對日本佛教的影響。三是寶云門下出了兩位「高足」——遵式和知禮。遵戒，俗姓葉，浙江寧海人，年輕時入天台國清寺，學習天台教觀。遵式在宋代是一位很有名望的高僧，當明人稱「天竺懺主」。宋真宗曾將紫服賜予他，並賜「慈云大師」諡號。遵式曾這樣稱讚其師義通：「章安歸往，荊溪亦亡；誕此人師，紹彼耿光。」知禮，俗姓金，四明人。太平興國四年(９７９)，二十歲的知禮來到寶云寺從義通學習天台教觀，從學第三天，首座對知禮說：「法界次第，汝當奉持」，知禮問：「何謂法界？」首座說：「大總盯法門圓融無礙者是也。」知禮說：「即圓融無礙，何有次第？」首座無對。一月後，知禮自己開講《心經》，聽者無不佩服他的天賦和悟性。五年後，知禮的父親夢見知禮跪在義通前面，義通用瓶水注于其口。從此，義通給他授天台圓頓之旨，他一聽即了。第六年，知禮常代義通講經。義通去世後，知禮又夢見義通的頭擱在自己左臂而行走，又表明我操持種智之首。

　　在《寶云振祖集》的《明州寶云西祖師讚》里，保存著南宋重臣魏國公史浩贊義通的詩四首。

　　有關義通的史料中，有幾點需要說明：

　　一是關于義通的國籍，《佛祖統紀》卷八說他「高麗國族」；《寶云振祖集》中宗正所撰的《巨宋明州寶云通公法師石塔記》亦說他是「高麗君族」；「同樣《寶云振祖集》中的《草庵紀通法師舍利事》說他「新羅人也」；宋代所撰的《寶慶四明志》卷十一說他「自三韓來」。

　　二是有關通的氏族，《巨宋明州寶云通公法師石塔記》說他「高麗君族，尹姓，母孰氏。」《佛祖統記》卷八亦說他「高麗國族，姓尹氏」。但韓國古代的新羅、百濟、高句麗等主要國家，歷史上沒有以尹為姓的國王。另外，在《朝鮮女姓史附錄》上亦找不到以「孰」為姓的王后王妃。

　　三是《佛祖統紀》說義通來華前，曾在高麗「龜山院」出家，「受具足戒」，學習《華嚴經》、《大乘起信論》。但《韓國寺剎事典》說：「龜山院：未詳，疑是龜山寺別稱。」

　　四是關于義通入華時間，《佛祖統記》卷八中有志磐注：「師于天福末方十六七，正受具，學《華嚴》之時來中國應在二十後，以歷推之，當在漢周之際，今言天福恐誤。」按義通出生于後唐天成二年(９２７)計算，到後晉天福(９３６－９４７)末，義通已為二十一歲，符合「二十後來中國」的說法，所以「義通于晉天福末來華」是靠得住的。

　　《佛祖統紀》卷八亦說：「螺溪網羅教典，去珠復返；寶云二紀敷揚，家業有付；而世方尊法智為中興者，以其有著書立言，闡明祖道，觸排山外(派)，昭隆道統之功也。」志磐這段文字，把義通放在義寂與知禮之間加以評論。義寂的功績使天台數典「去珠復還」。知禮的功績著書立說，力排山外派，救了天台一家之正義，使天台中興昭隆後世。義通在兩代人之間起到過渡作用，即重返的天台教典由義通敷揚給知禮。因而義通被尊為天台十六祖，知禮被尊為天台十七祖。

　　關于義通的著述，《寶云振祖集》中的《紀通法師著述遺跡》說：「師所著述，並逸不傳。然考諸四明章記，則嘗秉筆為《觀經疏記》、《光明玄讚釋》矣。若余之法義則法智悉面承，載之于記抄。其《讚釋》一部尚存，但不廣傳耳。」

　　關于義通的思想，由于著作只有一部《金光明玄讚釋》，又不廣傳，所以沒有什麼理論可言。但由于他的其余法義面授給知禮，知禮又載之于《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》的序里說：當時流行的《觀無量壽經疏》是從義通那里稟受下來，「相沿之今」，後人「著述不絕」。這些著述，知禮的評價是「談事相多」，「開示觀門少」。作為教化下層民眾是可以的，但要「盛演圓宗」(宣傳天台圓教)是不夠的，出于這種考慮，所以要作《觀無量壽經疏妙宗鈔》。

　　知禮在《金光明玄義續(拾)遺記》的「緣起」里說，義通師曾撰有《金光明讚釋玄辨》(簡稱《玄辨》)，孤山智圓(山外派)又作《金光明讚釋玄辨章記》(簡稱《章記》)發揮了義通的「旨」。智圓在作《章記》時，不僅刪去好多文句，而且去掉了共中有關「觀心」部分的內容。知禮認為：本來義通《玄辨》就是給門徒講學時的隨錄，在文義上難免有欠缺的地方(義或闕如)，而孤山智圓利用這一點，去掉「觀心」(指妄心觀)這一天台宗大義。為了恢復義通師《玄辨》的本來面目，乃「秉筆拾先師遺余之義，拾後人遺棄之義，作教行二途不至雍蔽。」

　　知禮在《金光明文句記》的序中記，「吾先師昔居寶云」，講述《金光明》，下面門徒繁會，競相記錄。因為是門徒的記錄，傳來抄去，把義通師的宗旨忘了，在接引的經論上，「辭多舛謬」。所以藉開講之機，一面回憶師說大義，一面借助孤山智圓撰述之中的「俗書故實」，編成這本《金光明文句記》。希望讀者不要偏于事相禪修，要充分認識理觀的重要性(不以事相之關情，但思理觀之為益)。

　　知禮以上的三處議論，提出了兩上問題：一是「理觀」、「事觀」問題；二是「妄心觀」與「真心觀」問題。這兩點是山家山外爭論的兩上要點。作為後人，對義通思想的評價，即不要站在山家一邊，亦不要站在山外一邊。公允地說，義通當時對這兩個問題恐怕沒有像後來山家與山外一樣二者必居其一，講得不那麼明確、透徹，後來的山家、山外都想藉通師說加以發揮，這就是為四明知禮有「遺義可拾」、孤山智圓有「微旨可明」留下余地。

　　淳熙年間(１１７４－１１８９)，宗瑩曾為寶云寺住持。南宋重臣太傅大丞相魏國公史浩曾臨幸寶云寺，首訪祖師堂，只見一龕風雨，智者、寶云二大師塑像頹然其中。史浩指著寶云塑像，對宗瑩說：法智(知禮)、慈云(遵式)兩尊者難道不是出自寶云寺？時下地方人的眼中，寶云道場是為這兩位尊者設的。你能否辟出一堂，塑繪四祖像(智凱、寶云、知禮、遵式)？宗瑩聽後，自覺有愧于王臣護法之意，遂即在東廡築振祖堂。振祖堂落成，四像亦塑好，落成典禮上，眾人請史浩作序，史浩不加思索，四讚立成。《四祖讚》的第二首是讚誦寶云義通的，讚曰：

　　止觀宗旨，鼎盛于隋。

　　末法不竟，將遂堙微。

　　通師崛起，三韓之湄。

　　風帆萬里，乘筏從師。

　　得道已竟，言歸有期。

　　四明檀越，顧氏承微。

　　捐宅為寺，盡禮邀祈。

　　名曰寶云，金剎巍巍。

　　師即戾止，學徒影隨。

　　戶外屢滿，聲走天涯。

　　台山附緒，接統興衰。

六、山家教觀時期

六、山家教觀時期——義天傳山家教觀

　　天台宗發展到知禮生活年代，出現了山家、山外之爭。究其原因主要有三點：一是遠因安史之亂，近因會昌法難，天台教籍喪失殆盡。直到吳越王遣使高麗，天台教籍失而復得，其間天台佛學幾代衰弱微。天台章齊備後，重興研究天台佛學思想，自然產生種種不同見解。二是，由于湛然把《大乘起信論》思想引入天台佛學，用「真如隨緣」解釋天台的「性具」說，模糊了華嚴與天台的界限。三是其他各宗主動融會天台思想，如華嚴的圭峰以《大乘起信論》講圓融，提出「同教一乘」的說法，溝通華嚴一乘與天台一乘的關系，致使天台、華嚴在圓教意義上界限不清。又如禪宗的延壽，主張禪教兼重，性相融合，主動融合諸宗。在這種情況下，要麼讓天台佛學特色失去，要麼在理論上清肅非天台思想。山外派選擇了前者，山家派選擇了後者。這便是天台山家、山外爭論的根源。

　　山家派是以知禮為首的一系，山外派是慈光悟恩這一系。在地域上山家一系以四明為中心，山外一系以錢塘為中心。

　　山家山外的爭論，大體上可歸納為以下四點：

　　第一，是起于《金光明玄義》的廣本、略本的真偽問題的急論，雙方文書往返各五，前後經歷七年。以錢塘地方為道場的慈光悟恩著《金光明玄義發揮記》(簡稱《發揮記》)，這是注釋智凱《金光明玄義》的。但《金光明玄義》有兩種版本流行，而天台宗獨有的經典解釋法是「五重玄義」，即由「釋名、辨體、明宗、論用、判教」五分科構成，其中的「釋名」又分為「教義釋」與「觀行釋」。而當時流行的兩種版本，廣本有「觀行釋」，略本沒有。而悟恩的《發揮記》是以略本為藍本，並說廣本的「觀行釋」是後人偽作。悟恩這一說法立即引起爭論。互相論駁，為此，悟恩的門人源清、洪敏構《難詞二十條》。知禮保持緘默很久，最後在同門善信的請求下，為了「救一家之正義」，「當仁不讓于師」，「遂揮毫釋二師之難詞」，遂作《釋難扶宗記》，對前輩加以論難。悟恩、源清等人相繼去世後，慶照、智圓繼承師說，出面論。慶照、智圓撰《辨訛》，驗《釋難扶宗記》之非。對此，知禮又應以《詰難書》。于是，慶昭又構《五義書》答之；知禮再作《問疑書》斥責對方；慶昭逾年不答，知禮再寫《複問書》催答；慶昭再作《釋難書》。「攢結前後十番之文，共成今《十義書》之作。景德四年(１００７)六月十五日，知禮派弟子神照本如持《十義書》追到錢塘詰問慶昭、智圓等，會稽什法師亦表示願意一同赴錢塘辯論。直到慶昭的弟子智圓請錢塘太守出面調停，才算免去一場面對面沖突。同年五月二十六日，慶昭以《答十義書》一軸作答。知禮觀後坪擊其為「始末全書于妄語，披尋備見于心，毀人且容，壞法寧忍？」針對《答十疑書》，知禮作《觀心二百問》，「先標問目，後布難詞」，要求對方「依數標章，覽文為答，毋使一條漏失。」慶昭在接到《十義書》及《觀心二百問》後。回知禮一封信，信中對知禮表示敬仰，並尊為正統。

　　第二，山外派源清的《十不二門示珠指》和宗昱(翌)的《十不二門注》說觀法的對象是真心。而知禮作《十不二門指要鈔》(簡稱《指要鈔》)，主張妄心說，展開為「理具事造」和「別理隨緣」的觀點。這次爭論時間上相當前述七年爭論中間的景德元年(１００４)。知禮認為，真如之理本具三千之法，這是理具；其展現為現象界，這點事造一體同時，此所謂「理具事造」。知禮又認為，根據「教權理實」和「暫用還廢」的原則，分階段的別教的理亦能隨緣。這種問題的展開，又引起了一場爭論。知禮《指要鈔》拋出後，永嘉繼齊作《隨緣指濫》、天台元, 穎作《隨緣作語》，嘉禾子玄作《隨緣外》一同反駁知禮。知禮雙作《別理隨緣二十問》並序，對「別理隨緣」作了集中闡發。兩年後，知禮的弟了仁岳作《二門析難書》，標志著這次爭論的結束，和前番一樣，這次又是山外派落敗。 , 　　第三，由于孤山智圓在《清觀音經疏闡義鈔》中曲解天台的性惡說，使爭論再度而起。慶昭門下的咸潤作《簽疑》，衛護智圓。智禮弟子仁岳作《止疑》，加以反詰。

　　第四、知禮撰述《觀無量壽經疏妙宗鈔》，但知禮門下最支持師說的仁岳不服，呈上《三身壽量解》、《難辭》，懇求師父訂正《妙宗鈔》中的謬誤。知禮不但不予采納，反而立料簡十三，批難仁岳之說，這又引出一場爭論。仁岳為些離開四明之地。在遵式所住的武林天竺寺著《十諫書》諫諍師父，知禮以《解謗書》作答。仁岳再作《雪謗書》。最後雙方各持已見。

　　知禮的《妙宗鈔》中說：「心具三千」、「色具三千」。山外的威潤作《指瑕》提出反對，說處于孤立狀態的色法不具三千。仁岳又作《抉膜》，提出色法，心色不二的傳統說法。由于仁岳同時批判山家、山外兩派，所以有人反對仁岳定為「後山外派」，而被稱為「雜傳派」。

　　後來，知禮門下亦分成了若干派：以尚賢為中心的廣智派；以本如為主的神照派；以梵臻為主的南屏派等。知禮寂滅後，山家的三派存續到南宋。

　　知禮(９６０－１０２８)寂滅半世紀後，高麗僧人義天于北宋元豐八年(１０８５)入宋，學習天台教觀，學成後回國創立了韓國天台宗。

　　義天，俗天王煦，字義天，因諱宋哲宗趙煦，故以字行世。義天是高麗國王文宗王徽的第四子，生于文宗九年(１０５５)，母親是仁睿太后。他十一歲受王命出家，由景德國師剃度于靈通寺，受學華嚴宗。同年十月于佛日寺受具足戒。景德殃後，義天繼承法門。義天雖受師于華嚴，但對各宗章疏無不探索鑽研。北宋治平四年(１０６７)，高麗文字敕封為「廣智開宗弘真佑世僧統」，後來的順宗、宣宗亦都有恩禮之加。義在對宋代的天台宗似有獨鍾，他曾對仁睿太后說：「天台三觀，最上真乘，此宗門未立，甚可惜也。」義天的想法不僅得到太后支持在藩王顒(後來的肅宗)亦願為他外護。在這種情況下，義天于元豐八年(１０８５)四月七日夜，留書給宣宗及仁睿太后，微服至真州塔乘宋商林寧的般越入宋。其實，在此之前，義天曾多次向文宗請求入宋求法，都因國王怕得罪與宋不和的北方遼國，而一直沒有獲准成行。

　　宋商林寧的般在山東板橋鎮登陸。義天在密州時，對知府范鍔表示，自己「輕身重法」，「負笈尋師」。給宋哲宗的《入宋求法表》上亦表示「輕萬死于涉長波，委一身于到彼岸」。宋哲宗派主客員外郎蘇注延到密州引導義天入京。同年七月，義天到達京師啟師聖寺，中書促進人范百祿負責接待。數日後，宋哲宗在垂拱殿召見義天，禮遇備至。義天要求在宋「游方求法」，得宋哲宗恩准。他先在汴京朝拜名寺，歷記名僧；同華嚴宗的法師探討「賢首，天台判教之異同，及兩宗幽妙之義，曲盡共說。」後又「詣相國寺，參元照禪師宗本」；到興國寺，參西天三藏智吉禪師問西天事甚詳；又謁金山佛印禪師了元。然後上表請住杭州華嚴座主淨源主門下受學。朝延命主客員外郎楊杰為館伴，淨源與義天在見面前已有書信來往，今番目睹義天人品非凡，便將自己所學傾囊相授。其間，義天還請天竺寺慈辨從諫講天台一宗經論，從諫為其作詩一首，並贈香爐、如意等物。其詩如下：

　　醍醐極唱持尊崇，

　　蒸萏蒼奇喻有功。

　　吾祖昔時唯妙語，

　　僧王今喜繼高鳳。

　　芳香流去金爐上，

　　法語親傳犀柄中。

　　他日海東敷教處，

　　智燈千焰照無窮。

　　此時，高麗國宣宗上表宋朝延，說其母思念，要求宋朝延敦促義天回國。亦勸義天不要「為經背母」。義天因此入京向宋帝辭行，然後重返杭州淨源寺，聽講華嚴大義，淨源贈以爐、拂，作為付法之信。然後到天台山謁智者大師塔，立于塔前述《發願文》：

　　某稽首歸命，白于天台教主智者大師曰：嘗聞大師以五時八教判釋東流一代聖言，罄無不盡，而後世學佛者何莫由斯也。故吾祖華嚴疏注云，賢首五教大同天台。竊念本國昔有人師，厥名諦觀，講演大師教觀，流通海外，傳習或墜，今亦既無。某發憤忘身，尋師問道，今已錢塘慈辨大師講下承稟教觀，粗知大略。他日還鄉，儘命弘揚，以報大師為物設教，劬勞之德。此其誓也。

　　隨後，義天又從天台至明州，到育王廣利寺謁大覺禪師懷璉，聽其說法，頗契本懷。義天在華期間還訪問慧林、善淵、擇其等名僧達五十余人，而且四處廣求佛教典籍，達千余卷。義天在宋十四個月，可謂教、典雙收。一直陪同義天求法的主客員外郎楊杰對義天這次入華求法評價說：「自古聖賢越海求法者多矣，豈如僧統一來上國，所有天台、賢首、南山、慈恩、曹溪，西天梵學，一時傳了了，真弘法大菩薩行者，此真實義諦，，非溢美之言也。」元祐元年(１０８６)五月二十日，義天塔乘本國朝賀使船，歷時二十九天回本國。義天在禮成東登陸，宣宗奉仁睿太后之命出奉恩寺等待，舉行了盛大歡迎儀式。義天回國後，初建興王寺。他在興王寺設置教藏都監，編錄刊行從宋、遼、日本購來的佛教典籍，刻為《續藏經》，後人為紀念他，又稱為《義天續藏經》。義天先後還做過浮石寺、洪圓寺、天壽地住持。

　　高麗宣宗九年(０９２)，仁睿太後設天台宗禮懺法會，這標志著天台宗在高麗已被朝延認可。接著義天要建寺立宗，他的想法得到仁睿太后的支持，模枋中國天台宗國清寺建高麗國清寺，以「發揚妙法，移佛隴之高風。」國清寺于宣宗末年動土興建，耗巨資，歷二年而竣工。義天在《新創國清寺啟講辭》里說：

　　緬懷海東佛法七百余載，雖諸宗競演，眾教互陳，即天台一樹明夷于代。昔者元曉菩薩移交于前，諦觀法師傳揚于後，爭奈機緣未熟，光闡無緣，教法流通，似將有待。

　　高麗國清寺落成後，肅宗令義天為國清寺第一代住持，並親臨典禮。義在在慶典後升座開講天台教觀，各高僧大德，聞風競集。翌年，肅宗因準第五子澄儼在國清寺出家，後來成為圓明國師，時稱義天為「百世不遷之宗」。義天還在國清寺奉慈辨從諫之像，拜為祖師，並每年遣使來華，保持與慈辨聯系。

　　義天創立天台宗以前，當時高麗國佛教已形成「五教九山」(五教：戒律宗、法相宗、法性宗、涅槃宗、圓融宗、九山：即禪門的九個本山，分別為迦智山、實相山、闍崛山、桐里山，獅子山、聖住山、曦陽山、鳳林山、須彌山)。義天開創天台宗以後，「五教九山」變為「五教兩宗」(五教：華嚴宗、法相宗、法性宗、始興宗、戒律宗。兩宗：漕溪宗、天台宗)。

　　肅宗六年(１１０１)八月，義天患病，肅宗親自到國清寺探望奉藥。義天仍依几而坐，或觀心，或持經。是年十月三日敕封為國師。十月五時寂歿，年四十七。為哀悼義天。肅宗與群臣「玄冠素服，輟朝三日」，肅宗賜謚號「大覺」。十一月四日，入葬于五冠山靈通寺東山石室。

　　關于義天所傳教觀，因自知禮開始，天台宗已分裂為山家、山外兩派，教學自有區別。一般而言，義天傳的是山家教觀，原因有以下三點：一是通過山家、山餐長達三十年的爭論，天台教經知禮的清肅，直到北宋未年，江浙之間，無不傳天台之教，即所謂「代代素業天台智者教乘」，「勿事兼講」。所以義天在杭州一帶學習的天台宗應是山家教觀。二是從師承上看，慈辨的師承如《佛祖統紀》「慈辨本傳」所載：「年十九，試《法華經》得度，即謁上(天)竺辨才，夙夜聽習。復往依南屏金山，問辨如流。」慈辨有兩師，一為無淨法師，元淨從師于祖韶法師，而祖韶則從師于遵式。二為南屏梵臻法師，梵臻是知禮的法嗣，從師承上亦可看出義天傳的是山家教觀。三是從義天歷二十年蒐集整理編纂而成的《新編諸宗教藏總錄》中的書目看，其中的天台教觀書目：

　　智凱著述九種(略)

　　湛然著述五種(略)

　　知禮著述十二種——

　　《十不二門指要鈔》二卷，

　　《十不二門指要科》一卷，

　　《金光明文句科》二卷，

　　《金光明文句記》六卷，

　　《法華經義疏記》二卷，

　　《法華經義疏科》一卷，

　　《金光明玄義科》一卷，

　　《金光明玄義遺記》三卷，

　　《釋難扶宗記》一卷，

　　《十義書》五卷，

　　《觀無量壽經妙宗鈔》三卷，

　　《觀無量壽經妙宗鈔》一卷，

　　梵臻著述一種——

　　《十不二門總別指歸》一卷，

　　繼宗著述二種——

　　《十義書科》一卷，

　　《解謗書》三卷，

　　仁岳著述四種——

　　《十不二門文心解》一卷，

　　《十不二門科》一卷，

　　《論三千書》一卷，

　　《十諫書》一卷；

　　慈辨從諫著述一種——

　　《議方便品題》一卷。

　　從以上目錄可以看出，沒有傳出外派教典。但仔細審閱一下，就會發現，義天傳的並非純粹的山家教觀。這也可從他在天台山的《發願文》中看到，其中「賢首(華嚴)五教大同天台」，「今已錢塘辨大師講下承稟教觀，粗知大略」。這就是說，他對山家教鳳，亦只粗知大略，不深不透。因為他在中國前後也只不過十四個月，並且到處游訪。再加上他原先又是學華嚴的，所以認為「賢首五教大同天台」。我們知道，山家和山外爭論的實質就是天台宗與華嚴宗之爭。由此可見，義天對山家教觀並不很清楚，不可能以已昏昏而使人昭昭，可見他在高麗傳的亦是天台與華嚴的「混合物」，不是純粹的山家教觀。

　　高麗天台宗在義天之後，分為兩派：一派稱「天台疏學宗」，注重講天台論疏教義；另一派稱「天台法事宗」，專修法華懺法。

　　至今，在天台山國清寺祖堂的寫真像中，就有玄光和義通兩位韓國僧人。在天台山的華頂、佛隴寺、國清寺、平田寺及螺溪都有古代韓國僧人的住所、葬地或聚居之新羅院遺跡，所有這些，都是中韓天台宗關系史的最好佐證。

第五章 天台佛學研究

一、天台宗研究中三個值得注意的問題

智凱是天台宗的實際創始人，因為他不僅提出了一系列獨標一幟的理論命題，諸如「一念三千」、「一心三觀」、「三諦圓融」等，並且建構了完整的理論體系和判教思想。由于智凱這一套理論圓熟于天台山，所以稱天台宗。又因天台宗奉《法華經》為宗經(立宗的主要經典)，故天台宗又別稱為法華宗。上述幾點可以說是學界定論的看法。

　　現在，有些學者對上述的結論產生種種誤解，認為：即然智凱為天台宗的創始人，以為「天台宗」、「五時八教」等概念都系他所為；既然天台宗以《法華經》為宗經，于是簡單地把《法華經》思想等同于天台宗思想。

　　造成這種誤解的根本原因是，研究者不是從史料出發，而是承襲別人研究文章，所以人誤亦誤。這種做法，正應了當年智凱在創建天台學風時所批判的：他們如矮人觀場，隨他人哭笑。下面，針對上述提及的三個問題，以史料為根據，談點自己的看法。

　　(一)關于天台宗的法統問題

　　天台宗一詞，始見于天台九組湛然的《法華經大義》。《法華經大義》云：此典(指《法華經》)「多有諸家，今暫歸『天台宗』。」智凱的著述中，從他最年輕時代的《次經禪門》到他晚的的圓熟之作《摩訶止觀》，均未見「天台宗」字樣。智凱生于陳隋之間，湛然生于中唐，二人相隔一百多年，由此可知，天台宗一詞的出現，是智凱寂歿一百多年以後的事。

　　智凱在世時，不僅無自立宗派之意思，而且其遺文中亟嘆無可傳法之人。一則曰：「欲以先師禪慧授與學人，故留滯陳教八年弘法。諸來學者，或易悟而早亡，或隨分而自益，無兼他之才。」再則曰：「日于江都行道，亦復開懷待來問者。……而不見一人求禪求慧。與物無緣，頓止于此。」三則曰：「又作是念，此處無緣。余方或有先因。……開荊潭功德，粗展微心。雖結緣者眾，孰堪委業。初謂緣者不來，今則往求不得。」四則曰：「于荊州法集，聽眾一千余僧，學禪三百。州司怕慮，謂乖國式，豈可聚眾，用惱官人。故朝同云合，暮如雨散。設有善萌，不獲增長。」又說自己晚年在山，「吳會之僧，咸欣聽學。山間虛乏，不可聚眾。衷心待了，訪求法門，暮年衰弱，許當開化。今出期既斷，法緣亦絕。」從以上這四段文字看，可以斷言，在師承的問題上，智凱無付法繼統的思想。

　　天台的付法繼統思想當起于章安灌頂。智凱去世後，接替智凱主持天台山寺院的雖為智越，但弘揚智凱之教的卻是灌頂。眾所周知，智凱的絕大部分著述是由灌頂記錄而成的。此外，灌頂還自己著述，弘傳天台思想。灌頂在替智凱的《摩訶止觀》寫「緣起」時，已表現出法統思想，他把《付法藏傳》中所說的西土二十四祖引入了「緣起」，即所謂「金口相承」。「金口相承」文後，又提出「今師相承」，即龍樹、慧文、慧思、智凱，並推印度的龍樹為天台之高祖。這時，灌頂雖然有法統的意思，但他講的畢竟還是理論上的相承。即北齊的慧文禪師依龍樹的《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中「三諦圓融」之理，由此構成「一心三觀」禪法。慧文把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成的實相論，雙弘定慧二門。智凱師事慧思，受傳漸次、不定、圓頓三種止觀。

　　到了荊溪湛然之世，禪宗為正宗之爭，彌滿天下，大約在這個時候，天台也有定祖之說。李華是湛然的好友，湛然曾為他撰《止觀大意》。李華在《故左溪大師碑》中曰：

　　至梁陳間，有慧文禪師，學龍樹法，授慧思大師，南岳祖師是也。思傳智者大師，天台法門是也。智者傳灌頂大師，灌頂傳縉云威大師，縉云傳東陽威大師，左溪是也。

　　後來，皎然和尚在《蘇州支硎山報恩寺大和尚碑》中曰：

　　慧文傳南岳，南岳傳天台，……天台……傳章安，章安傳縉云，縉云傳東陽，東陽傳左溪。左溪傳自龍樹以還，至天台四祖，事具諫議大夫杜正倫教記。今大師(道尊)，則親承左溪。

　　而荊溪湛然門人梁肅，作《天台禪林寺碑》，在說明慧文、慧思、智凱、灌頂四世之後，曰：

　　頂傳縉云威，威傳東陽。東陽，縉云同號，時謂小威。威傳左溪禪師。自縉云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪門人之上首，今湛然禪師，行高識遠，超悟辨達。凡祖師之教的章句者，必引而信之。

　　從以上三碑的內容上看，都表現出法統思想。但仔細看來，三碑文對湛然的定祖又不相同：李華碑沒有言及道尊、湛然哪一獨得左溪玄朗之正統。皎然碑卻謂道尊得左溪玄朗之法眼，而梁肅碑則說左溪玄朗付法荊溪湛然。

　　由此可見，後來天台宗僧眾龍樹湛然為天台宗九祖，是采用梁肅的說法來定的。

　　湛然時代，宗派勢力很盛，僧人歸屬各宗，甚至壁壘森嚴。據《釋門正統》載，澄觀曾受學于天台湛然，後來被華嚴宗僧眾推四祖，天台宗眾非常憤恨，罵他為「叛出」(即今天的叛徒)，由此可見一斑。

　　到唐玄宗時期，從龍樹到湛然的九祖傳法次第，因《止觀輔行》普門子序與梁肅的《修禪寺碑》而固定下來。但如果查一下《金石萃編》卷八十三，就會發現風穴真禪師曾被唐明皇謚為天台七組。由此可知，在唐玄宗時期，天台宗傳法兩說並存。直至五代，吳越王追諡諸祖，荊溪之說遂為後人所公認，而風穴真禪師早被人們所遺忘。

　　至于天台十祖，則說法混亂。據天台傳統之說，當為道邃，唐代乾淑和尚曾作道邃《行業記》，今附刊《九祖傳》末。但《佛祖統紀》卷五十的《明智法師塔銘》中謂行滿為天台十祖，而《宋高僧傳》卷七謂玄燭為十祖。

　　(二)天台宗的「五時八教」問題

　　判教(又稱教判)，是將釋迦牟尼從三十成道、八十涅槃這五十年間所說教法進行系統地判斷解釋，從而闡述佛陀的本意，表明本宗的立言根據。中國佛教，隨著佛經和論疏的不斷譯出，各種經論之間的矛盾也隨之增多。面對這種情況，高僧學者煞費苦心，但始終沒有找到解決良策。及至東晉，佛陀跋陀羅的《華嚴經》譯出，翌年北涼曇封鎖又譯出《涅槃經》，才使矛盾有了解決的可能。理由是：《華嚴經》是佛陀成道之初所說之教，《涅槃經》為佛陀入滅時所說之教。根據這兩部經典就可判明佛陀最初的教法和最後的教法，其他所有經典自然只能介于二者之間。天台宗判教形成以前，已有「南三北七」，十家判教競相興起。南地三家以《涅槃經》為中心，北地七家經《華嚴經》為中心。但這些判教都只立足于最初的《華嚴經》和最後的《涅槃經》，而對二經以外的經典沒有進行全面系統的研習。直到天台宗創立，才用「五時八教」對一切經典進行了全而後評判。天台宗以《法華經》立宗，他的判教自然以《法華經》為軸心。《法華玄義》第十章說，宣傳《法華經》以外的經典，沒有建立判教的必要，要宏揚《法華經》，就必須建立判教。因為《法華經》以外的經典，佛陀在世時已進行廣泛教化，廣為人知，而「會三歸一」《法華經》的教化意圖則幽遠深邃，如不立判教，就不能開示佛懷。

　　判教是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通過「五時八教」的判教，把自己判為「純圓」之教的。

　　天台宗判教思想的主要典籍是：第一，智凱的《法華玄義》卷十的「五重玄義」的第五重判教部分；《法華玄義》卷一的「七番共解」里的第三項。第二，智凱的《四教義》(六卷)，《佛祖統紀》卷二十五說它是智凱《維摩玄疏》一部分抽出的「單行本」，為了區別于後來諦觀的兩卷本《四教儀》，習慣稱智凱的《四教義》為大本或廣本。第三，湛然的《法華玄義釋籤》。第四，湛然弟子明曠的《天台八教大意》。第五，高麗諦觀的《天台四教儀》，其中高麗諦觀的《天台四教儀》一書和元代蒙潤的《天台四教儀集注》流行最廣。

　　關于《天台四教儀》一書中的形成，記載說法不一。《天台四教儀•緣起》說：「(諦)觀能探索大本(指智凱的六卷本《四教義》)，錄出《四教儀》之文成二卷，其上卷明一家判教立義，下卷明南北諸師宗途異計。」《天台四教儀》亦末亦說：「謹案台教廣本，抄錄五時八教，略知如此。若在委明之者，請看《法華玄義》十卷，委判十方三世佛說法儀式，猶如明鏡；及《淨名玄義》中四卷，全判教相。自從以下，略明諸家判教儀式耳。」這二處記載都說明《天台四教儀》是智凱《四教儀》的簡約本。然而《佛祖統紀》則說《天台四教儀》「此書即荊溪八教大意」，(諦)觀師將此「略加修治，易以今名」而成。這個記載本身是有問題的，因為荊溪湛然並無《八教大意》之著述。據筆者推測，《佛祖統紀》這段記載很可能掉了幾個字，應為「此書即荊溪弟子明曠的八教大意」的撰述，因為荊溪弟子明曠是著有《天台八教大意》的。

　　關于「五時八教」的形成，從師承上看，可追溯到慧文、慧思對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」(通三乘)、「別」(大別于小)、「圓」(圓滿)。

　　智凱接受了慧文、慧思對教的看法，並探究了《法華經》的精神，確實形成了「五時八教」的思想，卻沒有「五時八教」的完整提法。在智凱的著作里，「五時」是用「五味」作比喻的。在《法華玄義》第十卷里雖提出「頓、漸、不定」，在《維摩經玄疏》第六卷里也雖然提出「頓、漸、不定、秘密」，卻沒有「化儀四教」的提法。但在他晚年的著作《四教義》第一卷里可見到他將「化法四教」與「頓、漸」及「五味」並用，這可標志著智凱「五時八教」思想的形成。

　　智凱雖有「五時八教」的思想，但提出「五時八教」的卻是距他一百多年的湛然。「五時八教」一詞初次出現在湛然的《法華玄義釋籤》里，並只出現過一次。後在《法華文句記》中和《止觀輔行傳統決》里也都出現過一次。由于湛然比較隨意地使用這一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已經開始使用這一說法。

　　這里再順便提一下，關于判教問題華嚴宗與天台宗的交涉。華嚴宗深受天台宗「五時八教」判教思想的影響，它的五教說是采用天台八教的基本觀點的。華嚴宗人為了提高《華嚴經》之地位，把它列入圓教，同時與《法華經》之圓評比高低。華嚴宗提出漸、頓下面又各有藏、通、別、圓的判教主張，認為《華嚴經》、《法華經》雖同屬圓教，但《華嚴經》是「頓圓」，《法華經》是「漸圓」。因此《法華經》要遜《華嚴經》一籌，《法華經》也雖有「頓」的意思，但只是「漸中之頓」，而《華嚴經》則為「頓頓」。為此天台湛然在《止觀義例》中用四十六番問答來破斥這種說法，其中特別點出，華嚴宗的這種說法其實是不懂天台判教有雙重意義，所以鬧出「頓頓」的笑話。湛然是批評不合理的，可以說是擊中了對方的要害，天台將「頓、漸、秘密、不定」放在「化儀」之列，把「藏、通、別、圓」放在「化法」之列，分成形式和內容兩種不同的范圍來說明，是合理的，特別是四教判釋相當有力。而華嚴宗卻把形式和內容混為一談，使得一種分類時用上兩個標準，顯然犯了基本的邏輯錯誤。

　　由于天台判教思想體系化、整體化，顯得合理有力，使得華嚴宗無法擺脫天台判教思想影響，事實上，華嚴宗的判教只在天台判教基礎上略加補充而成，表面上雖添了一頓教，並改「藏」為「小」，改「通」為「始」，改「別」為「終」，但實質上沒有變動。這種因襲，連華嚴宗僧眾自己也不諱言，如華嚴宗清涼國師澄觀就曾說過：「賢首(華嚴宗)所說大同天台。」此種情況，引起華嚴弟子慧苑法師的不滿，要求更張五教，另依《寶性論》來建立四教，擺脫天台而另立判教體系。

　　(三)法華思想和天台思想的問題

　　時下，看到一些文章和書籍簡單地把法華思想等同于天台思想，把《法華經》的傳播當做天台的傳播。這顯然是一種誤解，並且是一種常識性的錯誤。造成這種誤解直接原因是：認為天台宗以《法華經》立宗，別稱法華宗，因此把二者簡單地加以等同。

　　天台宗是以《法華經》為主要的立宗經典，天台思想和法華思想有許多淵源相承關系(這種關系，在這里限于篇幅和文章結構，不能展開論述，僅從為什麼不能把天台思想等同于法華思想談幾點看法)，但畢竟相距甚遠。其理由是：

　　第一，在中國佛教各宗中，研究、宣揚《法華經》並非天台宗獨有，並且各宗都按本宗的立場觀點理解宣揚《法華經》思想，說法各異。《法華經》自漢譯以來，就有人「皓首窮經」。到南北朝時期，研究《法華經》已成為一門專門的學問。到智凱年代，研究《法華經》已達七十多家。所以湛然在《法華經大義》中說：研究此典(指《法華經》)「多有諸家，今暫歸天台宗。」可見，天台宗也只是研究《法華經》的一家。從數量上看，智凱雖有著稱于世的各二十卷(或作各十卷)的《法華玄義》和《法華文句》，但三論宗的吉藏著有《妙法蓮華經義疏》(十二卷)、《統略》(六卷)、《論疏》(二卷)、《玄論》(十卷)，並不比天台宗少。從理義上看，唯識宗的窺基著有《法華玄讚》，他站在唯識立場用性各別的原理闡釋《法華經》，主張眾生中不能成佛的和不一定成化的二性。窺基的這種解釋與智凱對《法華經》的解釋根本不能相容。因為天台不僅主張人人都能成佛，而且主張無情之物也有佛性。在判教方面，窺其根據《解深密經》的三時判教，立「多說有宗、多說無宗、並無有宗」的主張，認為《華嚴經》、《解深密經》、《法華經》當配第一時。他在《義林章》中說，四阿含是第一時教，各種說空的經是第二時教，華嚴、深密、唯識是第三時教，而對法華不予探討。而天台的「五時八教」判《法華經》為第五時，為此，湛然寫了《法華五時問》，對窺基加一一詰難。這說明各宗的立場不同，對法華的見解也不同，只有站在天台的立場上闡述法華思想，才算是天台思想。

　　第二、天台宗的思想不只源于《法華經》，還有印度龍樹的三論(《大智度論》)、《中論》、《十二門論》)和中國本土的儒道思想，更多的還是它的自己發揮。智凱的《觀心論》云：「『命歸龍權師』，驗知龍樹是高祖也。」代表天台宗思想特色的「一心一意觀」、「三諦圓融」、「一念三千」等思想命題，都與龍樹的三論有關。北齊慧文依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文(因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)，悟入空、假、中「三諦圓融」之理，由此構成「一心三觀」的禪法。慧文把這個法門傳授給慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相說，雙弘定慧二門。智凱師事慧思，得傳「漸次、不定、圓頓」三種止觀。

　　天台宗的慧思，從佛教的立場，大量吸收當時道教中的神仙方述。他在《誓願文》中說：「今故人入山，懺悔修禪，學五通仙，求無上道，願先成就五通神仙，然後乃學第六神通。」慧思說自己入山的目的是：「我今入山修習苦行，……為護法故，求長壽命。不願生天及余趣，願諸聖賢佐我好芝草神丹，療治眾病除飢渴。」「藉外丹力修內丹，欲安眾生先自安。」這里的「藉芝草、神丹，藉外丹力修內丹，成就五通神仙」都是道教的一套。智凱還把儒家的東西吸收到天台思想中，說儒家的仁義禮智信五常、水火木金土五行、禮樂詩書易行經等，都可配當佛教的五戒。他說：「一切世間外道經書，皆是佛說」，「深知世法即是佛法。」

　　天台思想有一個很大特別是借題發揮、自由創造。天台宗人把這種方法稱為「六經注我」、「隨機攝教」、「隨義立名」，這種做法很像儒家的「托古改制」。如智凱在《法華玄義》中對「妙法蓮華經」五字經題發揮，可以說是微言大義。他說：「妙法」，是指一切權實之法，開權顯實，妙不可言，故云「妙法」。縱然是妙不可言，但通過比喻還是可以領略到它的意義的。「蓮華」就是比喻，有蓮故有華，比喻為實施權；華開比喻開權，而蓮現比喻廢權，而蓮成比喻立實。蓮比喻本，華比喻跡，故蓮與華的關系比喻由本垂跡、跡依于本；華開比喻開蹟，蓮現比喻顯本；華落比喻廢跡，蓮成比喻立本。這叫本跡二門各開顯三意。

　　在同一著述里，智凱對「十如是」又作了一通發揮。「十如是」出自《法華經•方便品》原文為：

　　唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如果緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。

　　智凱除對「十如是」作了多種解釋外，又在「十如是」的讀法上作「翻譯三讀」的發揮：

　　依文讀義，凡有三轉：

　　一云：是相如，是性如，乃知是報如。

　　二云：如是相，如是性，乃知如是報。

　　三云：相如是，性如是，乃知報如是。

　　智凱認為，慧文對「十如是」的讀法，立意于「空」，其目的是強調萬法無自性，萬物無常住，教人不可執著；經文原文的讀法是立意于「假」，說明一切法雖如幻如化，但也不可絕對否定定經驗世界，但又不要以經驗世界為真實；智凱自己的讀法，立意于「中」是對前面兩種讀法的辨證綜合。如果不這樣讀，就不能擺脫第一、第二種讀法語言上和思想上的對立，就無法把握實相。還在《金光明玄義》中對「金光明」三字的發揮，同親獨有其鍾。

　　第三，天台宗有些理論與偽經有關。近代佛學家歐陽漸的弟子呂瀓認為，最有資格代表中國佛學的禪、天台、華嚴三宗，他們的根本思想是「性覺說」，這種思想和盛行于中國佛教界的「偽書」(如《大乘起信論》、《楞嚴經》等)是一脈相承的。這些佛教宗派的主要理論支柱，就是由于誤解印度佛教、連結「偽書」所建構起來的。

　　呂瀓的看法是有道理的。天台著作中，光是智凱的著述，就有一些在學界中存有疑問：《觀無量壽經疏》，據日本學者望月亨考證，認為唐人偽作；《淨土十疑論》中用玄奘翻譯的《雜集論》，是偽書無疑；《智者大師禪門口訣》、《維摩三觀玄義》、《五方便念佛門》均有可疑之點。

　　在慧思的著述中，四卷的《大乘止觀法門》，學界看法也傾向于偽書，因為這部書里，也談到了「真髮受薰」、「阿梨耶識」等屬于《大乘起信論》思想的內容。至于《大乘起信論》在唐代佛教界流傳甚廣，天台湛然的著作中也吸收了此論的思想。宋代山家派知禮說此論能依諸大乘經典，所以入宋以後，天台、華嚴等宗對此經都盛行弘講。

　　《大乘起信論》是學界幾乎公認的偽書。此論傳說是馬鳴菩薩所造，真偽三藏所譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《大乘起信論》的記載。從內容上看，此論所談的如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬嗚只說空、無我義也不相容。此論的譯語和真諦的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等譯語也頗不一致。而此論譯出的時間、地點，《歷代三寶紀》卷十一說是梁太清三年(５４９)于富春陸元哲宅譯出。《起信論序》說是于梁承聖三年(５５４)九月十日在衡州始興郡建興譯出。隋彥琮的《眾經目錄》說是于陳時譯出。隋法經的《眾經目錄》卷五則將此論列為疑惑部。唐均正的《四論玄義》卷十也說：「《起信論》一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，藉菩薩名目之，故尋覓釋經論目錄無有也。未知定有否。」

　　此論的異譯本是唐實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，異譯本的梵本來源有問題，據《新譯起信論序》說：「于闐三藏法師實叉陀齎梵文至此，又于西京慈恩塔內舊梵本。」其實當時印度無此論，此論梵本或玄奘依據漢文還譯這本。所以《續高僧傳》卷四的《玄奘傳》說：「又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」

　　通過以上三點剖析，不難明白，為什麼不能把天台宗思想簡單地等同于《法華經》思想。

二、周武帝滅佛異致天台宗產生

一種新思想的創立，除了需要有思想家本人的內在體驗和仰杖傳統學說的繼承外，還要受到社會條件和歷史背景的限定。在研究中國佛教的在台宗思想創立時，不能不對這點加以充分的考慮。陳隋之際天台宗的創立雖有相當理由，但從社會條件和歷史背景去考察，北周武帝滅佛對天台宗的創立起到決定性的作用。

　　(一)印度佛教在皇權面前的失敗——周武帝滅佛

　　公元６世紀初，南朝的梁武帝把佛教看做是治國的根本；馮太后掌管朝政的北魏，佛教在朝延的保護下也極其隆盛。金色燦爛的大伽藍聳立于兩國的帝都南京和洛陽，佛教禮儀到處盛行。據傳，禪宗的第一代祖師菩提達摩來到洛陽，看到永寧寺，讚嘆不已，說如此富麗堂皇的大伽藍，在印度也難也見到。這件事也足以顯示當時洛陽的佛教以及佛教建築之一斑。儘管當時佛教如何興盛，但畢竟還停留在「印度佛教」、「外國佛教」的階段。因為當時國內外弘法者傳譯的種種經典，以及了們對這此經典的研究，都不過是將印度佛教的種種學派的教理加以集中、理解而已，還沒有中國佛教學者自己的創見。雖然，南北朝時代由于《涅槃經》的傳釋，以至「佛性」學說很流行；基于《般若經》，對「空」也被普遍議論；同時，也產生了教相判釋，但盡是對印度佛典的讚揚、研究和理解，真正為中國佛教徒所能領悟的教理體系還沒有出現。創立中國自己的佛教，不是像南北朝那樣靠佛學者對印度佛典的研究、理解就能成功的。中國人超越印度佛教、創立自己的佛教，是在公元６００年前後，即從南北朝末到隨代。剛好在這個時候，北周武帝在中國北部嚴厲地推選廢佛毀釋的政策，一舉而遮斷、廢絕了北魏以來走向隆盛的佛教發展。正是由于這種廢絕，作為中國人自己的佛教反而創立了。武帝滅佛不久，新鮮的、充滿生機的的中國佛教天台宗產生了，並在中國社會成長、發展。

　　北周武帝(在位年代為５６１－５７８)推行富國強兵的政策，虎視眈眈地等待討伐北齊的機會。當時的佛教寺院，擁有很大的社會財富，佛教僧侶也日趨墮落。周武帝對曾侶的矣奢淫逸極為憤怒，于是打算清肅佛教，把寺院財富充實國家財政。但要這樣做，必須師出有名，即把滅佛的理由正當化、合理化。為武帝提供正當理由的人是還俗僧衛元嵩。

　　衛元嵩，益州成者人。初出家為亡名法師弟子，善于陰陽歷數。師父授意他「佯狂乃可以得聲名」，于是他佯狂漫走，觸物吟詠。後來，嫌蜀土狹小，不足以展懷，乃易俗服入關，交游權貴。上書請廢佛，並自還俗。武帝對他「尊禮而不敢臣之」。衛元嵩一面用當時流行的讖諱，激起周武帝對佛教的厭惡：「時有讖記，忌已黑衣，謂沙門當次襲運為天子。武帝信之，遂行廢盪。」《北齊書•上黨王渙傳》也有「初術土言『亡高者黑衣』」的說法。所謂「黑衣」即指僧人，周宇文護《致僧妄名書》有曰：「豈虛緇染？」可見周代僧人是穿黑衣的。另一面，衛元嵩向周武帝提供「平延寺思想」的理論武器。衛元嵩于天和二年(５６７)上書，請周武帝省寺減僧，說：「治國不在浮圖。唐虞無浮圖而國安，齊梁有寺舍而祚失，大周啟遠，遠慕唐虞之化，宜遣齊梁之末法。」衛元嵩並請造平延大寺，「容貯四海萬姓，不偏立曲見迦藍，偏安二乘五部。」夫平延寺者，「無選道俗，罔擇親疏。以城隍為寺塔，即周主是如來，用郭邑作增坊，和夫妻為聖眾，推令德作三綱，尊耆老為上座，選仁智充執事，求勇略作法師，行十善以伏未寧，示無貪以斷偷劫。是則六合無怨紂之聲，八荒有歌有周之詠。飛覺安其巢穴，水陸任其長生。」衛元嵩的上書有十五條之多，基本思想(即所謂「平延寺思想」)是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺。這是對出家佛教的否定，對在家佛教的積極肯定。以為只供出家人住持寺院沒有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如來。又以在家生活的夫婦為聖眾，積極贊成婚姻生活，肯定儒家的家庭制度。人人應以不貪的心態過社會生活，說：「平延寺思想」實現時，和平的理想社會就會出現于世間。並且說，這種「平延寺思想」是《大智度論》中天王佛的政令，天王佛告人裝束和生活要與在家者無異，不要用僧人常用的缽，不要超出家人特有的生活，這是大乘思想最廣闊的解釋。

　　衛元嵩的這一套理論，深合武帝之心，在建德三年(５７４)六月二十九日的詔書中，武帝把「平延寺思想」稱為「至道」的見解，並把它表述為「即事而言，一切無非道」。武帝在這種理論的支配下，推行了極為嚴厲的滅佛政策。《房錄》卷十一云：「建德敦牂(三年)，迄于作噩(六年，平齊)，毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟出四十千，儘賜王公，充為宅第。三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。」

　　周武帝滅佛的理論根據是「即事而道」，這促使中國大乘佛教哲學「即事而真」的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的斷滅的興隆，它好比一把「雙刃劍」，一方面為滅佛提供了理論根據，另一方面卻又為中國佛教的產生指出了方向。武帝的目的，無疑是在于前者，但無意間歷史卻朝向後者的方面展開。印度傳入中國的佛教，從武帝滅佛得到轉變，滅佛的理論，反而成為中國佛教諸宗的思想淵源。

　　(二)「即事而真」思想的展開——天台宗的產生

　　與北周武帝「即事而道」的思想相通的，是「即事而真」的思想。

　　鳩摩羅什在中國傳播印度龍樹的中觀佛學思想，鳩摩羅什的門人僧肇致力研究般若學思想，他在《肇論》中寫道：

　　甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。

　　僧肇這段慶表現了下面的思想：道不遠，它就在我們現實生活中，我們現實生活之外，沒有真理。僧肇的「立處即真」被後來各宗普遍引用，如在唐末的臨濟的義玄語錄中，就可看到；華嚴宗的澄觀也引用過「道遠首哉？觸事即真」；初唐三論學者元康把僧肇的「立處即真」闡釋為「即明眾生是真際。」這是說眾生性即佛性、菩提性。真正使用「即事而真」這個概念的是真言密教。密教批評天台宗等雖有「即事而真」的思想和用例，但並沒有表現同真正的即事而真，只有密教才把它全部的內容表述出來。客觀地講，密教地講，密教確實在「事」上將真理表象化得很徹底，但真正圓熟地表現「即事而真」的是天台宗。

　　天台智凱在他晚年的著述《摩訶止觀》卷一中，道破了天台實相論的究極世界。他說：

　　「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。已界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。

　　上文巧妙地闡述了「圓頓止觀」——天台思想的究極。一切對象世界皆為實相，一切對象世界皆為實相，一切真實的世界，作為法界的世界，也也了「一色一香，無非中道」的妙有世界。開在野外的無名花朵、河川的流水聲等，也都是色香中道的世界。按此說法，則我們喜恕哀樂的現實人生，自然也是佛界的顯現。在我們生存的世界之外，沒有別的世界。我們苦難現實就是佛的恩命，舍棄現實的苦難就是舍棄佛的恩命。生死即佛，又說無明、煩惱即菩提，因此四聖諦的集諦(無明的原因)不須斷，只有在集諦中才能感悟佛性。若是這樣，則沒有特別修道的必要，本來就在佛的覺悟中，因為生死即涅槃，所以也不必憧憬涅槃世界。在絕對否定苦集二諦時，苦惱三界本來就是佛界，就是佛的慈悲發動。在絕對否定道滅二諦時，出世間的世界變成了烏有，真、善、美、聖的世界離不開現實世界。

　　智凱生于動亂的南北朝，年幼時父母雙亡，出家後，徹底體悟到世間無常。越是真視充滿矛盾的現實人生，就越感覺到佛的大悲。基于這種立場的天台思想，自然是重視「即事而真」的。

　　《摩訶止觀》卷十上說：「又無名即法性，煩惱即菩提。欲令眾生即事而真，法身顯現。是故起慈，與究竟樂。」這是表明煩惱即菩提的立場即事而真所證實。

　　《法華玄義》卷八上又說：「若大乘觀心者，觀惡心非惡者心，亦即惡而善。亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。」

　　這里，天台宗用「善惡相即」的觀點來論善惡，認為善惡並非絕對對立，而是對立統一。這種思想後來再發展一步就是天台的性惡說，主張「佛不斷性惡，闡提不斷性善」，人人天生有佛性，只要能修善。哪怕是十惡不赦的惡人也可成佛。這種理論，顯然是為現實世間作論證的，充分體現了天台的「即事而真」的思想。智凱還依據《法華經》的思想，說「治生產業，皆與實相不相違背。」他又說：「一切世間外道經書，皆是佛說」，「深識世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行義，亦似五戒。仁慈矜養，不害于他，即不殺戒。義讓推廉，抽已惠彼，是不盜戒。禮制規矩、結髮成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。」「又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五金似五戒：《禮》明撙節，此防欽酒。《樂》和心防淫。《詩》風刺防殺。《尚書》明義讓防盜。《易》測陰陽防妄語。如此等世智之法，精通其極，無能逾。」以上的大段闡述，都是現實社會中的「事」，從仁義禮智信的五常到金木水火行，乃至《禮》、《樂》、《尚書》、《易》；從生產到生活、結髮成親、飲酒防盜、推廉、矜養等等。天台宗把現實社會中的一切「事」都收歸實相，表現出對「事」的極其重視，表明天台思想是「即事而真」思想展開。

　　(三)天台「即事而真」思想對華嚴宗創立的影響——「理事無礙」思想的形成

　　華天宗也接受天台「即事而真」的思想，對「事」的重視，是華嚴思想的特質。例如華嚴第二祖智儼的《孔目章》說：「生死即涅槃」的思想就是表明「即事備真」。「備」是「俱」、「完全」的意思，因此「即事備真」就等于「即事俱備」。華嚴說事與理融即，重視「事」的思想基礎可以就在于這「即事而真」上。

　　關于華嚴思想的源流，即其先驅思想，向來都說是地論宗促成了華嚴思想的產生。在教理上，或許真的是這樣，但從重視「事與理」、「事與事」相即相入的華嚴思想特質考察，卻不能只從地論宗來說明。

　　含有華嚴先驅思想的典籍，首先應提到的是天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《詳玄賦》。這樣說的依據是是，因為華嚴二祖智儼在《孔目章》中引用慧命《詳玄賦》開頭重要的一句。

　　《孔目章》卷四《融合三乘決顯一乘之妙趣》中先說「夫圓融通之法，以具德為宗」，並比較同、別二教，論別教的特質，又說他的別教一乘思想同于慧命的思想：

　　前德云，唯一實之淵曠，嗟萬象這繁雜。真俗異同而體同，凡聖分而道合者，此則先人已通斯趣耳。

　　文中的「一實」是指「實相」、「真理」、「法界」，「淵曠」是指深遠而空豁之意。而存在于現實中的一切事物，卻千姿百態、性質各異，形成了繁雜的世界和現象雜多的世界，就是真與俗兩個世界，兩個世界是相即不相良離的。文中被智儼稱為「前德」的，是指仙城慧命。

　　在道宣的《續高僧傳》中，有慧命(５３１－５８６)的傳略。從傳略知，他師事天台二祖慧思，這對慧命思想的形成具有重要的意義。因為慧思是《立誓願文》的作者，他親身體驗到北朝僧侶腐敗墮落的現實，曾數次被惡僧迫害得幾乎至死。他是中國佛教史上一個體驗到佛教末法的人，而且提出了在末法到來時，佛教徒應如何生活的問題。慧思傳給了慧命很深的人間洞察力。從慧命的《詳玄賦》中可發現，他認為覺悟和煩惱非二，染與淨、空與有都是融即的思想。

　　慧命的思想，可憑藉他的《融心論》而得知。《融心論》現已不存，但永明延壽的《宗鏡錄》卷九八收錄有一部，藉此可以有所了解。他在文中說：「理心涉事，事無非理」。顯然，這是在表明他理事相即的觀點。從華嚴的立場來說，那說終教的分合。說事與事圓融的思想，到華嚴宗才加以探討。慧命的思想只停留在理事相即的階段，它雖然顯示華嚴一乘的思想，但那是在終教范圍的華嚴思想。

　　注釋慧命《詳玄賦》的是《詳玄傳》被認為是表達禪宗三祖僧璨思想的典籍，今收于禪宗的《楞伽師資記》《詳玄傳》說：此明秘密緣起，帝網法界。一即一切，參而不同，所以然者，相無自實，起必依真。真理即融，相亦無礙故，巨細雖懸，猶鏡像之相入。彼此之異，若珠色之交形。一即一切，一切即一。緣起無礙，理理數然也。

　　這段注釋。是在發揮慧命《詳玄賦》中的華嚴思想。尤其值得注意的是帝網法界、法界緣起的學說。由此可知，《詳玄傳》的思想是從理事無礙的立場來說明《詳玄賦》的。

　　當然，除了慧命的《詳玄賦》外，還有其他有關華嚴無盡緣起的佛學著作。如活躍于初唐的延興寺沙門玄婉，著有《鏡喻論》、《無礙緣起》、《法界圖並十不論》等，都是闡述華嚴無礙圓融思想的。可以推定，華嚴思想淵源，除了當時的地論派外，還有其他比較成熟的華嚴思想。

　　上述只是說慧命對智儼思想形成的重大影響，亦即是華嚴思想形成的思想淵源，但不能說等同于後來的華嚴宗思想，因為慧命的《詳玄賦》思想，只止于華嚴宗形成過程中的「理事無礙」階段。對于闡述各個事物之間的相即相入的關系，即事事無礙理論的成立，只有《華嚴經》使它成為可能。

三、天台佛學中的淨土思想探討

淨土思想是以《無量壽經》(二卷)、《觀無量壽佛經》(一卷)和《阿彌陀經》(一卷)為主要經典，以稱名念佛為主要持行，修往生阿彌佛淨土的佛教思想。淨土思想在中國普遍流行，除唐宋以後專修淨土宗以外，中國佛教各宗無不受其影響，只是在持行上稍有差異。

　　探討天台宗所蘊含的淨土思想，首先應考慮其與印度佛教思想的關系。因為章安大師灌頂在《摩訶止觀》卷首說，智者「命歸龍樹師，難知龍樹是高祖也。」講到天台思想體系，湛然在《止觀義例》卷上說，一家教以《法華經》為宗旨，以《大智度論》為指南以《大經》(《涅槃》)為扶疏，以《大品》(《般若經》)為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。以上都說明天台宗思想與印度龍對確有淵源關系。

　　我們先來看看龍樹的淨土思想。龍樹生于公元２至３世紀的印度，一生著作甚富，有「百部論主」和「釋迦第二」之譽。又由于他的思想對中國佛教影響之大，在中國佛教史上被譽為「八宗之祖」。

　　龍樹的《大智度論》已包含以下幾種思想：

　　第一，念佛法門的提出。《大智度論》卷二十二中云：

　　佛告諸比丘：若于阿蘭若處，空舍、塚間、山林、曠影，在中思維，若有怖畏，衣毛為豎，爾時當念佛。佛是多陀阿伽度(如來)、阿羅訶(應供)、三藐三佛陀(正偏如)，乃至伽婆(世尊)，恐怖則滅。

　　佛陀令修行比丘于心生恐怖之時念佛，這是淨土法門初開，猶如佛陀于靈山會上「拈花微笑」的公案成為禪宗的起源一樣。這段文字包含二層意思：一是說，佛是無上法王，修行比丘在山林曠野或空舍塚間靜慮，作不淨觀惑魔來襲，心生畏懼時，只須念佛名號或觀想佛陀莊嚴法相，就會有諸佛菩薩現前護持為伴，于是頓生清淨安穩，恐怖自然消失。二是說，念佛的目的是系心定念，念佛一心不亂，定即生起，定一旦生起，恐怖自除。

　　第二，肯定西方阿彌陀佛淨土的存在。《大智度論》說：

　　有一比丘康存之日，誦《阿彌陀經》及念《般若波羅蜜》，臨命終時告弟子言：阿彌陀佛與諸聖眾今在我前。合掌歸依，須臾舍命。

　　又云：

　　云何不斷三界系業？直爾少時念阿彌陀佛，即得往生，便出三界。

　　上面提到《阿彌陀經》和「往生」，自然指往生到西方阿彌陀佛極樂淨土。因此，只要念佛一心不亂，妄念皆息，臨終時，阿彌陀佛與諸聖自然會來接引，超出三界之外，往生西方。

　　第三，主張念佛三昧而不離佛。《大智度論》說：佛是無上法王，菩薩為重臣，所尊所重，唯佛世尊，是故應常常念佛也……有菩薩復言：我于因地遇惡知識，誹謗般若，墮于惡道，經元量劫，雖修余行，未能得出。若一時遇善知識也，教我行念佛三昧，其時即摒棄諸障，方得解脫，有斯大益，故願不離佛。

　　佛是無上殊勝法王，常念不懈，即得解脫。念佛三昧能使因遇惡知識墮入惡道中人，摒棄惡業惡念而得大利益。持佛名號而一心不亂，觀想諸佛像莊嚴，常隨左右而不願離佛。進一步念佛三昧，得諸法實相，即是非相，一念不看，一念不生，自身即是佛身，自然也就常不離佛了。

　　龍樹的《十住昆娑婆論》中，講淨土念佛三昧內容的就有二品。《念佛品第二十》偈說：

　　當念于諸佛，　處在大眾中。

　　三十二相具，　八十種嚴身。

　　偈的前二句是說新發菩薩于初地，在大眾中修行當持諸佛名號，降諸煩惱魔障，此功德可生歡喜心，進而得見諸佛現前，是名為「持名念佛三昧」。後二句是說當觀想諸佛三十二相，八十種好而心生敬愛，進而行大慈大悲之波羅密法，令智慧功德增長，是名「觀想念佛」。

　　《助念佛三昧品第二十五》偈說：

　　菩薩應以此，　四十不共法。

　　念諸佛法身，　佛非色身故。

　　持名念佛是念法身佛，觀想念佛是觀佛身莊嚴，但都要以善行功德為基礎，才能使三業相應。所以必須修行四十不共法，四攝六度等波羅蜜法，離色身苦，得法身樂。所以需要以觀想念佛三昧得佛身莊嚴，即不生不滅之法。

　　天台宗的淨土思想，其次與淨土三經有關。《無量壽經》的內容：一是宣揚阿彌陀佛的「殊勝功德」和極樂世界的「妙相莊嚴」。二是講了阿彌陀佛往者為法藏比丘時所發的「四十八願」：要建立「無有眾苦」的「極樂佛國」，眾生凡聞念他的佛名而生起信仰的，他便把這些眾生接引到佛國去。

　　《觀無量壽經》的內容是講十六種觀。其中，前十三種觀，是要人們從依報(國土)、正報(三聖——彌陀、觀音、世至)等各個方面去觀想「功德」、「妙相」。第十四、十五、十六這三觀是講在「往生西方」的行者中，分為「三品」、「九級」。

　　《阿彌陀經》，僅兩千來字，主要宣揚極樂世界如何美妙，阿彌陀佛如何神通廣大，眾生「往生」之後如何享福——黃金鋪地，天雨寶華，妙衣美食。只要一心稱念阿彌陀佛名號，即能往生阿彌陀佛極樂世界。

　　《往生論》系公元５世紀時，印度世親晚年依《無量壽經》作《願生偈》二十四偈，並造長行申述釋，故又名《無量壽經論》。北魏普泰元年(５３１)由菩提流支譯成漢文。此論主要講眾生往生淨土的業因和彌陀淨土的二十九種莊嚴功德成就。

　　智凱站在天台圓教立場，用「六經注我」的手法，分別作《觀無量壽經義疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《淨土十疑論》一卷。

　　《阿彌陀經義記》，系智凱說，灌頂記。智凱所說的所有經疏中，以這本為最略，《阿彌陀經義疏》總共不過兩千余字，這大概《阿彌陀紀》本身字少義淺有關。按照天台宗特有的詮釋法，卷初雖然開列「五重玄義」下面卻聊聊數言，文字斷續，若不相接。因智者在《淨土十疑論》中提到，據《阿彌陀經義紀》則功德莊嚴釋不退義，而現傳《淨土十疑論》中提到，據《阿彌陀經義記》則功德莊嚴釋不退義，而現傳《阿彌陀經義記》卻對功德莊嚴無所申述，故傳本很可能是經後人整理過的刪節本。宋代遵式曾秦請天台章疏入藏流通，入藏目錄中有《阿彌陀經義記》一卷，但後來未刻入。所以孤山智圓和淨覺仁岳認為《阿彌陀經義記》是後為偽托之文。

　　智凱從天台圓教的懷具說出發，認為淨土極樂世界與世人所住的娑婆世界一樣，本是凡聖皆能居住之樂土，只是世界凡夫必須藉助佛力才能到達。而阿彌陀佛恰恰肯有救濟世間凡人往生極樂世界的神力，即四十八願之願力。于是阿彌陀佛之佛格，與釋迦佛一樣，稱應身佛。念阿彌陀佛名號，藉阿彌陀佛願力，智凱認為是完全必要的。

　　在持行上，智凱主張「觀心念佛」和「心觀念佛」。智凱在《摩訶止觀》中將一切行法總括為「四種三昧」，歸根到底是滿足止觀行後，得圓之初的妙覺極果。而且行止觀途中若起障礙，要請佛陀加護。所請之佛因行種而異，常住、常行這種三昧行請是阿彌陀佛。特別是常行三昧，以景仰阿彌陀佛本尊為主要特點，故始終不離阿彌陀佛，或唱佛之名號，或念佛之觀念；或唱念並運；或先念後唱，先唱後念；唱念相從，沒有間歇，步步聲聲唯歸向阿彌陀佛。所以常行三昧，即觀心(理)與唱名(事)並舉。

　　與「觀心念佛」相對，智凱在《觀無量壽經疏》(簡稱《疏》)中主張「心觀念佛」。《疏》也是智凱所說，灌頂所記。《疏》按天台宗獨有的五重玄義疏釋，不過此《疏》卷初緣起部分，沒有按名、體、宗、用、教的次序，而是先宗後體。智凱釋此經云：「心觀為宗，實相為體，心觀淨則佛土淨故。生善滅惡為經力用，大乘方等而為教相。二藏明義，菩薩藏收；漸頓悟入，頓教所攝。托彼彌陀為所觀勝境，由依報以見正果，述化主以兼徒眾。」《疏》中多談事相，少示觀門，所以務彼初心，咸霑法益也。但由于唐宋之際，此經疏流通甚廣，講說甚多，以至記文不一。唐法聰《觀無量經疏紀》云：「一念三千，依正必具，境觀不二，六即殊途。宋即殊途。」宋知禮《觀無量壽經疏鈔》云：「托境觀佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，終日觀心，終日觀心，終日觀佛。」皆《觀無量壽經疏》中之要旨也。

　　為了倡導淨土法門，智凱根據當時眾生在修行中提出的種種疑問，把經們歸納為十點，並一一作答，寫成了《淨土十疑論》一卷。《淨土十疑論》也是智凱所說，灌頂所記。此論前有宋揚傑序，末有陳瓘序。智凱釋《維摩經》明四種佛土，釋《觀無量壽經》明三種佛身，《摩訶止觀》勸進四種三昧，常行常坐兩種三昧，皆約念佛三昧而立。故楊傑序云：「讚輔彌陀教觀者，其書山積，唯有此論，最為首冠。」能普令眾生斷疑生信。所謂十疑：一釋求生淨土無大慈大悲疑；二釋求生乖無生理疑；三釋偏求生一土疑；四釋偏念一佛疑；五釋具縛得生疑；六釋得即不退疑；七釋不求兜率內院疑；八釋十念得生疑；九釋九人根缺不生疑；十釋作何行業得生疑。《淨土下疑論》博引《華嚴經》、《維摩經》、《瓔珞經》、《金剛經》、《涅槃經》、《無量壽經》、《小彌陀經》、《十六觀經》、《鼓音聲王》、《隨願往生》、《彌勒上生》等經。及《大智度論》、《十住昆娑婆經》、《中論》等。智凱著《淨土十疑論》是受曇鸞的《往生論注》影響。北魏的曇鸞原是研究北方通行的四論——《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》的高僧，因此《往生論注》中留下許多四論的思想痕跡。如《往生論注》處處運用龍樹的雙即雙遣的中道觀點：《往生論注》繼承了四論實相觀。智凱有好多命題也是依四論立論的，如雙即雙遣的中道觀，當體即具的實相觀等。所以二者思想甚為契合。如曇鸞《往生論注》中依龍樹的《十住昆娑婆論•易行品》，立難行、易行二道之說，以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道，以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由于文理兼到，深為智凱推重，以至在《淨土十疑論》中加以引用。

　　智凱還著有《五方便念佛門》一卷。智凱撰該書的目的是配合《摩訶止觀》中行種三昧的常行、常往兩種三昧，依五門禪觀(一凝心禪觀、二制心禪觀、三體真禪觀、四方便隨緣禪、五息二邊分別禪觀)之次第，開念佛五門：一稱名往生念佛三昧門、二觀相滅罪念佛三昧門、三諸境惟心念佛三昧門、四心境俱離念佛三昧門、五性起圓通念佛三昧門。文章先敘五門來意，次敘入方便次第，卷未問答一行三昧及畫像觀禮所依聖教。又約四教明念佛義，問答中引《大寶積經》卷第一百十六及卷八十九。但佛學界對《五方便念佛門》為智凱所撰有疑問，主要有兩個原因：一是該書引《大寶積經》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀羅仙譯的《文殊般若經》和元魏月婆首那譯的《摩訶迦葉經》。但此二經卷在隋代尚未編入《大寶積經》，而是章行流通一直到唐代尚未編入《大寶積經》，而是單行流通一直到唐高宗時，才由菩提流支把它們編入《大寶積經》。所以有人疑《五方便念佛門》的後二則是唐人學習天台宗所附記的。二是華嚴宗的清涼《華嚴疏鈔》引述它，但又說《五方便念佛門》古已有人之，不是智凱所作。因華嚴宗和天台宗就「佛性問題」、「五時判教」問題曾有過爭執，清涼約五教為言，即別立五門，所以不欲顯稱天台智者，以啟後世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教觀目錄》中，列有《五方便念佛門》一卷，並注明是闕本。

　　宋初以後，各宗高僧多兼弘淨土，並仿效廬山之風(廬山慧遠于元興元年，即公元４０２年，和鼓城劉遺民、雁門周繼之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一百二十三人，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，其期往生西方)，結白蓮社(慧遠與十八高賢結白蓮社同修淨業。《佛祖統紀》卷二十七《淨土立教志》之二，列入《往生高僧傳》的宋代僧人，有七十五人，實際上把當時各宗的名僧都列進去了。北風在宋代愈演愈烈，從省常鐵易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十余個。其中人數我的靈照的淨業社。參加的僧俗多達二萬人。宋代，天台宗也大力弘揚淨土之風。知禮組織念佛施戒會。結社萬人，心心系念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知禮結伴十僧。共修《法華懺》，以三年為期，期滿集體自焚，往生淨土。後由于楊億、李遵勖、遵式等再三勸阻，乃至宋真宗詔令他「住世」，方才不焚。知禮很重視智凱的《觀經疏》，用本宗觀佛三昧的理論方法來組織淨土教。天台宗的另一名僧遵式則重視智凱的《淨土十疑論》，而采用天親《往生論》的五念門並參以懺願儀式。常常集合道俗修淨業會。立《晨朝十念法》，規定每天清晨，必須專心念佛，「盡一氣為一念，如是十氣，名為十念。隨氣長智，不限佛數，惟長惟久，氣極為度。」這樣念佛，「儘此一生，不得一日暫廢。」他還經常拜懺，並寫了好幾部有關「懺儀」的佛書，為後世的寺院僧人念經拜懺作了規定，提供了經典。故後人稱他為「慈云懺主」。宋代重要的淨土宗文南獻《樂幫文類》和《樂邦遺稿》的編纂者宗曉，也是天台宗人。天台宗名僧智圓應省弟子虛白之請，為撰《錢塘白蓮社主碑》，稱道省常「聞廬山之風而悅之」，「乃矢結社之謀云」，「有此見西湖之社嗣于廬山者，無慚德矣。」

　　此外，各名僧門下傳播也很廣，如知禮的弟子本如神照繼遵之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為災修法門。

　　南宋初，天台名僧道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。後來由于各宗都頃向修行淨土的推動，各地結社集會日益增多；有些寺院則建築了彌陀閣、十六觀堂，專供念佛修行的場所(如杭州延慶寺)，就越加在民間推廣淨土信仰，並成為風俗。特別是一些在家居士也相隨提倡，如馮揖之發起系念淨土會，張輪之發起白蓮社等。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》之類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至聲磐都有這類著述，從中可見淨土和各宗相涉的事實，這也可以說是宋代佛教的特點之一。

　　淨土法門是一種缺少理論的修持方法，它不像天台、華嚴、唯識等宗具有哲學的思辨性，也沒有像宗那樣「參悟」和「機鋒」，究其何以在宋代如此風行的，原因主要有這樣一些：一是淨土法門給眾生提供了一個比較具體的理想世界。如《阿彌陀經》描述的極樂世界甚是具體：黃金為地，晝夜為地，晝夜六時，天雨寶花，風是香風，水是寶水，神鳥鳴叫和雅悅耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以說為人們提供了一個理想社會的模型，所以眾生向往淨土。二是「向往淨土」方法極易，即不需要高深的理論文化，也無需要繁複的修持儀式，只需念佛，臨終即得佛來接引，共往淨土。雖然士大夫階級和文人學士樂道于深奧佛理的天台、華嚴、唯識、禪，但社會中，畢竟芸芸眾生為多。

　　元代，天台宗弘揚淨土的有懷則，他還著有《淨土境觀要門》一卷。在元代，天台宗僧人弘揚淨土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因為他創立了當時頗有影響的白蓮宗。宗鑑的《釋門正統》卷四及轉引它的志磐《佛祖統紀》卷四十七都有簡略記述，說他曾在天台宗淨梵門下學法，以事魔之罪被流于江州。但《釋門正統》載此事于紹興元年(１１３１)，《佛祖統紀》置于紹興三年(１３３３)條。元普度《蓮宗寶鑑》卷四所載「慈照宗主」之傳較為詳細地記錄了他的生平事蹟：「子元，號萬事休，平江府(今蘇州)昆山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九歲落髮，習止觀法門。後往淀山湖，創立白蓮懺堂。四十六歲流配江州。乾道二年壽聖高宗詔召，至德壽殿，演說淨土法門。特賜勸修淨業、白蓮異師、慈照宗主。回平江府。三月二十三日，于鐸城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。華亭金吾里吳覺昌以骨建塔，賜名最勝。」

　　茅子元傳教的地區除被謫流的江州外，是在以故鄉平江府為中心的漸西一帶，據點是他創建的澱山白蓮懺堂。

　　澱山湖也叫薛澱湖，南宋時在華亭縣西北七十里，湖心有淀山，山頂建有普光王寺。莫儔于紹興十八年(１１４８)寫的《淀山禪建塔寺》(《正統松江府志》卷十八)載：澱山寺(即普光寺)建成于紹興四年，敕額下賜于紹興八年，建成舍利塔于紹興十四年。茅子元建白蓮懺堂的時期是在他政和四年得度到紹興十一年之間，大致是紹興初年。即白蓮堂與普光王寺是前後建成的。

　　白蓮宗提倡念佛，歷行菜食，許有妻室，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，所以茅子元被流配江州(今九江)，教團也被解散。後來，小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了，故被宗鑑的《釋門正統》記于「斥偽志」。至大元年(１３０８)元朝第二次禁止白蓮教之際，廬山東林寺白蓮宗善法堂主普攜自著《蓮宗寶鑑》，旨在顯彰茅予元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高山道等附托白蓮的異說。並進京上書，要求復興白蓮正宗……至大四年(１３１１)，元延敕許白蓮宗復教，普度攜敕旨回到廬山。其時，普度的奏文、聖旨、宣政院榜及高麗國王等的疏頌，皆被果滿編的《廬山復教集》(二卷)收錄。

　　在學術界有一種流行的看法，認為宋元時期的白蓮宗是佛教中的異端宗門，把它等同于元未的白蓮教。其實茅子元是天台宗僧人，其教說「依仿天台」。宋代以天台宗僧為中心，追詔東晉慧遠白蓮社的念佛結社是很盛行的。在信仰上，白蓮社仍以彌陀佛為信仰，而白蓮教則以彌勒下生者稱。

　　自宋以後，淨土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天台宗僧人弘揚淨土的主要是幽溪傳燈和藕益智旭。傳燈著有《淨土生無生論》一卷，從「理」到「事」，分為十門，宣揚淨土思想。他主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念三種念法。其次就是被後人奉為淨土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以天台宗為主，行願則專在念佛往生。他撰有《阿彌陀佛經要解》一卷，用天台宗言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》、《西方合論》等十種弘揚淨土的著述。合為《淨土十要》。

　　智旭的淨土思想；曾經有過向個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母之恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行。」可見是偏重于持理。三十歲至四十歲，他多疏釋經論，融能性相諸宗教理，于四十九歲著《彌陀要解》，始形成了他的淨土思想體系。

　　智旭于淨土三經中主宗《阿彌陀經》，所以他關于淨土教理的主要佛學著述，也就是《彌陀要解》。《彌陀要解》先按天台的五重玄義方式，說明以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩無問自說為教相。他以《阿彌陀經》總攝一切佛教，又以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。宋代遵式曾作《往生淨土決疑行願二門》，已提出了信願行。傳燈《淨土生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭特弘其說，在《彌陀要解》中將信的內容分為：信自，即一念回心決定自生，自心本具極樂；信他，彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語；信因，即散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生；信果，即淨土上善人皆由念佛得生，如影隨形，決無虛棄；信事，即實有極樂國土，不同莊土寓言；信理，即西方依正，不出現前一念心外。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字特名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土。」他認為「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」可見智旭是偏重于持名的淨土。他又將持名分為「事持」、「理持」：「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子已母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名為系心之境，令不暫忘。」他說念佛三昧有三種：念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入秘藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他具念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發。天台即圓攝一切佛教，念佛也就圓寂一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟起後修的持名，與袾宏所說的「無智稱念」有別。

　　三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦牟尼一代時教，為智旭思想一大總結。清代以來台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派。清初，比丘實賢(１６８６－１７３４)，就天台宗的紹曇聽受《楞嚴經》、《摩訶止觀》，受記茄為靈峰四世，即而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺潔蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一百零八首、《西方發願文注》一卷、《續往生傳》一卷等。

　　清末有古昆(玉峰)，自稱溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》等各一卷。

四、天台佛學中的邏輯思想偶舉

邏輯有三大源流，希臘的邏輯、中國的名辯和印度的因明鼎足而三，各呈壯觀。

　　因明很早就已隨著佛教東流而傳入我國，如果從北涼玄始年間曇無讖遷譯的《大般涅槃經》算起，至今也已有一千五百多年的歷史。

　　天台佛學中的邏輯思想，既吸收了印度古典邏輯學(因明)，又融入了中華民族的智慧，不泥前入人之舊說，明有自家之創見。所以，天台佛學中的邏輯是相當豐富的，即有形式邏輯，又有辨證邏輯。

　　(一)龍樹的歸謬證法和窮舉證法

　　本來，談６世紀後中國天台宗的佛學思想，似不該扯到３世紀初印度的龍樹。但由于天台宗的思想確實相承于龍樹，所以在研究天台宗時，必然要追溯到龍樹的思想。這樣，或許有助于對天台佛學及其思想的了解。

　　龍樹的歸謬證法是《中論》中常用的邏輯論證方法。《中論》是一部「破邪顯正」的論戰性著述在「善惡諸戲論」(即將語言及思維的產物——概念當做最終實在的觀點)中，顯示出自宗的「諸說中第一」。《中論》一開始以兩個歸敬頌揭出了全書的中心思想：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說說因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」上述中「八不」，略舉生滅、常斷、一異、來出這四對范疇，運用歸謬法，在邏輯上對這些概念的實體性進行否定，從而烘托出超越名相之上的最高存在。

　　「八不」中的四對范疇，分別表示事物的存在與非存在；事物運動的連續性和間斷性，事物的統一性和差異性；事和在時空中的運運狀態。站在「緣起性空」的立場上看，這四對范疇即是矛盾的，又是不可分割的。世界的實相乃是即無生起又相干；事物即無新造出來的亦無還歸本處的。但當時卻出現了兩種極端思想：一種極端是大乘內部的「惡趣空」傾向，這種虛無主義的空成為有部等派別攻擊大乘空宗的口實。另一種極端是部派佛教和某些外道派別將上述不可割裂的概念加以割裂。龍樹認為，那兩種偏見都是由于不懂得概念與實在之間的關系所致。執著有者，認為概念等同于最終的實在；執著空者，認為否認概念析實體性連帶著否定了概念所反映的世界。這二者都是錯誤的。

　　執著概念的人，認為生和滅分另對應事物的存在與虛無這兩種狀態。世界要麼是生，要麼是滅。不生就意味著滅，不滅就意味著生。

　　龍樹認為，統一的、豐富的、處于普遍聯系之中的世界根本無法用孤立不變、凝固的概念去限定。只要從邏輯上證明「生」這個概念與客觀事實不符，那麼作為「生」之對立面的「滅」也就不復存在。這時龍樹所使用邏輯方法便是歸謬證法，並且經常與窮舉證法(又叫四句否定)合用。這種方法是：先列舉某一概念所包含的各種不能情況，然後用歸謬證法加一一否定，從而證明自己論點的正確性。偈文「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。對「生」的概念的否定就是一個典型的例子。

　　為了便于理解，現把偈文按種屬關系列表如下：

　　生(存在)(一)有因生［１］自生(自己生自己)［２］他生(他物所生)［３］(自他和合而生］(二)無因生(即非自生也非他生)

　　在《十二門論》中，龍樹對「自生」提出了十四個問難，青目注則將「自生」的錯誤歸納為三類：第一，如假自己產生自己，勢必將同一物(自體)分割成所生(生)和能生(生者)二種，這與自生的原義矛盾(實際上取消了自生的原義)。第二，如果自己生自己，也就是自為因果，但離開其他原因，自生自等于無因而生，這在邏輯上也不通。第三，自生自若能成立，則生更有生，犯了「無限追溯」的過錯。「自生」不能成立，同理「他生」亦無法成立，「自他和合而生」更無從談起。以上三類屬于有因生，尚且可破斥，更何況無因生！因為它直接破壞了佛教善惡報應的困果律，故不屑論辨。龍樹在形式邏輯上列舉概念可能遇到各種情況，然後證明不管哪一方面都是錯誤的，從而引導出更高層次的交性真理。

　　(二)智凱的邏輯重讀

　　「空」、「假」、「中」是天台佛學中的三個重要范疇。與此相關的「一心三觀」命題，雖從龍樹的《中論》「三諦偈」，中經慧文、慧思的發展至智凱，但真正在理論上獨樹一幟的是智凱，是他完成了天台佛學思想自成一家的任務。智凱創建天台佛學思想體系與他善于運用邏輯思維方法是分不開的。比如在形成「一心三觀」的命題中，他就成功地運用了邏輯重讀的思維方法。

　　邏輯重讀是運用調整句子中的中心詞位置而求得不同語言效果的一種思維方法。據說曾國藩曾連打敗仗，這使他不得不在給清延的奏章上寫上「屢戰屢北」的字祥。他的幕僚對此奏章只字不改，只是把其中的「戰」字和「北」字換個位置成了「屢北屢戰」。這樣一換，語言效果就完全不一樣了，因為「屢戰屢北」是酒囊飯袋的形象。這便是邏輯重讀的效果。智凱運用了「三讀十如是」的方法，來表現「三觀」，實際上是運用了邏輯重讀。

　　「南岳師(慧思)，……天台師(智凱)，依義讀文，凡有三轉」：

　　「一云：是相如，是性如，乃至是報如」——慧思的讀法。

　　「二云：如是相，如是性，乃至如是報」——經典原文讀法。

　　「三云：相如是，性如是，乃至報如是」——智凱的讀法。

　　據智凱解釋：慧思讀法意在于空。空並非是什麼都沒有的虛無，而是從認識上否定了概念、范疇(法)的實體性，消解主體用語言、概念強套在客體上而形成的執著。「空」的目的是要展現最高的存在「緣起法」，而處于無軍因果條件系列之中最高存在，是消融了主體和客體、現象和本質、此岸和彼岸間的差別，非語言所能描述的。因為任何用語言描述的都是對存在的限制，無以名之，只好以「空」來表示那「不可描述」的實在，這並不是說在諸現象之外，另一個絕對的「空」存在，由「空」生起山河大地等法，而經典原文的讀法是意在于假，說明一切法雖然幻似化，但並非沒有內容，並非無因果相續，「假」不能籠統地理解為「假有」、「幻有」，由此而重新接受經驗世界，主體在經驗世界的報攝取活動，從對象中獲取經驗材料，產生概念，藉以表達對象，但不等于對象，正如地球儀並不等于地球的道理一樣，所以是「假」然而假名畢竟是主體對實在的攝取，具有假名賴以產生的根據，因此把握最高實在又離不開假名。一切世間、出世間的名相概念皆是指涉實相而權設的工具。在這兩種讀法下，真假兩界已經交徹。「空」首先是對虛構的實體化語言世界的否定，但排除語言，那麼這「空」就只是虛無貧乏的普遍、不具內容的抽象。「空」只有融匯了「假」，才是包含無限多樣的普遍：「假」只有建立在蕩相遣執的「空」的基礎上，才能成為指涉實相的工具。在此基礎上，智凱再增加一種讀法，意在于中。這是順前者而來的辯證的綜合，即藉語言表達，又超出語言上思想上的對立。「空」、「假」、「中」這三個范疇，一方面對立，一方面統一；一方面矛盾，一方面消解；一方面存在用語言概念涉批，一方面又雙打掉這個概念。這種關系，很難再用般若、中觀的雙遣形式來表示，而是雙遣雙取，是立體構架，不能平鋪了解。這里，智凱通過調整邏輯重讀的辦法，將前面的「雙遣中」翻轉為圓融的中道。他認為，「空」「假」、「中」三個概念，其實同時論為對象，在思想上可以有「空」、「假」、「中」的分割，以分別形成對象的三種觀法，但對象的自身卻是不能分割的，三者相即，在時間上亦無先後。所謂「即空、即假、即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。」所以他不是要遮拔現象而見空，而是即現象而見其空、即假的中道。如此的中道，智凱名之曰：「圓中」，以示與前面「雙遣中」的區別。智凱這種「圓中」確立了天台宗的「觀」的理論：先是各別觀此三諦，稱為「次第三觀」，但最後成熟，三觀一心中得，稱為「一心三觀」或「不次第觀」。「一心三觀」成了天台宗的一家要義。

　　(三)湛然的五支作法

　　天台宗從灌頂以後，一百多年間了無起色，其間的智威、慧威、玄朗幾代，在理論上沒有什麼新的創見，僅僅只是守成而已。而當時的南能(慧能)、北秀(神秀)的禪宗、唯識宗、華嚴宗等卻名僧輩出，各闡宗風。相比之下，天台宗顯得很不景氣。但到荊溪湛然，經他的一番努力，才使天台宗得到中興。

　　湛然為了弘揚天台教理，直接批判了唯識宗、法相宗和華嚴宗等各家理論。如唯識宗的窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台的觀點，湛然就針鋒相對地寫了《法華五百問論》，指出了《法華玄贊》五百處錯誤加以質難。針對化嚴宗他寫出了著名的《金剛錍》諷刺華嚴宗眾由于無明蒙蔽看不清問題(金剛錍是印度醫生刮眼翳的手術刀)，在《金賜錍中》他提出了無情有性的佛性論，藉以反對華嚴宗的唯有情才有佛性的觀點。湛然在闡述無情有性的佛性論時，成功地運用了古因明的五支作法的推理形式，共中：

　　宗(論題)——無情有性；

　　因(理由)——萬法隨緣；

　　同喻(正例)——水波之喻；

　　異喻(反例)——迷名者；

　　合(應用)——真如遍變；

　　結(結論)——一塵一心即一切佛之性。

　　湛然認為無情的東西同樣天然本具「真如佛性」。為什麼這樣說呢？在為真如隨緣，遍于萬物，無情當然與有情一樣具有「真如佛性」了。如果說無情者無佛性，這豈不是說這一部分「法」無真如了？萬法與真如的關系就好比波與水的關系：世上沒有無波的水，也沒有無水之波；波雖有清濁，但作為水這一性質是沒有兩樣的。有人根據《大智度論》中「真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性」的論述，質問湛然的無情有性說。湛然斥之為「小宗」，不懂大教的佛性就是具如有的異名，這是「迷名而不知義」。佛性本身沒有差別相狀，但能反過來說差別相狀的萬法沒有佛性。儘管佛性隨緣化為無情過來說有差別相狀的萬法都沒有佛懷。儘管佛性隨緣化為無情之物，佛性與無情又能合而為一，但每一個客觀對象都是佛性的表現、佛性補充、佛性的變化，所以一草一木、一礫一塵、一纖一絲都同樣是佛性的表現，這就叫「真如遍變」。由此得出結論：「一塵一心，即一切生佛之心性」。

五、天台宗對觀音信仰的推動

佛教中的諸神，在我國民是影響最廣、信仰最多的，即不是如來，也不是彌勒佛，而是觀世音菩薩。不要說民間以觀音為名或以供奉觀音為主的寺、廟、閣、堂、庵不可勝數，就是農家廳堂的祖先神龕上，除了供「天地君親師」或「歷代先祖之神位」外，同時奉有「大慈大悲觀世音菩薩」的神位者，到處可見。「戶戶念彌陀，家家有觀音」，這句話雖有些夸大，卻也有相當的基礎。

　　在佛教中，佛是最高品位，並同時具備自覺(對一切法的性質相狀，無增無減、如實地覺了)、覺他(不僅自覺，而且能平等地普遍地使別人覺悟)、覺行圓滿(自覺、他覺的智慧和功德都已達到最高的、最圓滿的境地)三個條件。觀世音在佛教的品位中只是個菩薩，菩薩品次于佛，在德行上，菩薩僅具備自覺、覺他兩上條件，是成佛果于未來的修行者。那麼為什麼在民間的信仰中，觀世音的影響會遠遠超過如來呢？其實，這與天台宗對觀音信仰的推動是分不開的。

　　天台宗對觀音信仰的推動，主要表現在兩上方面：一方面是通過對《法華經》的宣揚而推動了觀音信仰，因為《法華經》卷七里的《觀世音菩薩門品》，就是專門宣揚觀世音的。

　　《觀世音菩薩普門品》首先表明何謂「觀世音」：「觀世音以何因緣名『觀世音』？佛告無盡意，菩薩善男子。若有無量百千億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名『觀世音菩薩』，即時觀其音聲，皆得解脫。」

　　其次是對觀世音法力的渲染：「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池！或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒！或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住！或遇王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀刃段段壞！或囚禁枷鎖，手足被扭械，念彼觀音力，釋然得解脫。」

　　「若有女人設欲求男體，拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男。設欲求女，便生端正有相之女。」

　　再次是渲染觀世音「隨類化渡」，說觀世音對一切人救苦救難，不分貴賤賢愚，不分良善丑惡，有求必應。為了教化不同類的眾生，觀世音常因時代、環境、風土人情、文化傳統、眾生根器的不同，而顯示種種不同的形象(相)。觀世音有三十二應身，三十三化身。

　　天台宗以《法華經》為正依，開他一宗之義。按天台宗的「五時八教」判教，《法華經》被判為第五時，認為《法華經》是世尊晚年定論，開示佛懷的圓熟之說，也是佛的最後咐囑。所以《法華經》也被視為是經中之王。作為《法華經》中一品的「觀世音菩薩」自然分享《法華經》的優越地位。天台宗列祖多有為《法華經》作注疏論釋的，如慧思著《法華安樂行義》；智凱著有《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》三大部，對《法華經》的發揮，只識高邁、組織宏大，教綱廣泛、理趣幽深，可謂古今獨步；後來的湛然又為智凱的三大部作《法華文句記》和《法華玄義釋籤》。《法華經》的普遍講說、注疏，對觀音信仰起到很大的推動作用。

　　第二方面，我們先看一下《觀世音菩薩普門品》在《法華經》中的地位。《法華經》二十八品中，是以第二方便品，十四安樂行品、十六如來壽量品、二十五觀世音菩薩普門品等四位為最重要，這是天台宗妙樂大師湛然的說法。方便品是跡門的眼目，如來壽量品是本門的精要，安樂行品是法華修行的規范，觀世間菩薩普門品是化他無窮的作應用。因此，得悉此四品的大義，便能了解全經的綱領。佛教是實踐的宗教，大乘佛教尤其強調化他實踐。按照湛然的說法，「眼目」也好，「精要」也好，「規范」也好，最後都落實到「應用」，也就是說，《觀世音菩薩普門品》成了《法華經》聽歸宿。由于這個原因，智凱作《觀世音菩薩普門品義疏》兩卷、《觀世音菩薩普門品玄義》兩卷、《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》一卷，在宣揚《法華經》的基礎上，單獨宣揚觀世音，這便是天台宗時觀音信仰推動的第二個方面。如果說第一個方面對民間觀音信仰影響相當大的話，那麼第二方面對思想界的影響相當大。

　　性惡說是天台宗理論的一家要義，這是思想界眾所周知的事。天台宗性惡的提法出自智凱的《觀音玄義》，其中有一段著名的對話：

　　問：緣、了即有性德善，亦有性德惡否？

　　答：具。

　　問：闡提斷修善盡，但性善存。佛斷修惡盡，但性惡在。

　　問：性德善惡，何不可斷？

　　答：性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。……］

　　問：闡提不斷性善，還能令修善起，佛不斷性惡，還令修惡起耶？

　　答：闡提即不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自故，故不為惡所染；修惡不得起，故佛永無復惡；以自在故，廣用諸惡法門，化渡眾生，終日用之，終日不染；不染故不起，那得以闡提為例耶？

　　在這段對話中，智凱發揮了兩個思想：一是從先天看，佛與一切眾生(包括一闡提)一樣，都性具善惡，這是永恆不變的，是本具的。所以是「闡提不斷性善」、「佛不斷性惡」。從後天看，闡提斷盡「修善」，而佛盡「修惡」。只要眾生行「修善」，斷「修惡」，人人可以成佛。闡提也不例外，雖然他斷盡「修善」，但由于先天本具的善性猶在，如碰到菩薩傳法等善的機緣，仍可改惡行善直至成佛。二是佛雖本具先天惡性，但因為對惡有透徹的認識，所以即使生活在世俗的惡環境，甚至于地獄之中，「廣用諸惡法門，化渡眾生」，不被惡所污染，因此，不能說是作惡，而是依據心性自然「任運」以惡度人。

　　智凱這段話，表面上似乎觀音無關，其實，他從理論上解決了人們長期疑慮的問題：哪些人能成佛？怎樣才能成佛？智凱告訴人們，人的天性一樣，都本具善惡，只要後天能斷惡修善，就能成佛。這種觀點受到兩方面的人們，即廣大下層眾生和上層統治者的歡迎。廣大的下層眾生，長期受儒家「上智下愚」的精神禁錮，而天台佛教的法輪卻把人與人之間政治上的貴賤、經濟上的貧富、心性上的智愚統統輾得粉碎，把所有的人都推到可以成佛的同一條起跑線上：只要後天努力，都能「跑」到成佛的「終點」，人能夠自己產宰自己的命運。這種思想對廣大的下層生無疑是一次精神解放，具有極大的吸引力。本來《觀世音菩薩普門品》已把觀世音渲染得法力無邊，加上智凱在《觀世音菩薩普門玄義》里這樣一發揮，對觀音信仰自然起到很大的推動作用。

　　作為上層統治者，本來他們怕作惡而斷修善，像一闡提那樣佛門難入，而天台宗說他們天生也有善性，只要受菩薩善的機緣，也可成佛，因此他們參考觀世音也表現出極大的興趣。特別是這些人手中有權、囊中有錢，他們造寺雕像、刻印經書，無疑對觀信仰起了極大的推動作用。

　　智凱的《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》在思想界的影響也很大，因為它是宋天台宗山家派、山外派長達三十年爭論的四個問題之一。貫穿智凱此疏始終的是「消伏三用」思想。所謂三用，即一事用，二行用。事消伏用，約果執行人，滅事毒；行消伏用，約前三教行者，滅行毒；理消伏用，約圓教，消伏法界無礙無染而集，即理性之毒也。宋代四明明知禮以為理毒即性惡，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山智圓作《闡義鈔》，以為性惡不可消伏。四明知禮作《釋消伏三用》及《對闡義鈔三用十九問》以難之。咸潤作《簽疑》，以三種消伏具約而駁四明。淨覺乃引疏義，歷四教十法界以除三障，述《止疑》以抉四明之說。

　　天台宗為觀音單獨注釋的還有灌頂的《國清百錄》中的《請觀音懺法》，遵式的《請觀世音菩薩消伏害陀羅尼三昧儀》等。

　　觀世音，是梵文的意譯，亦有譯作「觀自在」、「光世音」的唐代，由于避唐太宗李世民之諱，略去「世」字，簡稱「觀音」。

　　觀世音原出于印度婆羅門教，據婆羅門古經典《梨俱吠陀》載，在佛教尚未產生公元７世紀，天竺已流傳觀世音。不過那時的觀世音是一對孿生的小馬駒。公元前５世紀，佛教創立，婆羅門教徒而信奉佛教，觀世音也隨之帶進了佛教。公元前３世紀，大乘佛教把觀音作為一個慈善的菩薩，名叫「馬頭觀音」。到公元前後，馬頭觀音被改作男身形象的菩薩。《悲華經》說：「有轉輪聖王，名無諍念。王有千子，第一王子名眗，即觀世音菩，號稱『正法明如來』，成為了父王阿彌陀佛的左脅侍。」

　　觀世音在西漢末年隨佛教傳入而來中國。最早的歷史記載于三國時期，魏國譯師(唐居沙門康僧鎧)于嘉平五年(２５３)到洛陽，首譯《無量壽經》二卷，其中有介紹阿彌陀佛、觀世音和大勢至的。到東晉時期(３１７—４２０)，法曠(３２７－４０２)「每以《法華》為會三之旨，以《無量壽》為淨土之因，常念詠二部」，由于法曠對《法華經》與《無量壽經》的宣傳，觀世音信仰開始在民間流行。

　　在中國，早期的觀世音為男身，如甘肅敦煌莫窟的壁畫和南北朝的木雕都為男性造像，造像的嘴唇上還有兩撇小胡子。《華嚴經》也說，善財童子拜觀世音，到了普陀洛迦山，「見岩谷林中金剛石上，有勇猛丈夫觀自在，與諸大菩薩圍繞說法。」但到南北朝末朝和隋朝初年後，中國寺院里的觀世音造像出現了女身。元朝管道升書刊的《觀世音菩薩傳略》和宋哲宗符三年(１１００)所刻的《香山大悲菩薩傳》碑，都把觀世音中國化為妙莊王的三女兒妙善由于從善盡孝而成為千手千眼觀世音。這個傳說在我國流傳相當廣泛，今河南寶豐縣香山寺的宋代蔡京所書的《大悲觀音菩薩得道遠征果史話》碑，就記載了這個故事。敦煌、龍門和四川的石窟中如今都保存有不少千手千眼的觀世音菩薩造像；河北的正定隆興寺、承德普寧寺大乘閣、天津薊縣獨樂寺、山西太原崇善寺等都雕塑有千手千眼觀音像作為主像供奉。元朝皇親管夫人，精心地編纂了一本《觀世音菩薩傳略》，從各個方面證明觀世音不僅是漢人，而且是女身。十一界，改千如為九百十如，改三千門為二千七百三十門。壬辰歲(即道光十二年，１８３２)，得此書(指宋人陳瓘撰的《三千有門頌》)于龍泉寺，思之七晝夜，乃砉然破。駭者成粥飯，仇者成骨肉，移之念佛三昧立證。三昧云何？曰：以彌陀性具法界之我，念我性具法界中之彌陀！」龔自珍從而得出結論：「天台之言(性)具也，……莫能尚矣！……一切佛出世，我知不易其言。」

　　龔自珍還推崇天台宗湛然的法性即佛性的無情有性論。龔自珍一篇短文，題為《法性即佛性論》，文中說：「今立法性即佛性，何以故？曰：豎曰三世，橫曰十方。十方三世所有微塵非也他，知見而已矣。自佛知見，乃至地獄知見，皆遍一切處：汝開餓鬼知見，鬼泫界遍一切處；開畜生知見，畜生法界遍一切處，開地獄知見，地獄法界遍一切處。今開佛知見，知見如何？曰：了知十方、三世微塵，一塵皆無相，于無相中，……無可取，無可舍，如是之相，即無有相，無相之相，強名實相。」

　　「此實相也，……強名法界，又名法性。此法性者，……我今仰承佛力，開佛知見，故名為佛性矣。」

　　湛然主張無情有性說，認為世間萬事萬物皆有佛性，故說法性皆佛性。而華嚴宗根據《大智度論》中「真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性」的提法，質問湛然。湛然在《金剛錍》中斥之為「迷名而不知義」。

　　龔自珍說：「天台立性具宗，此書(指湛然的《金剛錍》)立無情有性宗。無情，指虛空而言，指一微塵而言；有性，指十法界而言。若曰虛空、一微塵且有十法界性，然而佛之必具九法界性，九法界之必具佛性，皆可知矣。」

　　龔自珍還提倡天台山家派知禮的妄心觀。他在「弟子龔自珍稽首釋迦牟尼文佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、在勢至菩薩及南岳大師、天台智者大師」後說：「或問：聖眾以何為依止？答：以心為依止。真心耶？妄心耶？答：以妄心為依止，全妄即真故。」

　　真心觀、妄心觀是宋代天台宗山外派、山家派爭論長達三十年這久的話題。山外派主張只要「理觀」或觀「真心」就足夠了，不必再作「事觀」或觀「妄心」，而山家派知禮主張觀「介爾一念陰念心」，即觀「隨緣之心」、「俗人之心」。龔自珍認為「全妄即真」，「妄心」即「真心」。

　　對一個事物的關注，必然引出兩方面的後果，一方面推崇，另一方面就是批判。近代佛學家楊文會(１８３７－１９１１)和歐陽漸對天台宗就持批判態度。楊文會對天台宗最恨的是《佛祖統紀》。

　　《佛祖統紀》(五四卷)，系南宋僧人志磐撰寫的天台宗傳承記載教史書(書成于南宋度宗咸淳年間，內容分為《本紀》《世家》、《列傳》、《雜傳》、《表》、《志》等等。作者在序言時說：「依仿史法，用成一家之書。斷自釋迦大聖，訖于法智(即四明知禮)，一佛，二十九祖，並稱《本紀》。所以明化事而系道統也。至若諸祖帝出，為《世家》；廣智(即知禮弟子尚賢)以下，為《列傳》。而《表》、《志》這述，非一門義，具在通例。……《紀》、《傳》、《世家》，法太史公；《通塞志》，法司馬公。」在《釋本紀》里，聲磐又說：「一佛、二十九祖，通為《本紀》，以系正統，如世帝王，正室位而傳大業。」

　　以上說明《佛祖統紀》這部書，是模枋正史(《史紀》和《資治通鑑》等)而撰寫的釋門史書。楊文地專門寫了一篇《評佛祖統記》，文說：「宋僧志磐所作《佛祖統紀》，收入《大藏》，流傳已久，予閱之，覺其尊崇本意，實有違乎佛祖之本意也。」

　　其之所以有違乎佛祖之本意，是因為：「夫瞿曇(指釋迦)舍……王位而作沙門，是棄世間之榮而就山林之寂也。傳其道者，莫不皆然，而志磐立一派以為正宗，作《本紀》，尊之為帝王；近支謂之旁出，作《世家》，尊之為諸侯；遠支作《列傳》等之于世大夫。……全是世俗之見。」

　　至于傳承，楊文會認為：「自迦葉受囑咐而為初祖，歷代傳衣，至曹溪而止，此三十三代，皆從靈山會上一時印定，法身大士，應運而出，主持正法。」而聲磐竟然「以慧文大師遙宗龍樹一語，遂將后之十九祖判為旁出。稍知佛法者，斷不出此。」又「近聞台家後裔，欲續《統紀》，自四明(知禮)以下，立一正宗，接至近代，以《本紀》尊之。」楊文會認為，這一作法是「無知妄作，至于如此！尚得謂之如來真子乎？！」

　　而對于《佛祖統紀》貶賢首為「有教無觀」，貶慈恩為「立義疏闊」，而對天台的「平平無奇者」，卻「亦尊為正統」，的做法，楊文會尤為不滿。他說：「若不論道德而論世系，則禹、湯之傳而為桀、紂；文、武之傳而為幽、厲！」

　　近代佛學家歐陽漸(１８０７－１９４３)對天台宗頗有看法。他曾表態：「絕口不談」天台宗、華嚴宗。原因是，他以為凡是「根據《起信》(即《大乘起信論》)而立教」的，都是「謬」的。天台宗到了湛然，把《大乘起信論》引入天台思想。到于華嚴，則可以說是「經宗《華宗》、論宗《起信》。」

　　歐陽漸對天台、華嚴的判教思想也十分厭惡。他說：「如天台有四教之教，賢首亦有五教之稱。尋其根據，……皆以事義判別，教味無殊。故說四、說五，以義言則可，以教言則不可。」

　　歐陽漸認為：「自天台、賢首等宗興盛後，佛法之光愈晦！諸創教者，本來入聖位：……而奉行者，以為世尊再世，畛域自封，得少為足，佛法之不明，宜矣！」

　　在天台、賢首二宗中，他對天台示尤為不滿。他說：「天台智者，三觀三止，已譯經論，……都無其事；未譯經論，或無或有，爾猶懸度，我固茫然，是事若何，故勿論議。然其詞語，處處乖違。無生非緣，而彼于緣外談生；無心非緣，而彼于緣外談心。率意隨情，不顧經論，藉緣無力，心緣無生。《法華玄義》卷二即說無病道人，一色一香，無非中道；又說一日一夜，常造種種，當自選擇，何道可從。《法華玄義》第一一即說『諸法不自生』，又說問觀自生心，一念自生心。《觀心論》如是種種，犯自語相違過，犯自教相違過，又犯隨一。似此隨情立教，誰能受過盲從。」

　　他認為天台宗「詞語」「處處乖違」、「隨情立教」、「不顧經論」，有「隨機攝教」、「借題發揮的傾向。

　　他說：「天台……四教，臆說無徵。聖言量離，根本不立，烏足判經。」認為天台宗的藏、通、別、圓四教之判，全屬無徵臆說，不足為信。

　　他又說：「天台智者，奈何立論：《涅槃》為世眾說法，苟得《法華》意，不從其行可也。今世學者，不得《法華》意，亦復不得翔實，不屑漸，不事小，不能細，拘執而穿鑿，侗而風談，大法凌夷，誰之過歟？」

　　歐陽漸認為：「大法陵夷」，過在天台！

跋

《天台佛學》，是曾共海研究佛教天台宗的第三本論著。第一本《天台宗佛學論》是對天台宗佛學思想的產生、發展、變化的系統闡述；第二本《天台宗與日本文化》是以《法華經》為起點，對中日台宗關系、日本天台宗的發展以及天台宗對日本文化影響的系統闡述；《天台佛學》一書則從天台佛學與西方哲學比較、天台宗與其他佛教宗派關系、天台佛學宋明理學關系、中韓天台宗關系以及天台佛學本身五個方面展開研究。

　　《天台佛學》觀點客觀公允，立論角度新穎，材料豐富翔實，論證嚴蜜有力。《天台佛學》的出版，不僅又為學界提供了一本較有價值的佛學參考書，而且對促進中韓的文化交流也不無意義。

　　金國友

　　１９９８年冬

　　補跋：在此值得一提的是，在我的學術生涯中，永遠也忘不了北京圖書館館長、中國社會科學世界宗教研究所名譽所長任(繼愈)公對我的鼓勵和扶持，他那支持後學的長者風度、不責備求的大家風范，永遠是我做學問的楷模。同時也忘不了椒江金國友先生對我成書過程的真誠幫助，以及上海師大人文學院副院長嚴耀中教授和台州師專蔣承勇校長對我的理解和支持。

　　　曾其海

　　　１９９９年元月