天台智顗教觀思想體系(林志欽)

天台智顗教觀思想體系

林志欽

真理大學宗教學系兼任助理教授

(《中華佛學研究》第五期，2001)

提要

在中國佛教諸大宗中，若論其教理、觀行兩皆整備，具足周詳體系之宏模，無疑地天台宗將是其代表性之著者。吾人欲系統性地掌握整體佛法之教行，天台教義亦誠為極佳入路之一。而智者大師智顗(538～597)實乃天台立宗之師，全體教觀思想體系之奠立者。

然則，智顗之學說體系在其各主要著作中雖見端倪，猶乏全面之統整。本文之作即欲依智顗《妙法蓮華經玄義》、《摩訶止觀》、《維摩經玄疏》等重要著作所提，進一步將之整合，以呈顯出智顗晚期思想圓熟之下所建立的全體教觀思想之完整架構。此中，論及了「五時八教」說、分約「教部」與「教相」而論化儀四教五時、通別五時說、化法四教十六門、觀門化儀之三種止觀、觀門化法之四教十六門與三觀等，進而建構起智顗教觀思想之體系。此外，亦論及權實與本跡義，以及約《法華經》而言教判之三種教相論，實不外乎在彰明前述之體系與權實為用之義。

關鍵詞：1。三種教相　2。五時八教　3。教觀　4。權實　5。本跡　6。教觀　7。智顗　8。天台

一、前言

在中國佛教諸大宗中，若論其教理、觀行兩皆整備，具足周詳體系之宏模，無疑地天台宗將是其代表性之著者。天台宗立宗以來，教觀之雙美即屢屢為人所稱道。吾人欲系統性地掌握整體佛法之教行，天台教義亦誠為極佳入路之一。而天台之祖承，智者大師智顗(538～597)雖稱四祖，[1]實乃天台立宗之師，全體教觀思想體系之奠立者。其不僅建構了天台宗義之詳備理論，[2]後代弟子亦皆在其所立之規模下作進一步的闡釋與推述。因此，要把握天台思想，不能不由諸智顗。

智顗思想除受其師慧思之啟發、提點者外，[3]亦批判性地綜攝當時所有南北眾家教判思想，[4]從而建立起更廣大而深細之教觀體系。其如諦觀(高麗人，公元960年入宋)《天台四教儀》所言，乃欲以「判釋東流一代聖教罄無不盡。」(T46.774c)［按：本文所引《大正新修大藏經》之出處，采略號標記法，直接附于引文之後。例如：「T46.1a－b」即代表《大正新修大藏經》冊46，頁1，上欄至中欄。］

然則，智顗之學說體系在其各主要著作，如《妙法蓮華經玄義》(簡稱《法華玄義》)、《摩訶止觀》、《維摩經玄疏》等之中雖見其端倪，猶乏全面之統整。此蓋因智顗之講述，如《法華玄義》與《維摩經玄疏》乃釋經之作，非專為立宗而說，故受囿于釋經之體例；前者與《摩訶止觀》又一偏教相之闡釋，一主觀行法門之發揮，故詳略互現，各具體系，缺乏整體之統合。此對天台家說而言，誠屬一大遺憾！本文之所由作，即欲依智顗上述之作，進一步將之整合，以呈顯出智顗晚期思想圓熟之下所建立的全體教觀思想之完整架構。

二、「五時八教」說

探討智顗之思想體系，首先必須論及的即是「五時八教」說。緣于前引諦觀《天台四教儀》言：「天台智者大師以「五時八教」判釋東流一代聖教罄無不盡。」(T46.774c)以此作為智顗教相思想之總綱領。隨著《天台四教儀》一書之日著，歷來即皆習以「五時八教」說總括智顗之思想。

實則，「五時八教」一名雖因諦觀《天台四教儀》而著，智顗本人已有「五時」、「八教」之各別用語。如《法華玄義》言：「今釋此譬，總喻半滿『五時』」(T33.810b)；《妙法蓮華經文句》(簡稱《法華文句》)云：「敷『八教』網，亙法界海。」(T34.3b)至于二語之合稱則自天台六祖唐．湛然(711～782)時已有。如其釋《法華玄義》之《法華玄義釋籤》(以下簡稱《釋籤》)有：「『五時八教』，故云種種。」(T33.816c)　 其後釋《法華文句》之《法華文句記》[5]亦有：「種種之言，亦不出「五時八教」。」(T34.171c)

「五時」意指釋迦佛一代之教說分為前後五個時期：一、華嚴，二、鹿苑(三藏)，三、方等，四、般若，五、法華、涅槃。[6] 「八教」如《法華文句》所言：「先佛有漸、頓、秘密、不定等經；漸又三藏、通、別、圓(按：指諸漸教所含教相乃包含此四教)。今佛亦爾。」(T34.3b)即合漸、頓、秘密、不定與三藏、通、別、圓等二種四教為八。智顗並未提出區別二種四教之專詞，《天台四教儀》則稱前四教為「化儀四教」；後四教為「化法四教」(T46.774c，776a)。

「化儀四教」、「化法四教」二詞之用實亦始自湛然。其所作之《止觀義例》[7]有言：「教雖有八，頓等四教是佛『化儀』；藏等四教是佛『化法』。」(T46.448c)又，其《釋籤》亦有：「以此三法對秘密故，則『化儀四教』。」(T33.825b)其後湛然之門下明曠依用二義，于《天台八教大意》[8]一書言：

前佛後佛自行化他，究其旨歸，咸宗一妙：佛之知見。但機緣差品，應物現形，為實施權，故分乎八：頓、漸、秘密、不定，化之儀式，譬如藥方；藏、通、別、圓，所化之法，譬如藥味。(T46.769a)

「化儀」之意，即表佛陀教化之方法儀式；「化法」指所教化之法義內容。此二詞雖非智顗原有，用以名此二種四教亦甚諦當，故後之諦觀《天台四教儀》、智旭《教觀綱宗》皆承用之，成為天台宗門通用之語。本文論智顗之思想體系亦采用之。

復次，智顗雖有「五時」與「八教」之說，依內容言，五時乃配合化儀之頓、漸二教為五時教，即為「頓漸五時」而說者(下詳)，故實應分稱「化儀四教五時」與「化法四教」為宜。更細分之，即當分別化儀之「頓漸五時教」、不定教、秘密教，與化法之三藏(藏)、通、別、圓四教。又，智顗五時說乃據于《大般涅槃經》五味喻而論，從之亦稱「五味」，即「化儀四教五味」、「頓漸五味」等。

關于智顗此五時八教教判思想之得來，佐藤哲英先生有以下簡要之述：

觀一般稱為「五時八教」的智顗之教判論，也是綜合統一所謂「南三北七」的諸教判者：「五時判」和「化儀四教判」是擴充道場寺慧觀以來的江南佛教徒所傳持的二教五時判(按：後增為三教五時判)；又，「化法四教判」是繼承慧光以來的北地佛教徒所重視的四宗判精神者。[9]

但與其說智顗是「繼承」、「擴充」當時已有之南北朝諸家教判思想，不如說他是批判性地加以吸收、改造，而後納入他更切當而廣闊周延的教相體系之中。對此，筆者已有〈天台對南北朝判教說之判攝〉一文發表，[10]茲不贅述。而于此一般習稱智顗教相論之五時八教說的大綱下，實有更細密、周詳之組織。以下即當進一步探究之。

(一)化儀四教、五味(時)

化儀應有四教，智顗于《法華玄義》正言教相大綱處卻言：「判教相者……大綱三種：一、頓，二、漸，三、不定。」(T33.806a)缺「秘密教」。此應是緣于此處主要乃先就南北教判諸異解而論其得失之後，隨之相對地正明天台所立之教相，故言此「三名同舊，義異也。」(T33.806a)「今辨信、法兩行，明于佛法，各作三意(按：即頓、漸、不定三教相)，歷前諸教，無有一科而不異諸法師也。」(T33.806c)乃無複提及所另立之秘密教。實則如前述于《法華文句》即有：「先佛有漸、頓、秘密、不定等經」(T34.3b)四教之說。《法華玄義》于前卷1上之判教相處(T33.683b－684a)亦已先言及頓教、漸教、不定教，不定之中又有「顯露不定」及「秘密不定」(T33.683c)，簡稱即是「不定」與「秘密」。總之即有「漸、頓、不定、秘密」(T33.684a)四教。而智顗《維摩經玄疏》之判教相更明言：「如來經教乃遍滿三千，元其正意，不出四種：一者、頓教，二者、漸教，三者、不定教，四者、秘密教。」(T38.561c－562a)因此，智顗果立頓、漸、不定、秘密之化儀四教無誤。

對于「五時教判」，智顗之前的南北朝諸師已有其說，而僅就漸教之次第論五時。智顗亦約《涅槃經》五味說而采此五時教判。但在《法華玄義》(T33.683b－c)之中，此五時(五味)乃自佛說《華嚴經》之頓教算起，該括頓、漸二教而說之，作如下圖之比配：

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　　智顗如是列五味經教次第之經文根據，湛然《釋籤》有明確之注疏：

言次第者，《華嚴》初云：「于菩提道場始成正覺。」在初明矣。

諸部小乘雖云初成，自是小機見為初耳。據〈信解品〉(按：《法華經》)脫妙著粗，故知居次。

《大集》(按：屬《方等經》)云：「如來成道始十六年。」故知《方等》在鹿苑後。

《仁王》(按：《仁王般若經》)云：「如來成道二十九年，已為我說《摩訶般若》。」故知《般若》在 《方等》後。亦知《仁王》在《大品》後。

《法華》云「四十余年」；《大經》(按：《大般涅槃經》)云「臨滅度時」。

當知次第有所據也。(T33.959a)

《華嚴經》列初時教是依其經言佛陀始成正覺時所說。小乘三藏諸部雖稱是最初所成，但此僅是由于小乘之根機者未能受初時《華嚴》之教故，乃以隨後之三藏教為初時教。此依《法華經》〈信解品〉「脫瓔珞細軟上服、嚴飾之具，更著粗弊垢膩之衣」(T9.17a)的譬喻，以妙服譬《華嚴》教，粗衣喻三藏教，證佛于《華嚴》初時教後，次即說三藏教，是為第二時教。其後依各經言如來于成道後十六年、二十九年、四十余年及臨滅度時，各說了《大集經》(《方等經》類)、《摩訶般若波羅蜜經》、《法華經》與《大般涅槃經》，即得出諸經之前後時序。

　　至《維摩經玄疏》(T38.562a)時，智顗仍用《涅槃經》五味說，但不同于《法華玄義》的是，此時智顗已不復取頓、漸二教對比于五味，而另以《涅槃經》之「雪山有草，名為忍辱，牛若食者，則出醍醐」(T12.770b)一句對頓教《華嚴經》；從乳至醍醐的五味說則唯于漸教中分。此點反而與原來南北教判所說者相同。而于五味與諸經典之比對中，乃于三藏教復將所說戒、定、慧三學開為二：初門說事法之戒、定教，是為乳味；後說「生滅四諦」之慧教，為酪味。以下之《方等經》為生酥；《摩訶般若經》為熟酥；《法華》、《涅槃》為醍醐，則與前同。先言《華嚴經》為乳味教，此復以醍醐味說之者，緣如《法華玄義》卷10上所說，乃以《華嚴經》為佛初時說，故為乳(從牛初出為乳)；又以所說為頓教(示究竟義)故而為醍醐(即最精純究竟之味)。即是：「三教分別，即名頓教，亦即醍醐；五味分別，即名乳教」、「頓教在初，亦名醍醐，亦名為乳」(T33.807b)。如是，言《華嚴》為乳味則彰其時序義；言其為醍醐味則顯濃淡─教之深淺義。此天台教判與南北地五時說辨次第之不同。

　　又，于諸經所說內容之釋義，天台亦與南北諸家有別。如前述，智顗將經典教義內容區分為藏、通、別、圓四教。依四諦理來言其所說教理，則藏教是言生滅四諦；通教言無生(無生滅)四諦；別教言無量四諦；圓教則說無作四諦。由此，《維摩經玄疏》(T38.562a－b)之言以上頓、漸諸經所說之教相者，乃為：《華嚴》為頓教(即圓教)而兼開別教方便，但未能同《法華經》之「三乘同得開佛知見」與明本跡。漸教五味之三藏教明生滅四諦；《方等》說無生、無量、無作四諦，對破小乘之生滅四諦；《摩訶般若》說無生四諦，無量四諦之宣說菩薩歷劫修行，與無作四諦之會小乘法皆為大乘；《法華》說一實無作四諦，為諸聲聞開佛知見，悉受記別；《涅槃經》亦說一實無作四諦即三種佛性，令諸聲聞見于佛性。如此，五味之解義亦與余家之諸教判不同。圖示《維摩經玄疏》所說即為：

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　　以上明「頓漸五時」。其次「不定教」者，天台亦不同于舊解之偏方不定說。舊說以《勝鬘經》、《金光明經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》等非頓非漸之另類經典為「偏方不定教」，智顗乃非別取一類經部，而是但就五味教內，以利根之人不同，于教教悉皆可能由之即悟見佛性實相之理，是為不定義。

　　若智顗新立之「秘密教」，如佛初于鹿苑轉四諦法輪時，顯露教中明五比丘得須陀洹果，八萬諸天得法眼淨，秘密教則有無量菩薩聞說大乘，得無生忍。此即《維摩詰經》所云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」(T14.538a)之相。亦即，秘密所教，「若時眾皆不得聞見，即是「秘密教」也」。[11]又，如前引《大智度論》所言「從得道夜至泥洹夜，常說般若」者，《維摩經玄疏》(T38.562b)言，或可即秘密義──常秘說般若而在座眾生不知。

1。教部(經部)與教相

　　《法華玄義》于卷1上「七番共解」通釋之判教相中，所說如前；而其復于卷10上作「五重各說」別釋之判教相，則不就經部(教部)論，而另約教相之通意說，乃言：「名頓教相也，非頓教部也」(T33.806a)；「即是漸教相也」(T33.806b)；「是名不定教相也，非不定部」(T33.806b)等云云。是以，前所說頓、漸、不定、秘密四教，是就「經部」言；此處所談，則將就「教相」論。而以經部言者，為合舊說之傳統，而智顗之「辨次、解義」乃與之不同；就教相論者，則更是智顗之新見。而二者可說乃皆天台教判所含具者。

　　如前述，就教相而論處，僅言頓、漸、不定三教為大綱。除前言之意外，亦可能以「若祕密，即不可知也」；[12] 「秘密既隱，非世流布，此置而不論」。[13]詳細分別，則是《摩訶止觀》所言：「教是上聖被下之言，聖能顯、秘兩說。凡人宣述，祗可傳顯，不能傳秘，聽者因何作觀？或得者，六根淨位(按：六根清淨位，即圓教內凡十信位)，能以一妙音遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳祕教」(T46.3c)。「能以一妙音遍滿三千界」而說法者，依《法華經》〈法師功德品〉所言受持《法華經》所得六根清淨功德之舌功德者：「是人舌根淨……以深淨妙聲于大眾說法……是說法之人，若欲以妙音，遍滿三千界，隨意即能至。」(T9.49c)　以「大千界中同聞一法而彼彼國互不相知，義當于傳秘密定教」，[14]故智顗舉此以言圓教六根清淨位者能傳祕教。

　　其言「頓教相」者，非指特定之某部經典所說，而是凡諸味經教(除三藏小乘外)，如《華嚴經》有「譬如日出先照高山」[15]之喻；《淨名經》(方等經)有「唯嗅瞻卜」(T14.548a)之言；《大品般若》說「不共般若」；[16]《法華經》之「但說無上道」(T9.10a)，「聞我所說，即皆信受，入如來慧」(T9.40b)，「盡教以佛道」(T9.8b)；以及《涅槃經》之「雪山有草，名為忍辱，牛若食者，則出醍醐」(T12.770b)等，皆有直說究竟實相，如來智慧之意者，即皆為頓教之相。［按：此處所說頓教相即是頓直說圓實理，亦即圓教者。故以此等諸味經教皆具化法之圓教義故，即均具頓教相。］所說此「皆名頓教相也，非頓教部也」，即表示非如前述為就經部而言之獨以如來成道後，先頓直說實相之《華嚴經》為頓教者。

　　其次，「漸教相」表漸次義，而非直顯究竟者。就經部言，即如前五味或五時諸經教之分別。而此處就教相論，即指其為實施權，先從最初之乳味教，而後次第歷酪味、生酥、熟酥，以至達于最後醍醐之圓實教的漸進施教意。復次，約人之修道歷程言，始自人天，經二乘、菩薩，以至于佛道，亦是漸教相也。又，其中間之次第而入者，亦屬之。

　　「不定教相」者，與前論不定義近。但前約經部說，此就教相論。即以行人于「過去佛所，嘗聞大乘實相之教」，遠種善根，今值釋迦佛之聲教，非必歷次，而或聞《提謂波利經》，或三藏乳味教，或《方等》生酥教等，五味諸經，皆可能由之引生宿慧，悟見佛性、究竟涅槃，即是不定教相。

2。通、別五時說

　　在「五味」或「五時」說方面，智顗以為，又當有通、別之分而二義兼具。《法華玄義》云：

約諸教通、別者：夫五味半滿[17]，論別，別有齊限；論通，通于初後。若《華嚴》頓乳，別但在初，通則至後。……若修多羅，半酪之教，別論在第二時，通論亦至于後。……若《方等》教，半滿相對，是生酥教，別論是第三時，通論亦至于後。……《般若》，帶半論滿，是熟酥教，別論在第四時，通論亦至初、後。……若《涅槃》，醍醐滿教，別論在第五時，通論亦至于初。……若《法華》，顯露邊論，不見在前；秘密邊論，理無障礙。(T33.809c－810a)

別論五味，即就經部論之五時次第教。于此之外，復有通相，即如前述之就教相論三教者。而其除就教相論外，亦有就根機論[18]或就秘密邊言之者(如引文所言《法華》)。

(二)化法四教十六門

　　以上稱教相大綱之四教(三教)表佛陀施教之方式。而所施教理之內容者，乃為天台所立藏、通、別、圓之四教十六門。其頓漸五味與不定教之諸經教所說教義者，即智顗《四教義》、《維摩經玄疏》所云：

佛用四教，成一切頓、漸諸經，諸論釋經豈越于四教也。……若《華嚴經》，但具二教所成：一、別教，二、圓教。……次明漸教之初，聲聞經(按：即三藏)，但具三藏教。《方等》大乘，及以此經(按：《維摩詰經》)，具足四教。《摩訶般若》具足三教，除三藏教。《法華經》開權顯實，正直舍方便，但一圓教。《涅槃經》具足四教，成五味義也。……約不定中，得論四教也。釋迦出世，所有經教，更不過此。四教攝此諸經，罄無不盡。(T46.768a，　T38.544b－c)

雖不言秘密教，論之，亦是得論四教。圖示之如下：

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　　復次，教為詮理，令得入實相。入理之門，「若于一教，以四句詮理」，[19] 「約四教各有四種教門，一往則有十六種教門」。[20]《維摩經玄疏》云：

仰尋佛法既有四教不同，今約教明門，各有四別：一、三藏四門，二、通教四門，三、別教四門，四、圓教四門。一、明三藏教四門，即為四：一、有門，二、空門，三、有空門，四、非有非空門。(T38.557b)

四教之四門皆即以四句作有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四門。又，若細分別四教，則「教門無量無邊」(T46.731c)。

三、教、觀二門

　　智顗不僅作如上之教相判釋，得囊括眾判教說而逾越其上，且本諸天台師承一貫重視禪修實踐的傳統(如慧文乃獨步河北、淮南一帶之禪師；慧思亦以禪修而聞名[21])，相對于當時北地佛教重禪輕講，南朝佛教重講輕禪的偏失，智顗特別強調解行並重、聞慧具足，因此天台教判乃雙開教、觀二門，相契而並運，並以教觀雙美之稱而出于諸宗之上。

　　于所開之教、觀雙門者，智顗以為，亦有其聞教即入，不須修觀者，或修觀即成，不復須教者，但其「並是往昔善根習熟」(T33.784b)之人。至若一般，則當教、觀二門相資為用：「若聞不即悟，應須修觀；……若修觀不悟，更須聽法。……教即為觀門；觀即為教門。聞教而觀，觀教而聞，教觀相資，則通入成門。」(T33.784b)是為所宜也。

(一)觀門化儀：三種止觀

　　智顗于《法華玄義》卷10上舉出教相大綱為頓、漸、不定三種後，即約之復各作教、觀二門之闡述，所謂：「略點教觀大意，大該佛法。」(T33.806c)是以除教門外，觀門亦約化儀而有頓、漸、不定之三種觀。

　　《摩訶止觀》言「天台傳南岳三種止觀：一、漸次，二、不定，三、圓頓，皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。」(T46.1c)即是此處所稱觀門之大綱。而所以不言「秘密觀」，乃以凡師既不能傳祕教，則「聽者因何作觀」(T46.3c)？是以如同教門，秘密觀亦所不論。又，基本上秘密之教(屬化儀)只是就聽法者之互不相知或領解各異而言，非有特殊之教法。就後一點來說，亦屬不定教義。故《法華玄義》以秘密教即不定教中之「秘密不定」(T33.683c)。教門如此，依教作觀之觀門亦然。故湛然《弘決》疏智者言：「若修觀者，發所修顯法(按：指頓、漸、不定三種止觀)，不發不修者(按：指不修于秘密觀)。」(T46.3c)云：「密教所詮同顯，則無別立修密觀義，故云不修。」(T46.159b)但若「發宿習人，得論密觀」(T46.3c)。湛然續釋：「如修生滅而發無作，顯露不定似密不定，義立密觀，故云「得論」。」(T46.159b)以宿習故，不修圓教無作四諦觀而得發之，有似密修其觀，故得言密觀。

　　詳述此三種止觀之文，《法華玄義》有云：「一、圓頓觀……其意具在《止觀》22云云」(T33.806b)；「如《次第禪門》說也，是名『漸次觀』也」(T33.806c)。《摩訶止觀》更明言：「圓頓文者，如灌頂，荊州玉泉寺所記十卷是也」；「《次第禪門》合三十卷。今之十軸，是大莊嚴寺法慎私記。不定文者，如《六妙門》……此是陳尚書令毛喜請智者出此文也。」(T46.3a)即今《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書。

　　三種止觀之相乃「為三根性說三法門」(T46.1c)：

　　1。「圓頓觀」，依《法華玄義》(T33.806b)，乃不歷次第，從初發心即觀究竟實相，開佛知見。即《摩訶止觀》所云：「圓頓初後不二，如通者騰空」(T46.1c)。自「初」至「後」，皆直觀究竟實相而始終「不二」。

　　2。「漸次觀」，是「初淺後深，如彼梯磴(按：「磴」為登陟之道)」(T46.1c)。由《法華玄義》(T33.806b)之釋，即自初發心起，雖亦為究竟圓極，但為次第之修禪定與四諦觀之聲聞法(乳行)，十二因緣觀之緣覺法(酪行)，四弘、六波羅蜜之藏、通教菩薩行(生酥行)，別教菩薩行(熟酥行)，以至于圓教菩薩(醍醐行)之行法。或不經二乘，得就菩薩行位而論漸次觀者，亦是。若《摩訶止觀》(T46.1c)所述，即自三歸、五戒始，翻邪向正以達三善道。次修禪定而達色、無色定道。其次修無漏道(二乘)，以出三界而達涅槃。繼而修慈悲，達菩薩道。最後修實相而成佛道。

　　3。「不定觀」者，《法華玄義》(T33.806c)就證道行處之不定言，以于過去佛時深種善根故，而今修諸法門，或于乳味行法，或于酪味、生酥、熟酥，以至于醍醐味之觀法，各行中皆可能由之即豁然開悟，證得無生法忍，是為不定觀。若《摩訶止觀》言：「不定前後更互，如金剛寶置之日中」(T46.1c)，則就修行之法門不定論。所言「前後更互」即非另有法門，而是即約其前後之漸次、圓頓諸法，隨機之所宜而所行或淺或深，更互不定。

(二)觀門化法：四教十六觀門與三觀

　　觀門之化法，稟教觀相契，亦有四教之十六種觀門，由之以證理，入究竟實相，即《四教義》所云：「約四教各有四種觀門，一往即有十六種觀門。」(T46.731c)　若細分之，觀門亦「無量無邊」(T46.731c)。

　　所用之觀法者，《法華玄義》唯以十法成乘之「十法」論之。至《摩訶止觀》釋止觀之體相者，即言次第之「三止三觀」：

巧度止有三種：一、體真止，二、方便隨緣止，三、息二邊分別止。……觀有三［種］：從假入空，名「二諦觀」；從空入假，名「平等觀」；二觀為方便道，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名「中道第一義諦觀」。此名出《瓔珞經》(T46.24a－b)。

以及此三者一即三、三即一，亦即「不次第止觀」的「圓頓止觀」(T46.25b)，而皆以歷十法而成乘。其亦言及藏、通、別、圓四教(各四門)之止觀。[23]及至《三觀義》、《維摩經玄疏》，論于觀門之法，乃即以三觀為主軸矣。其亦大分三觀為二種：「別相三觀」與「一心三觀」。別相三觀即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀三者別相，次第而修。從假入空觀又分為「析法觀」與「體法觀」。由此，教門化法四教相應所用之觀法即為：「一、約析法觀，開三藏教三乘；二、約體法觀，開通教三乘；三、總約析、體、別相三觀，成別教大乘。」[24]約一心圓修三觀之「一心三觀」乃成圓教之一佛乘。亦即為：三藏教修析法從假入空觀(析空觀)；通教修體法從假入空觀(體空觀)；別教修別相三觀(次第三觀)；圓教則修一心三觀。而皆以十法成乘。

　　至于觀門化儀與化法之關系，智顗雖無言及，筆者依義推之，當如下圖：

 化儀三(四)觀 化法四觀

(三種止觀) (三觀)

　  1.圓頓觀 ── 圓教一心三觀

觀 　 2.漸次觀 ── 別教別相三觀(含藏教析空觀、通教體空觀)

門 　 3.不定觀 ── 四種觀(析空、體空、別相、一心)

　 4.秘密觀 ── 四種觀)

四、智顗教觀思想大綱

　　綜結上述可得出智顗教觀思想有以下諸要目：

　　化儀方面：以頓、漸、不定、秘密四教為教相大綱，而各有教、觀二門。秘密教雖凡所不宣，乃聖者能傳，亦為教化方式之一，不可言無。教門方面，頓、漸之教復配合五味(時)說。而其四教有分別就經部與教相二方面而言之者；五時教亦有通、別之二義。觀門方面，即有：圓頓觀、漸次觀、不定觀與秘密觀(于發宿習人，得論密觀)。而秘密觀既非所宣，本文即存而不論。

　　化法方面：在教法內容上，教門分別有三藏、通、別、圓四教；各有有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四門，合即十六門。細分則有無量。《華嚴經》即具別、圓二教；《三藏》但具三藏教；《方等經》具足藏、通、別、圓四教；《摩訶般若經》具通、別、圓三教；《法華經》但一圓教；《涅槃經》亦具藏、通、別、圓四教。不定教者，乃即就藏、通、別、圓四教論。

　　教觀相契，觀門亦約四教各有四種觀門，合有十六種觀門。細分之亦有無量。三藏四門觀用析法從假入空觀，歷十法成三乘；通教四門觀用體法從假入空觀，歷十法成三乘；別教四門觀用析法、體法從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等別相三觀，歷十法成別教大乘；圓教四門觀則用一心三觀，歷十法而成一佛乘。

　　由此，即可整理出智顗思想之整體大綱。而以所言四教有頓、漸、不定、秘密與三藏、通、別、圓二種，為區分起見，亦有承用湛然所說「化儀四教」、「化法四教」二詞之需。又，教相體系本應先舉化儀(教相大綱)、化法而後分教、觀二門，為分類清楚，乃先劃分教、觀二門，而後分別約化儀、化法明之。即以圖示智顗天台教相體系，即教觀思想大綱如下：

			四教	五味(五時)
			1.頓教	1.《華嚴經》	乳味
教門	化儀	約教部論─(經部)	2.漸教	2. 《三藏》	酪味
				3.《方等經》	生酥味
				4.《般若經》	熟酥味
				5.《法華經》	醍醐味
				《涅槃經》
			3.不定教
			4.秘密教
		約教相論	1.頓教	通論五味
			2.漸教
			3.不定教
			4.秘密教
	化法	1.三藏教四門	1.有門
		2.通教四門	2.空門
		3.別教四門	3.亦有亦空門
		4.圓教四門	3.非有非空門
觀門	化儀	1.圓頓觀
		2.漸次觀
		3.不定觀
		(4秘密觀).
	化法	1. 三藏教四門觀	析法從假入空觀 ─→(十法) 成三乘
		2.通教四門觀	體法從假入空觀 ─→(十法) 成三乘
		3.別教四門觀	別相三觀	1.析、體從假入空觀	十法→成別教大乘
				2.從空入假觀
				3.中道第一義諦觀
		4.圓教四門觀	一心三觀(十法)─→ 成一佛乘

五、權實與本跡

(一)「權實」義

　　《妙法蓮華經》是初期的大乘經典之一。在傳統聲聞佛教的土壤，經過部派佛教的孕育發展之後，乃有大乘佛教的興起。有別于成阿羅漢、辟支佛之聲聞、緣覺道，大乘佛教是力主慈悲利他、深智廣行以成佛之菩薩道的。于此即形成了聲聞、緣覺、菩薩之三乘道的存在。早期大乘的崛起，無可避免地于標舉其大乘之思想外，亦須面對傳統，對于聲聞與大乘佛教之關系及其如何融通的問題提出解說。此中所蘊含的，亦即是判教的思想。《法華經》之要旨，首即宣示「無有余乘，唯一佛乘」(T9.7c)：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨……欲示眾生佛之知見……欲令眾生悟佛知見……欲令眾生入佛知見道故，出現于世」(T9.7a)。亦即：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事：唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法。無有余乘，若二、若三。」(T9.7a－b)過去、未來、現在十方諸佛「以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。」(T9.7b)此即會前開之三乘皆歸一佛乘，唯度眾生以成佛。所以開三乘者，乃「佛以方便力，示以三乘教。眾生處處著，引之令得出。」(T9.6a)亦即其只為眾生迷著之重故，先權巧方便而接引之，故「于一佛乘，分別說三」(T9.7b)。而今既在座「此眾無復枝葉，純有貞(真)實」(T9.7a)已，「世尊法久後，要當說真實」(T9.6a)，即示唯一佛乘之實。此所顯示之會三歸一、開權顯實之理，正是智顗「權實」思想、判教之所宗，天台所以以《法華》為純圓、最上之教者。

　　智顗分判如來一代之教化：化儀、化法，教、觀雙門，化儀四教、五時，化法四教、三觀。化儀四教、五時者，即權實之施：《華嚴》頓直說實；而後為實施權，漸施三時之教；至于《法華經》而開權顯實，廢權立實。《法華玄義》之〈序王〉(T33.681a－b)[25]即以「蓮華(花)」譬權實之法而為：1。「為蓮故華，譬為實施權」(T33.681a)；2。華敷蓮現，譬開權顯實；3。華落蓮成，譬廢權立實。另，同書卷7下(T33.773a)亦有此說，言其屬蹟門。

　　約教化內容之化法言，藏、通、別、圓四教，藏、通二教僅度人于中洲(河中之沙洲)，中途之化城──有余、無余，灰身滅智之二種涅槃，是為權；別、圓二教方能度人于彼岸，終點之寶所(具珍寶處)[26]──究竟之佛常住涅槃，是為實。而別、圓二教相較，又以別為權，圓方是實，以圓佛為究竟真實故(別教自入初地位以上，所證為同圓)。《維摩經玄疏》云：

明權實者，「權」是暫用之名，「實」以永施為義。方便波羅蜜，隨情近益，故名為「權」；智波羅蜜，稱理究竟，故名為「實」也。是則三教(按：藏、通、別教)暫赴物情，故名為「權」；圓教究竟利物，故名為「實」。(T38.542b)[27]

如是，教之興廢者，以應機而興起，行人修成即廢而謝。說化法四教之人，即四教之佛與補處菩薩。藏、通、別三教只是權故，無實三教之佛與補處菩薩，只是應機赴緣而示現說法，故教謝而說法之人亦謝；圓教則為實，圓教之佛與補處菩薩皆實，故教雖以至理無言說道故，機盡而息，但教廢而人存，不同「前三教補處菩薩、菩提佛果，皆有教無人，教廢人亦隨廢。權實之意，顯在于在(此)也」(T46.767c，T38.544a)。

(二)「本跡」義

　　部派佛教時期之大眾部系已有「諸佛壽量亦無邊際」[28]之說。《法華經》〈如來壽量品〉亦記釋迦牟尼佛云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦于余處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。」(T9.42b)「我成佛已來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。……然今非實滅度，而便唱言當取滅度，如來以是方便教化眾生。」(T9.42c)且釋迦佛與所教導之聲聞弟子(舍利弗)，其師弟關系實自久遠之前以至于今。彼時亦已教之志求佛道(即一佛乘之實法)，唯今忘失。經言佛告舍利弗云：

我昔曾于二萬億佛所，為「無上」(求佛)道故，常教化汝；汝亦長夜隨我受學。我以方便引導汝故，生我法中。舍利弗！我昔教汝志願佛道，汝今悉忘，而便自謂已得滅度[29]。我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經，名「妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念」。(T9.11b)

此皆表示釋迦佛此一代權實教化，亦只是垂跡之現，實遠有所本。如是，智顗本之，亦有「本跡」之論。

　　「本跡」之名者，《維摩經玄疏》釋云：「『本』即所依之理，『蹟』是能依之事，事、理合明，故稱『本跡』。」(T38.545b)「本」即如人之住處，「蹟」即行往住處之蹤跡。由有住處之本，故有行往住處之跡。又，尋此行往之跡，乃能達于住處之本。是以由本而有跡；尋跡而得本。「由所依之理本，有能依之事蹟；尋能依之事蹟，得所依之理本。」(T38.545b)

　　若「本跡」之義，在總此釋迦八十年壽，四十五載一期之教化，亦只是垂跡之示現；真實之本者，乃釋迦菩薩久已成佛，非今世于菩提樹下始成；且其法身常住不滅，非年八十而灰身入滅。智顗《法華玄義》〈序王〉以蓮華三喻權實之後，並以其三喻本跡：

又，蓮譬于本，華譬于跡，從本垂跡，跡依于本。文云：「我實成佛來，久遠若斯。但教化眾生，作如是說：我少出家，得三菩提。」[30]

二、華敷譬開蹟，蓮現譬顯本。文云：「一切世間皆謂今始得道。我成佛來，無量無邊那由他劫。」[31]

三、華落譬廢跡，蓮成譬立本。文云：「諸佛如來，法皆如是。為度眾生，皆實不虛。」(T9.43a，T33.681b)

釋迦佛實于無量劫前早已成佛，此來常于十方世界說法不斷，是為「本地」。而其為教化眾生故，示現于此世始出家、修道、成佛，是「從本垂跡」，亦是「依于本」而有「跡」。此世間皆以為釋迦佛今始得道，是唯見跡。今《法華》揭示釋迦佛實成佛久遠之本，是為「開跡顯本」。眾生根機既熟，得示其如來遠本之實矣，即「正直舍方便，但說無上道」(T9.10a)，不須復立近跡方便權現之事，是為「廢跡立本」。此即《法華》但說圓教、一佛乘者。

　　《法華玄義》卷7(T33.773a)處亦言此三喻，但其以前述權實之三者為跡門，此三者為本門，故偏本門而說：

一、華必有蓮，譬跡必有本，跡含于本。意雖在本，佛旨難知，彌勒不識。

二、華開蓮現，譬開跡顯本。意在于跡能令菩薩識佛方便，既識跡已，還識于本，增道損生。

三、華落蓮成，譬廢跡顯本。既識本已，不復迷跡，但于法身修道，圓滿上地也。此三譬譬本門，始從初開，終至本地。(T33.773a)

識如來壽命無量，常住不滅之本，而非年僅八十即入滅之跡，乃不止于無余涅槃，繼續「增道」而減「損」界外變易生死之「生」，以是進于上地，至成圓滿常住涅槃佛(按：雖本門如是，跡門頓、漸之教明別、圓教，亦言及常住佛)。

　　「理」即實相，亦為究竟之道。依理而有種種「事」。說于理、事，即為諸「教」。由稟教修「行」以證「體」；依自證之體而有益他之「用」。本諸所得體、用之「實」，復有方便施教之「權」。智顗即復廣約此等從始至終之「理、事、教、行、體、用、實、權」而說「本跡」義，[32]實亦是廣用「本跡」之意而說之。《維摩經玄疏》(T38.545b－c)約1。「理、事」、2。「理、教」、3。「理、行」、4。「體、用」、5。「權、實」等五意言之：

1。「理、事」：　真諦之理為本；俗諦之事(一切法)為跡。

2。「理、教」：　(前之)理、事二諦通名為理，即是本；詮二諦之教是為跡。

3。「理、行」：　(前之)理、教為本；觀行為跡。以上，皆由本故有跡，尋跡而得本。

4。「體、用」：　(前之)理、行合為法身之體，是為本；應身為用，是為跡。此即從本垂跡，由跡顯本。

5。「權、實」：　由行位而證得(前)體、用之真、應二身(即法身、應身)之實，是為本；隨于物情，權化方便而現或高或下之真、應二身，即是跡。由理實之本，故能垂真、應二身之跡；由垂真、應二身之跡，故能令眾生同己入位，得證真、應二身。

此由理、事言至實、權，即總前為本而次第垂事、教、行(體)、用(實)、權之跡。圖示即為：

	1.
真諦	理(本)	2.
↓	事(蹟)	理(本)	3.
俗諦		↓	理(本)	4.
		二諦教(蹟)	觀行 (跡)	法身 ─ 體(本)	5.
				應身 ─ 用(跡)	實(本)
					↓ 權(跡)

　　《法華玄義》(T33.764b－c)亦約「理、事」等五意明本跡義，而其第三之「理、行」則說為「教、行」。亦即由2。「理、教」至「行」之間的本蹟關系，《維摩經玄疏》于「理、教」二者約「理」而說，《法華玄義》則約其「教」言。蓋依稟銓「理」之「教」而修「行」以契其「理」之義，就行而言，稱之「教、行」，即就稟教修行而說，較為恰當。但稱之「理、行」，即就依理而行言，亦無不可。而若就其于下並為4。「體、用」之「體」，指證理之法身言，則當約「理、行」說，不宜就「教、行」言。或此即是智顗所以于《法華玄義》稱「教、行」，而後于《維摩經玄疏》改稱「理、行」之故。

　　若《法華玄義》，以其為解說《法華經》故，更特明本地之義：以「理」為「本時實相真諦」，一切法之「事」為「本時森羅俗諦」，二者即「本時所照二諦」(T33.764b)。「教」是「昔佛」言此「二諦之教」；「行」即「最初稟昔佛之教」而有「修因致果之行」(T33.764c)。若「體」則是「由昔最初修行契理，證于法身」(T33.764c)之「初得法身」者；「用」是即之起應身之用。總之，此等約本地而說，即指久遠前之本時最初稟于昔佛二諦之教而修行契理，即證得法、應二身。此「最初久遠實得法、應二身」(T33.764c)即是「實」；而後于無量時來，屢屢示現一期之出生、成道、度眾、入般涅槃，乃是「權施法、應二身」之「權」，亦即是「跡」，以至于今所見釋迦如來年八十而入滅亦如是。

　　由《法華經》開顯遠本近跡，明本地之義故，《法華玄義》除上述五意外，復另言第六之「約「今、已」論本跡」(T33.764c)。即總前五意所明「事、理乃至權、實」之成佛因果，以今《法華經》所說「久遠」前已成之事者為「本」；其前自《華嚴》以至《般若》四時經教所已說者，皆是「跡」。故云：「若約「已、今」論本蹟者，指已(按：即前已說經教)為跡，攝得釋迦寂滅道場已來，十粗十妙(按：即境、智、行、位等)，悉名為跡；指今(按：即今《法華經》所說)為本，總遠攝最初本時諸粗諸妙，皆名為本。」(T33.764c)

　　言本門者，唯明如來「本初修因證果已竟，為眾生故，更起方便，在生死中示初發心，復示究竟」(T33.774c)，即此一代化儀、化法，權實之教所示成佛始終之道。故此跡門所詳示諸教之理(境)、智、行、位等，亦同本門之道。所謂：「非本無以垂跡；若能解跡，則亦知本。」(T33.766a)　本跡之義即盡于此，不必另約本門而重述上示教相體系之教、觀諸義矣。

六、《法華》三種教相

　　除前明頓、漸、不定大綱三種之判教相外，《法華玄義》卷1上復明：「教相為三：一、根性融不融相，二、化道始終不始終相，三、師弟遠近不遠近相。」(T33.683b)但此三教相基本上乃是本書為詮《法華經》之玄義，用彰《法華》教相之殊勝，如《維摩經玄疏》所言：「《法華》三乘同得開佛知見，發本顯跡，成道已來甚大久遠。」(T38.562a)因以明《法華》開顯佛陀之出世本懷，本蹟教化之妙，非余經所能及者，而非為標立一代佛法全體之教相。是以《法華玄義》論此三教相之末皆結云：「如此分別此經(按：《法華經》)與眾經相異也」(T33.684a)；「具如〈信解品〉中說，與余經異也」(T33.684a)；「當知此經異諸教也」(T33.684a)。若天台教判，仍即為前述教、觀二門，化儀之四教、五時，化法之四教、三觀，以及權實、本跡等思想。[33]而此三教相所欲彰明者，實不出于此。

　　此三種教相在明《法華》所教眾生根性皆融，乃明佛陀化道(導)之始終、師弟之遠近；余經則所化眾生根機不融，亦不表化道始終、師弟遠近之意。

1。根性融不融相

　　由《法華》所明，此是就所化眾生根性之融通與否而論。以佛陀雖知諸法實相、成佛之道，其出世本懷之「一大事因緣」(T9.7a)亦在「欲令一切眾，如我等無異……化一切眾生，皆令入佛道」(T9.8b)。但「若但贊佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。破法不信故，墜于三惡道。」(T9.9c)此即眾生之根性尚未融，不能直受實相佛道故。因此，佛乃次第施方便之權教，如頓漸五時所說。五時經教之所說(化法)，以圓教為融，藏、通、別之三教為不融(若《方等》之以大斥小，兼以通、別、圓之大乘為融，三藏之小乘為不融義)，則如《華嚴》初教，雖即含于圓、別，即融、不融二教，《方等》、《般若》亦俱四教、三教等，但其或是小根不聞其融不融(《華嚴》)，或為大根不用其不融(《三藏》)，若是令小根恥不融慕于融(《方等》)，或令大根從不融向于融(《般若》)等，皆非直明于融，暢佛之本懷。唯《法華經》乃「正直舍不融，但說于融」，即為純圓之教，「故建立此經，名之為妙」(T33.682b)。

　　此處雖是分別佛陀說五味教教相之融不融，但亦即所以相應于眾生根性之融否而施設者。如是，《法華》前之諸經教，皆為眾生根性之未融而權施方便之教以調化之；唯至《法華》，經前時之化導，眾生之機已調熟融通，堪受真實之教，于是乃開權顯實，會三歸一，「正直舍方便，但說無上道」，[34]唯有一佛乘，盡教以佛道，「皆以如來滅度而滅度之」(T9.13c)。此亦即《妙法蓮華經》之所以為「妙法」者。

2。化道始終不始終

　　余教唯當機益物，均不說如來施化之意。《法華經》則明如來設教化導始終之意。如前教相所言，以眾生根機之未熟故，如來乃因機巧設諸教，原始先巧為眾生，種下四教之種子；而後中間以「頓漸五味」調伏、長養而成熟其根機；[35]終亦以「頓漸五味」而度脫之，令皆成佛也。如是佛陀化導始終之意，乃見于《法華經》〈信解品〉，而非余教所具也。「不始終」者，即言余教不說此始終意。

3。師弟遠近不遠近

　　佛為師，二乘為弟子。余經均只言釋迦牟尼佛于今世始于菩提樹下悟道成佛，圓滿自證實相之智；自樹下起，始施權智以化他。[36]而二乘弟子住于小果，既「不得入實智」，即不能證諸法實相以成佛，「亦不能施權智」(T33.684a)。《法華》則明實于久遠之前，佛師權實之智已滿，且二乘弟子亦「入實甚久，亦先解行權」(T33.684a)。故于師(佛)與弟子(二乘)之權實，諸經于道樹(佛于菩提樹下證道)前之近者尚未能說，何況于遠者？唯《法華經》乃明之。故言：

眾經尚不論道樹之前，師之與弟，近近權實，況復遠遠？今經(按：《法華經》)明道樹之前，權實長遠。(T33.684a)

此亦即智顗論權實、本跡所說，《法華》開權顯實，明本地之長遠者也。

　　以上三教相，用彰《法華》明佛陀一期化導，因實施權，調融眾生根機，皆導入一實之諦；而實于久遠以前已施權實之教，為眾生種下佛種，必令眾生同開佛之知見，誠是：

《經》云：「昔所未曾說，今皆當得聞。」[37]殷勤稱讚，良有以也。當知此經，異諸教也。[38]

[1]天台之祖承，依智顗講、灌頂記錄整理之《摩訶止觀》卷1(T46.1a－b)言，有「金口祖承」與「今師祖承」之說［二語出自湛然(711～782)《止觀輔行傳弘決》(T46.145a)］。前者依《付法藏因緣傳》(T50.300a－322b)所述，追溯釋迦佛「金口所記」，自釋迦佛以下至師子之二十三(或二十四)祖。此為依所記傳說之遙接者，無太大之意義。後者「今師祖承」方是真正天台之師承。由智顗立宗計，其上師慧思(515～577)；慧思師慧文(北齊(550～577)時人，生卒年不詳)；慧文則因《大智度論》悟道(一心三智)而以法傳遠承印度龍樹(Nagarjuna，150～250)(《付法藏因緣傳》(T50.317b)列第十三師。因之，天台宗乃以龍樹為初祖，慧文為二祖，慧思為三祖，智顗則是第四祖。趙宋．士衡編有《天台九祖傳》，即述此祖傳。

[2]智顗最重要之弟子五祖章安灌頂(561～632)記錄整理智者重要講述天台三大部(《妙法蓮華經文句》、《妙法蓮華經玄義》、《摩訶止觀》)之功亦不可沒。

[3]智顗承慧思指點《法華經》圓教之旨趣，並于慧思座下悟法華三昧前方便(證空性)。又，如四教、四種三昧、三種止觀、一心三觀等天台重要思想，可說皆由慧思立其基。

[4]請參閱拙文〈天台對南北朝判教說之判攝〉(《哲學與文化月刊》297，第26卷第2期，民國88年2月)。

[5]依日比宣正《唐代天台學序說》(東京：山喜房佛書林，1975第三刷)之研究，推斷湛然《法華玄義釋籤》完成于公元764年；《法華文句記》成于公元777年。參見其書第二篇第三章、第三篇第三章及頁503、506。

[6]當時佛教界皆依經文所說，信其為佛陀在世時親口而說者。雖然依近代學者之研究考證，不僅大乘經典是遲至佛滅後三、四百年，公元前一世紀左右之後始陸續傳出者，即使是《四阿含經》亦在部派的傳承過程中而有些許的增刪變動。但這並非本文所要探討的問題。

[7]依日比宣正前揭書之考察推斷，湛然《止觀義例》成書于公元758年。參見頁185～186。

[8]今《大正藏》所收二版本，《天台八教大意》皆作「灌頂撰」(T46.769a)，「天台釋明曠于三童寺錄焉」(T46.773c)。但據日本學者之研究，此書應是明曠所作。詳見《望月佛教大辭典》，頁3806。

[9]《天台大師？研究》，頁6。

[10]參見注4。

[11]《維摩經玄疏》卷6(T38.562b)

[12] 《維摩經玄疏》(T38.562b)

[13] 《妙法蓮華經玄義》(T33.754b)

[14]大寶守脫《止觀輔行講述》(《佛教大系22．摩訶止觀第一》，東京：佛教大系完成會，1923)，頁174。

[15] 《大方廣佛華嚴經》：「譬如日出，先照一切諸大山王。」(T9.616b)

[16] 《大智度論》云：「般若波羅蜜有二種：一者，共聲聞、菩薩合說；二者，但與諸法身菩薩說。」(T25.357c)「有人言：般若有二種：一者，唯與大菩薩說；二者，三乘共說。」(T25.564a)「般若有二種：一者，共聲聞說；二者，但為十方住十地大菩薩說，非九住(按：即九地)所聞，何況新發意者？復有九地所聞，乃至初地所聞，各各不同」。「不共般若」即為不共二乘，但為住十地之法身菩薩所說之般若。

[17] 「五味半滿」即以半字教與滿字教論五味，二者相成而不偏，有別于南師唯論五味，北師只論半滿。詳見《法華玄義》卷10下(T33.809a)。

[18] 《法華玄義》卷10下：「若《涅槃》，醍醐滿教，別論在第五時，通論亦至于初。何者？《釋論》云：「從初發心，常觀涅槃行道。」前來諸教，豈無發心菩薩觀涅槃耶？」(T33.810a)。

[19] 《法華玄義》(T33.784a－b)

[20] 《四教義》(T46.731b－c)

[21] 《續高僧傳》卷17記：慧思「因讀《妙勝定經》嘆禪功德，便爾發心修尋定友。時禪師慧文聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚，乃往歸依，從受正法。」(T50.562c)

[22]智者講說《摩訶止觀》乃在《法華玄義》次年，故此應是灌頂整理《法華玄義》時，依《摩訶止觀》所補記者。

[23]如《摩訶止觀》卷3下言及：「三藏觀」、「通觀」、「別觀」、「圓觀」(T46.34b)、「三藏止觀」(T46.35b)、「三藏四門析法止觀」(T46.32b)、「別教止觀」(T46.33a)、「圓教止觀」(T46.33a)等。

[24]《三觀義》卷下(卍99.44a)。《維摩經玄疏》(T38.529b)文同此，而「析法」作「折法」。

[25]湛然《法華玄義釋籤》言此〈序王〉是「大師別行經序」(T33.816a)，即原為智者所作而別行之〈法華經序〉，非始即為《法華玄義》之序者。

[26]渡河之喻依《法華玄義》(T33.696c)；化城、寶所之喻出自《法華經》(T9.25c～26a)。

[27]《四教義》(T46.766a)「智」作「智慧」，余文同。

[28] 《異部宗輪論》(T49.15c)

[29]舍利弗為阿羅漢，即已證得有余涅槃。此意舍利弗自以為此即已是究竟之涅槃，不知此只是中途之權法，成佛之常住涅槃方為究竟真實。

[30] 《法華經》原文作：「如來見諸眾生樂于小法，德薄垢重者，為是人說：我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛已來，久遠若斯。但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」(T9.42c)

[31] 《法華經》原文作：「一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐于道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然，善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」(T9.42b)

[32] 《法華玄義》(T33.764b)以「本跡」言此等次第之相互關系為：「理」為本，「事」為跡；「理、事」為本，說之「教」為跡；此「教」為本，稟教修「行」為跡；行所證之「體」為本，依體起「用」為跡；「實」得之體、用為本，「權」施之為跡。

[33] 《法華經》(T9.10a)

[34] 《法華經》(T9.10a)

[35] 因「結緣已後，退大迷初，故復更于七教之中，下調停種。」(T33.825c)

[36] 《法華玄義釋籤》：「以自證為實，化他為權。」(T33.826a)

[37] 《法華經》：「昔所未聞法，今皆當得聞。」(T9.41a)

[38] 《法華玄義》(T33.684a)