中國天台宗的和諧思想及其現代詮釋(容通法師)

中國天台宗的和諧思想及其現代詮釋

容通法師

一、圓融和諧的實相本體論––天台宗的三諦思想

三諦這個名詞，並非是天台智者所創，從它的義理方面來說，許多經典都具備了三諦的意義；而三諦名字的出現，一般認為是出自《仁王》和《瓔珞》這兩部經典。智者在《妙法蓮華經玄義》卷二中云：

明三諦者，眾經備有其義，而名出《瓔珞》《仁王》，謂有諦、無諦、中道第一義諦。今經亦有其義，壽量云：非如非異即中道，如即真，異即俗。

三諦之名，有不同的稱呼。如有諦，亦可稱為俗諦、世諦、假諦；無諦亦可稱為真諦、空諦、第一義諦；中道第一義諦亦可稱為中諦、第一義諦、一實諦，亦可名為虛空、佛性、法界、如如、如來藏等。現在為了方便，即將三諦稱之為「空諦」、「假諦」和「中諦」。

通常說法認為，天台的「三諦義」來源于《中論》「四諦品」中的「三是偈」：

因緣所生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。

這個著名的「三是偈」，表達了龍樹中觀學的「緣起性空」的思想。但是在三論師那里，此偈只是闡述了「真俗二諦」的道理，而把「中道義」當作是「體」：

「因緣生法」是俗諦，「即是空」是真諦，「亦是中道義」是體。

智者對此偈有自己獨特的理解，認為「因緣所生法」，當體「即空即假即中」。三諦的思想，不可思議地圓融具足于眾多的因緣生法中。任何一種因緣所生的事法，當下即是「空」「假」「中」三諦的圓融體現者。他說：

即中，即假，即空，不一不異，無三無一。二乘但一即，別教但二即，圓具三即。三即，真實相也。

在智者看來，三論師偏重于說「空」，只說二諦，雖有「即空」而無「即假」；別教雖有三諦之義，但也只是領會了「即空」和「即假」之義，而不具備「即中」，所以別教是「隔歷三諦」；只有法華圓教，才能圓具「三即」，稱為「圓融三諦」或「不思議三諦」。

天台智者的三諦思想，是基于當時佛教界「二諦」之爭的背景下而闡發的。它糾正了「境理二諦」和「言教二諦」的偏頗之說，確立了「諸法實相」在佛教中的核心地位。三諦思想的出現，使中國佛教在實相本體論和真理認識論達成統一，讓「言教」和「理境」、「觀行」、之間融為一體。可以這麼說，天台宗的三諦思想是中國佛教思想的一大創舉，是中國人對佛教的獨到理解。

大乘佛教的終極目標是要眾生成佛，而眾生能否成佛的關鍵，則在于眾生是否具備佛的本性，也就是通常所說的佛性。假如眾生連佛性都不具備，又如何可能成就佛道呢？因此，在大乘佛教中，佛性之說是極為重要的基本學說。佛性的異名很多，如法性、自性、本性、如來、實相、真如、如如等等。佛性說其實就是佛教的本體說，如果沒有本體，大乘佛教的成佛說也就失去了依托，甚至大乘佛教的根基也將因此動搖。正因為如此，佛教各家各派對于佛性本體的探討極為重視，為此而展開的研究層出不窮。在諸家學說中，天台宗的三諦說應該是較為圓滿的本體論。它有效地將本體界與現象界作了很好的溝通，揭示兩者之間互具互即的關系，並通過圓妙的觀行法門——即認識論使本體有獲得證實的可能。

對于宇宙萬物的本體、或本原的探索，自有人類文明以來就一直沒有停止過。人類作為智能生物，對生活的世界好奇、無知、迷茫、不安和恐懼，都促使人類產生思考探求周圍世界的動力。或許，這種探索的欲望，是人類自身與生俱來的內在驅動力所使然吧。了解萬物的起源和歸宿，是萬物生滅的基礎，也是一種可以說明萬物的原則。這不僅是理性認識的需要，也是內心情感的需要。人類需要從情理兩方面來達成對整個世界的認同。沒有對世界本體的認同，也就沒有人與萬物之間的認同。而這種認同，毫無疑問地，是構成人與萬物和諧的根本條件。

用現代哲學用語來說，本原就是「第一性」的問題。它是一個既古老又恆久的哲學問題。古今中外，無數的哲學家都在不斷地尋找這一問題的答案。從泰勒斯的「水」到赫拉克利特的「火」，畢達格拉斯的「數」到巴門尼德的「存在」，德謨克利特的「原子論」到柏拉圖的「理念」；從老子的「道」到宋明理學家的「理氣說」，以及陸九淵和王陽明的「心學」等等。大家從不同的角度去探求和揭示對本原的理解：或是從物質層面，或是從精神層面；或側重于感性，或側重于理性；或偏于虛，或偏于實；或主張一元，或主張多元。眾說紛紜，莫衷一是。雖然時有前後，說有長短，但無不是人類共同智慧的體現。

在眾多的本體論中，天台宗的「三諦說」可以稱得上是別具一格，其圓融和諧的思想，亦于此顯露無遺。可以從幾個方面來說明：

一、廣大性：天台宗在述及三諦時，首先一句是「因緣所生法」，第三句是「亦為是假名」，這兩句皆涵蓋了世間所有的以各種形態存在的法。在具體的表述中，我們經常用「三千諸法」來加以歸納。「三千諸法」的構成基礎是十法界、十如是、三世間。其中，十法界是指從凡至聖、從迷至悟的十種眾生世界；三世間是指作為依報的國土世間，作為正報的有情世間和作為兩者基礎的五蘊世間。十如是是從十個方面對具體一法的解析，而在天台宗看來，十如是就是指諸法實相。由此可見，天台宗的三諦思想不僅是從世間所有的法去推究它們的本體，而且認為本體本身就包含了一切的法，這在天台宗思想中稱為「具」。其本體的廣大性，包含了一切世間存在的萬法：無論是有情還是無情的世界；無論是精神世界還是物質世界；無論是宏觀世界還是微觀世界；無論是凡夫的世界還是聖人的世界。凡是我們能想見的所有法，都在其中。涉及范圍之大，在其他的本體論中是聞所未聞的。

二、平等性：如果說廣大性反映了三諦思想的對于本體認識多樣性的話，那麼平等性則著眼于本體的一致性方面。外在的物質世界雖然紛繁複雜，內在的精神世界雖然微妙難知，但是所有的世界諸法無非都是依因緣而起，隨因緣而滅，究其自身，並無一種可以永恆長存不變的自性。這就是三諦中的空諦，它揭示了萬物本身的空性，即萬物本身並無自性，如果非要立一個「自性」的話，「空性」就是萬物的自性。萬物雖然千差萬別，但是在空性上是完全一致，究竟平等的。我們人類總是想要找尋萬物的本體，但是空諦告訴我們，世間實際上並不存在這樣一種本體。因為世間之法都是因緣生法，既然有生也就必然有滅，有生滅的法哪來不生滅的本體呢？唯有空性才能不生不滅。萬物萬法皆有空性，這是萬法平等的一面。

三、不思議性：前面的空諦和假諦在探討因緣生法的過程中，各有自己的側重點：空諦重于性空，假諦重于緣起。而在中諦義中，則注重于空諦和假諦的平衡，既不偏于空，也不偏于假。由此而論，凡是對于任何對立的兩方面，中諦皆是持不偏不倚的立場。如生滅、一異、來去、斷常等。世間萬法，皆有其對立性的一面，都可歸于一類有對立的法之中。有對立就有分別，有對立就落于思議。中諦則告訴我們，應該遠離思議分別，方能真正明了法的真相；不思議的法，才是我們要尋找的萬物之本體。

四、圓融性：三諦思想分別來說，有「空」、「假」、「中」三諦的漸進，從不同的角度去探究因緣生法的本體。如果只是獨立地來談三諦，顯然是有淺有深，有粗有妙的。這是「隔歷三諦」義，在法華圓教中稱為「相待妙」，而不是「絕待妙」。只有將三諦融于一心，融于一境，既沒有時間上的前後次序，也沒有空間上的位次分別，三諦共于一體，而又同時不妨礙有不同的特點呈現。這才是「圓融三諦」，絕待之妙。這里的絕待，並非是獨立于相待之外的絕待，而是融合了相待差別之後的絕待。所以前面說，天台的三諦思想，是融合了現象論的本體論。它不排除我們的現象界而獨立地談本體界，本體界中本身也具備了現象界的萬法。這種理事圓融的理念，即是佛教諸法實相的基石，而是台宗本體論的獨到之見。

對于本體論的探討，是一個古老又常新的話題。人們需要尋找世界的本體本原，以達成與現象世界的溝通和聯系；這是人類與世界形成認同的基礎。沒有了本體，沒有了共同的本原，不僅從物質層面還是精神層面，人類乃至世界都將失去平等的共識，勢必也難以獲得真實的統一與和諧。大乘佛教注重于佛性說的構建，認為眾生皆有佛性。佛性上的平等擁有，是大乘佛教和諧思想的核心。天台宗的三諦思想，可說是大乘佛教佛性說的圓滿之論，其中折射出來的本體圓融，對于我們現實世界和諧理念的建構，無疑是有著重要價值的。

二、圓妙和諧的認識論––一心三觀

佛教不僅僅是一門講理論的宗教，它更是注重實踐的宗教。教、理、行、果是佛教的幾大基本要素。如果只是在理論上有所建樹，卻無法在實踐中去證實理論，那麼，作為一種宗教，它的意義也就極為有限了。即使你的理論如何的高超，卻無行之有效的方法去加以證明，你又如何讓人相信該理論的真實性呢？佛經說：「是心是佛，是心作佛」，理論只有具備了可行性和可證性，才有其實際意義。佛教歷來是講究解行並重，不可偏廢的。在佛教眾多的宗派中，天台宗尤以教觀並重得到眾人的認可。教與觀猶如車之兩輪、鳥之雙翼，相輔相成不可或缺。

承上所言，如果說「圓融三諦」是天台宗的本體論的話；那麼，「一心三觀」則可說是天台宗的認識論了。三諦雖然是「天然之性德」，是諸法實相之本體，但是如果沒有「一心三觀」這一得以認識本體的途徑，則其所立的本體說就如龜毛兔角，純屬虛談了。所謂「修得有功，性德方顯」。通過「一心三觀」悟入「一心三智」，從而體認「一心三諦」，也就是「圓融三諦」，這就是天台宗的實踐認識論。

「一心三觀」也稱為「圓融三觀」、「不思議三觀」、「不次第三觀」。雖知一念之心不可得，而于此一念心中圓修空、假、中三觀，圓發一切智、道種智、一切種智，圓照空、假、中三諦。三諦在這里是所觀，而三觀為能觀。智者云：

若一法一切法，即使因緣所生法，是為假名，假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即使中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀。

所謂的一法一切法，是指真如隨緣形成的一切現象皆不實在，皆是假有，觀此即是假觀；一切法即一法，指一切現象皆是真如顯現，無獨立之主體，即無有自性，觀此即是空觀；非一非一切者，指一方面超越空觀和假觀，一方面又綜合空觀和假觀，臻于絕對的中道之理，觀此理即是中道觀。作空觀時，可同時觀假中皆空，以三觀皆有盪相破著之能故；作假觀時，可同時觀空中皆假，以三觀皆有立法之用故；作中觀時，可同時觀空假皆中，以三觀皆有絕對中道之理故。

作為和圓融三諦相對應的一心三觀，其一即是三，三即是一的圓融特徵是完全一致的。三諦于一心中具，三觀于一心中修。其觀法的圓滿性和超越性顯而易見，這種獨特的認識論對于我們如實觀察現實世界有非常大的幫助。

我們對于周圍的世界萬物的認識是通過各種感官意識獲得的，通常來說，我們總是認為被認識的外物是真實的存在，因此容易進一步執著自己的認識，認為自己的認識也是真實的。而在佛教看來，這些被執著的外物和執著的認識本身都是虛妄不實的。因為，無論是被執著的外物還是執著的認識本身，都是因緣所生之法，它們自身並無自性可言，是由具體的各種條件所形成，一旦形成的條件發生了改變或失去，則它們也將隨之改變或消失。這就是佛教所說的空觀，目的是讓我們去除對被認識的外物和認識本身的執著。到了天台宗這里，空觀的意義更為徹底，不僅是法空、人空、空也空，就是三觀之中的假中二觀當下也空，故稱圓空。

唯識學中有一個常見的譬喻，叫做「一水四見」或「一境四見」。同樣的水，天人看來是眾寶莊嚴的平地；凡人見之，只是普通的池水；而在餓鬼道的眾生眼里，乃是一池膿血；畜生道的魚卻視為最佳的居所。

對于同一對象，為何會有截然不同的認識呢？這顯然是因為認識者緣故。認識者屬于不同趣類的眾生，其認識的能力自然有所差別，他們必然是以各自的認識力去觀察這一對象的。我們不能簡單地以他們認識能力的強弱來判斷他們認識的真偽性，或者說誰更為接近真實。因為他們認識能力的養成，皆由各自的業力因緣所致，雖然能力有所區別，但無非是因緣生法。既然是因緣所成，其認識能力就必然受限于因緣，也就沒有真正認知事物的可能性。因緣生起的認識能力，只是能暫時為某個個體擁有，其能力的局限性決定了他永遠不可能完全真實地認識事物；一旦因緣散去，其有限的認識能力亦將隨之消失。如此看來，認知主體本身的能力是不能完全值得信賴的，是靠不住的，這在佛教看來，就是「空」。

除了認知主體的空性外，被認知的事物本身又何嘗不是呢？能認識的「見」是因緣生法，四種眾生各有其緣，屬于有情世間；被認識的「水」同樣是因緣生法，屬于器世間。這兩種世間皆由五蘊世間構成，當體皆是空性。也就是說，眾生所見的只不過是空性外的虛妄的事相而已，我們如果不能突破自身的限制，運用「空觀」去如理觀察事物，是不可能認識到事物的真實自性的。

「空觀」告訴我們，要透過事物的虛妄外相去觀察其自性，不要被事相所迷惑，認假作真，執著于虛妄的事相和虛妄的認識。這種「從假入空」的觀法，有利于提高我們認識水平，運用「空」的智慧，冷靜清醒地看待周圍的事物，不要對事物形成固定的執見。

不同類的認知者對于同一事物有不同的看法，這並不奇怪，即使是同類的認知者，甚至同一個認知者，對于同一事物的看法也不會完全一致的。

我們對一件事物的認識，往往是從某一個角度或某一個位置上的觀察而產生的。這種片面性的觀察方式，如何能得出對事物的全面正確的認識呢？就如「盲人摸象」，各執一端，是無法得出「象」的全貌的。相類似的，同一個人，由于觀察事物時所處的角度不同，也必然會得出不同的認識。如蘇東坡詩云：橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。人由于受空間性的限制，不可能同時從不同的方位去觀察同一事物。從任一不同方位所觀察到的同一事物總是局部的，也總是不同的；所以人是不能以某一方位所觀察的結論去作為對該事物的全面的認識。假如他要執著于某一方位所產生的認識是全面而真實的，那他就犯了幼稚的錯誤。故事很簡單，詩文很易懂，但在我們現實生活中面對一些事情時，卻又往往重複這些低級的錯誤。排除人有限的認識能力不說，關鍵在于我們對自身認識知見的執著心太重了。

我們每個人都生活在各自的時空里，在這有限的、特定的時空中用各自的認識能力去認知周圍的事物，顯然能力是極其有限的。如何去擴展這種能力呢？一是不斷拓展我們生存時空，二是增長我們的認識能力。三觀中的「假觀」，就是教我們在了知萬法空性的基礎上不斷學習，不斷觀察，加強對假有萬法的認識。就如菩薩發心，生生世世為度眾生而學習無量法門，修「從空入假」觀，隨機攝化導入菩提。上面的「空觀」幫助我們自覺，能遠離生死而拓展生存空間；而假觀則是積極地尋求覺他之道，盡一切學，以達到不斷增長自他的認識能力。

我們生活的世界是相對靜止的世界，萬物是在不斷的運動變化之中，絕對的靜止在我們這個世界上是不存在的。人有生老病死，物有成住異滅，事物總是處在絕對的變化運動中。在此間生活的人類，看到的就是紛繁複雜、瞬間變化的萬物。與此相對應，人類自身的認識也必將隨著萬物的變化而變化。如果我們執著于某一認識，認為它是值得絕對信賴、亙古今不變的真知灼見，就的確不能不說是件十分可笑的事情。

我們無法改變時刻變化的客觀世界，但是通過一定的觀法訓練，卻能調整控制自身的心念認識，不隨意隨外界的運動而運動，使自己的認識處于一種相對的不偏不倚、中正平衡的狀態。有了這樣的一種狀態，對個體來說可以獲得更高的智慧，進而提升認識力，對外則可以與外界更好地和諧相處。人類的矛盾沖突，首先是從認識的分歧產生，由認識觀念的差異和對立，從而導致行為和結果的差異和對立。人類只有學會調整自身的心態，以更廣闊的心胸去寬容和接納外界的事物，以理智的方式去認識世界，才能使自身不為知見所囿，圓妙和諧地共同生活在天地之間。天台宗的「一心三觀」所倡導的，是平等、無我、中正和諧的認識論。一方面，通過自身的反省、觀行增長智慧，不斷提高認識，不斷地超越自己的認識；另外，尊重和包容別人的見解認識，虛心地學習，認真地研究，取長補短，以眾生為覺悟之本，同時也儘自己的能力去幫助眾生覺悟。只有將自身的認識與大眾的認識有機地結合起來，才能產生生生不息的力量，不斷地推動自身認識趨于完善。

三、宗派佛教的興起給我們的思考

佛教自從公元前後傳入中國以後，經歷了數百年的與中國固有的傳統文化和社會經濟生活相適應的漫長時期，通過不斷地吸收和借鑑本土文化，逐步地形成了具有中國特色的宗教。無論是從佛教的思想、制度的建設，還是從教團的組織功能與社會經濟文化的互動，都作出了許多積極的回應。佛教在傳入的初期，僧團並沒有嚴密的組織形式。僧人依寺院而住，依教理而修，依戒律而制。之後隨著佛教經典的不斷傳譯，教學思想的日益豐富，又逐漸形成了以某部經論思想為主旨的學派佛教。然而，從道統、學統、律統等多方面來看，都缺乏權威性、連續性、統一性。隨著佛教傳播的不斷進展，僧團和信眾規模的日漸擴大，面臨的問題也越來越多，現實需要一種全新而有效的形式來組織管理佛教，從而協調各方面的關系。

中國的南北朝時期，佛教各種思想廣泛傳播，異說紛呈，學派競起。地域上的歷史差異、習性區別，政治上的長期分裂、各自為政，僧團因戰亂而引發的流動，廢佛滅佛的法難導致的末法意識。種種內憂外患，是當時佛教所面臨的嚴峻形勢，如何正確面對並作出有效的回應，有關佛教的未來前途。作為天台宗的實際創始人，智者大師不可不謂是高瞻遠矚，他以驚人的洞察力和天才的創造力對歷史做出了積極有效的回應。處于陳隋之際的他所創建的中國佛教史上最早的宗派，無論是在當時，乃至于今天，都不能不說是一個偉大的創舉。因為宗派佛教的誕生和興起，中國佛教在之後迎來了一個嶄新而繁榮的局面，進入了中國佛教的黃金時期。

宗派佛教是佛教發展到一定階段的歷史產物，其形成有著諸多的條件。上面簡單地說及，這里就不再贅言了。本處要著重論述的是，宗派佛教興起給予我們的思考。宗派佛教的建立有下面幾個基本內容：

第一、必須有正統的傳承系統和獨特而完整的教理體系。宗派佛教法統的傳承對于本身有特殊的意義。之前的學派佛教乃至印度佛教各部派，主要是注重學說的同異，而對于師承比較忽視。宗派佛教作為一個更為系統、更有組織的佛教團體，為了確立其自佛教內部的地位，為了延續不斷的發展，建立自己的傳承譜系，從而證明其傳承的合法性、權威性，這是完全必要的。沒有正統合法的傳承，對內無法取信于宗徒，對外無法獲得其他佛教宗派承認。師出無名，或名出無由無據，這顯然是行不通的。「名不正則言不順」，不管你的教理是否合理，只要你的來路不明，傳承不合法，在中國這個注重歷史傳承的國度是得不到任何認可的，其命運也就自然可知。所以天台從智者的判教開始，到灌頂編修的傳法譜系，一直很注重自宗的法統建設，以確立自身的正統地位。其次，天台宗的龐大而系統的教理體系在眾多佛教宗派中也是獨樹一幟，具有繼承性和獨創性的特點。這種嚴整精密的教理，既樹立了自本思想的獨特性，具有非常的高度，又能規范統一內部宗徒的思想，使其達成共識。同時，教觀雙美的特點，又為宗徒的具體宗教實踐生活提供了依據。由此可見，法統和教理體系的成功建設，達成了宗徒信仰和諧、思想和諧、認識和諧、宗教生活和諧的諸多目的，為穩定和增強內部的團結是有極為有利的。

第二、必須有較為完整的宗派組織和較為完善的教團制度。宗派佛教的是一個較為獨立的、具有相當規模的教團形式。領導和管理這樣一個團體，必須要建立有力的組織和完備的制度，才有利于僧團內部的自我約束，養成如法的律儀遵守，保證僧團的和合團結；對外也能較好地遵守國家法律，符合社會普遍的道德意識，獲得外界的認同和尊重。佛教僧團最初依佛說的「六和敬」而共住，個人依佛說的戒律來自我約束。隨著僧團規模的增長，成分的日趨複雜，這麼大一個社會團體僅僅依靠自律和自覺是遠遠不夠的。宗派佛教要想對內搞好團結，對外搞好關系，就必須得建立本宗的組織和制度，從而有效有序地規范和管理教團。從智者制訂的《立制法》十條，到四明知禮的《戒誓辭》、遵式的《天竺寺十方住持儀》，再到自慶的《增修教苑清規》，天台宗歷來都很重視本宗的教制和組織的建設。這些為教團依制度而同住同處，合理地分配利益和使用權力，正常地進行生活和修持，獲得社會的認可，都是很好的理論實踐。個人與個人的和諧，個人與教團的和諧，教團與社會的和諧，由此也得以形成。

第三、必須有契合大眾的宗教儀軌和教化形式。佛教存在這個世界上，它無法孤立于世間之外，與世間方方面面必然發生這樣那樣的聯系。佛教要想深入人心，就要了解社會人心，設立種種符合社會人心需要的宗教儀軌和教化形式。普通大眾生活于俗世之間，他們中絕大多數不可能離開俗世去學習佛法，要站在普通大眾的立場來看佛法，來行佛法，才更有其現實性。如禪宗六祖慧能所言：佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，猶如尋兔角。將佛法人間化，建立溝通佛教生活和世俗生活的渠道，自然地將佛教理念融合于外在的儀軌和靈活的形式中，這是一項極為重要的工作。天台宗推行的法華信仰、觀音信仰深入人心。諸多儀軌中，各種懺法、禮法也廣泛流傳。就是因為迎合了大眾的心里需求，通俗易懂、簡便易行。無需高深的佛理修養，繁雜的宗教儀軌，普通大眾皆可力行。佛是在人間成道，佛法不能離開人間的土壤，如何構建佛法與人間的和諧，是今日佛教之急所。

天台宗首創的宗派佛教，在當時是佛教一種勇敢的嘗試，也是一種智慧的勝利。它告訴我們一個樸素的道理：時移世變，萬法必然隨之而變；佛教要想發展，必須隨世而變。在遵循佛教根本精神的前提下，敢于創新、勤于創新、善于創新，才是佛教持續發展的不竭動力。

和諧不是靜止的，和諧不是孤立的，和諧更不是被動消極的。天台宗積極的創新意識給我們一個信心，中國佛教是具備創新這一傳統的。只有創新了才有發展，發展了才會進步，進步了才能增進和諧。

結語

天台宗是中國佛教最早的一個宗派，它的宗派思想和教團實踐中所體現出來的和諧理念從一個側面說明了佛教思想博大精深、圓融無礙的特質。當今的世界物質文明發展迅速，但精神文明卻遠遠滯後，兩者的落差必然造成心靈的失衡，帶來種種的個人、家庭、社團、民族、國家的問題。問題日益增多卻得不到解決，必然形成積壓、膨脹與爆發。社會的不和諧因素處處存在，不和諧的聲音時時響起，不和諧的事件頻頻發生。一切不和諧，皆是從心而起。貪欲、自私、嫉妒、仇恨、狹隘、嗔恨、愚癡、沖動等等，心靈的不和諧是一切不和諧的根源。佛教是慈悲的宗教，主張積極為他人著想，幫助別人解決困難，獲得快樂。佛教是寬容的宗教，主張多去反省自己的過失，不要總是去苛責他人的過錯。佛教是無我的宗教，把自私自利之心放下，以利他為至上。佛教是智慧的宗教，鼓勵人們不斷去尋求智慧，更好地面對自己面對生活。佛教是平等的宗教，所有眾生無有高下貴賤，學會平等才是真正懂得尊重。佛教是和平的宗教，主張解決一切沖突，都應用協調商議的方式。人們應從個人的心靈和諧做起，才能將和諧的力量推己及人、不斷擴大，進而達成和諧社會、和諧世界的理想。

面對新的世紀，佛教面臨著新的挑戰，也面臨著新的機遇。佛教徒理應本著佛教慈悲濟世、利他無我的精神，積極地投入到有利于社會的各項事業中，這才是真正落實佛教和諧理念的具體舉措。和諧的理念不是在書本上，也不是在口頭上，它只居住在我們的現實生活中。

作者簡介：容通，男，1973年生。1994年就讀于中國佛學院，1997年本科畢業；2001年碩士研究生畢業。之後留校任教至今，講授佛教天台宗課程。2004年10月至2005年3月曾至日本京都佛教大學進行短期考察。