天台智顗的成佛因果論(沈海燕)

天台智顗的成佛因果論

編輯：沈海燕 來源：閩南佛學

　　內容提要：天台智顗在《法華玄義》中的佛學體系以成佛因果為其宗要，在其「五章」理論中被列為第三章「明宗」。本文從三個方面探討了智顗的成佛因果論，發掘智顗以一佛乘為旨歸的圓教思想。 　　關鍵詞：明宗三軌本跡成佛因果權實 　　作者簡介：沈海燕，上海大學社會科學院哲學系。

　　在智顗的佛學體系里，佛陀之說教皆圍繞著成佛因果的理論，用以闡揚作為一代佛教宗旨的成佛因果。在這一宗旨之上，智顗展開了他的佛學體系。其成佛因果論在《法華玄義》中從三個方面展開：第一，從五章(釋名、辨體、明宗、論用、判教)中的「明宗」開顯；第二，從對本和跡的論述中展開；第三，從「三軌妙」深入闡述。

　　一、從「明宗」開顯成佛因果

　　「五章」是智顗建立的詮釋佛經的體例，從五個方面對一部佛經進行全面探討，以揭示其蘊含的五重含義。一為佛建名以開顯妙法；二是佛以實相為諸法之體；三是佛以其自行因果為宗要；四是佛以權、實二智為度眾之力用；五為佛說之種種教相的判釋。

　　「名」放在首位的意義在于，人們必由名而知佛說之妙法，如經題之名為《妙法蓮華經》。「名」是語言概念，而語言是說法不可缺少的工具；其次是「體」。妙法因名而顯，並令眾生尋名而識法體，此法體即是實相。然而，實相正體的契入必依賴修行證果，其核心要旨是佛自行因果，這就是「宗」、「體」和「用」互為依存。一方面，「體非宗不會」，會體必依賴佛自行因果；另一方面，自行因果的圓滿則又是會體的結果，所謂「會體自行已圓。」至于「用」，乃是自行因果證入實相的結果。也就是說，既然實相正體含攝萬物，具足諸法，而自行因果具足佛之知見，那麼，從體就必然起用。以佛之權、實二智〔1〕化導眾生普成佛道便是力用。眾生根機不同，便導致佛說教的不同，故最後作為總結，就必須分別教相，使各種佛之說教皆得到應有的定位而不相混亂。〔2〕所以，五章中的「明宗」是智顗對佛教修行宗旨綱領性的總結，修行成佛之因和修成得道之果乃是最根本的修行主旨，整個釋教皆圍繞著成佛因果這一根本教義展開。

　　智顗解釋「宗」即是「要」，言宗要乃取其提綱挈領之義；言因總攝眾善之行，言果總攝無量證得。所謂：「如提綱維，無目而不動；牽衣一角，無縷而不來。」〔3〕同時，智顗又指出，宗者，修行之喉衿(要害之地)，顯體之要蹊(要道)。為了將「宗」分辨清楚，他將「宗」與「體」聯系起來論，旨在說明「宗」與「體」雖然一致，但是又有區別。「宗」與「體」是一法二義，其關系是「不異而異，約非因非果而論因果，故有宗、體之別耳。」〔4〕宗與果不異而異是因為，一方面「宗」若是因果，因果即是二體。「體」若是二，體即非體。故只有從「宗」是非因非果來論因果，「體」才能不二。既然「體」是不二，「體」和「宗」便區別了開來，「體」非「宗」也；另一方面，從「宗」即是因果來看，因果是二。如果「宗」是不二，宗即非宗。而「宗」若是二，「宗」即非「體」。故「宗」與「體」是有區別的。

　　為了說明實相之「體」及其與成佛因果之「宗」的關系，智顗舉房屋為喻。房屋之梁柱譬喻因果之宗，屋內之空譬喻實相之體。這是因為，屋若無空，則無所容受。因果若無實相，則無所成立。而實相非梁非柱，故堪為梁柱作體也。〔5〕這個譬喻簡別出「體」和「宗」不同的功用，同時又揭顯了兩者相互依存的關系。一方面，宗建立于體之上。無體，宗無法成立；另一方面，若無因果之宗，體亦無法開顯。「宗」是為了顯「體」，有如梁柱之存在，可以顯現作為體的屋之空間。而「體」(屋空)則反過來保證了「宗」(梁柱)存在的價值，兩者各有作用，不能混淆。故智顗曰：「柱梁是屋之綱維，屋空是梁柱所取。不應以梁柱是屋空，屋空是梁柱。」〔6〕

　　二、從本和跡的論述中

　　展開成佛因果聯系《法華經》來說，這即是以佛本門自行因果為宗。因為圓教所代表的一佛乘因果正是指如此之宗要，是為本門之實，所有其他的教法都是跡門化他之權。從本而垂跡，跡從本來，故跡門因果不能收攝本門因果。因此，智顗認為藏、通、別教三種因果都不究竟，「因不攝善，果不收德」，既不能代表佛于本門所修之因行，亦非佛于本門道場證得之果。

　　跡和本二門是智顗對《法華經》的劃分，前十四品為跡門，後十四品為本門。跡門指佛本生中的種種故事以及佛在菩提樹下證悟成佛、大轉法輪教化眾生的事蹟。本門，指佛于百千萬億那由他劫之前就已修證成佛的事實。跡門中的釋迦牟尼佛正是本門中古佛的應化身，故本門被視為實，是自行因果。而跡門為權，是化他因果。佛最初本門之實修和實證為佛因佛果，如此因果即高且廣，包容所有的方便權法：「豎高七種方便，橫包十法界法。」〔7〕若將因果分開看，佛因是關于佛自行成佛，佛果是關于佛陀自行成道後教化他人成佛。故此，本門為佛因，跡門為佛果。然而，智顗強調說，實相因果無有分別。因果互含，因決定果，果是因的顯現。既然因果相即，那麼，本、跡二門成佛因果具足。

　　智顗通過《法華經》因果與眾經因果的比較來明「宗」，智顗指出，就蹟門因果而言，兩者或同或異。但就本門因果來說，《法華經》與眾經因果永異。眾經之跡門因果或指因，或指果，或是指因果兩者。眾經之宗所以不同，是因為這些經教是針對不同的聽眾演說的。本門因果之獨特，在于它永異眾經，只在《法華經》中得到了闡發。智顗因此判眾經因果是權，屬于跡門；《法華經》本門因果則是實。

　　通過與眾經比較，智顗強調了《法華經》因果的殊勝。宗之粗、妙端看所有的聲聞和菩薩是否俱入成佛之圓因，同證佛果。《法華經》是妙，因為其因圓滿，其果究竟，不帶方便權法。但是，智顗認為無論粗或妙因果，皆能接引眾生成就佛道，故無不皆是妙因果也。因為一切無非佛道因果：決了粗因，同成妙因；決了粗果，同成妙果。

　　另外，智顗總結了不同的因果，以說明證獲實相的修行次第。 　　其一，是檢視以因果為宗要的諸種或粗或妙的修行層次。

　　「十住」聯系「十行」來看是因，而「十行」則是果。「十行」聯系「十迴向」來看是因，「十迴向」則是果。對「十地」來說，「十迴向」是因，「十地」是果。聯系到「等覺位」，「十地」是因，「等覺地」為果。聯系到「妙覺位」，「等覺」為因，「妙覺」為果。

　　其二，是區分四種不同的因果：謂漸圓、圓漸、漸漸、圓圓。 　　1.漸圓：指行者有理外七種方便(人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘以及藏教、通教、別教之菩薩乘)，同開佛智，始見圓理。漸入圓因故，是為漸圓。 　　2.圓漸：意為，初入此圓，同觀空、假、中三諦，見實相理。修行初始及之後無殊，皆是圓教實相理，中間則須據研習入理，進修上行，故是圓漸。

　　3.漸漸：意為，行者從十住位一直漸進向上至等覺位，此是漸漸。 　　4.圓圓：指行者修行至妙覺位，由眾生本具之實相圓理已是先圓，以至證果之事圓，故言圓圓。 　　智顗稱，此四種因果代表了《法華經》中所說的修行位次，「圓漸」如「十住」中之初住；「漸漸」則如「十住」中之第二住至三十心(即十行、十迴向、十地)；「漸圓」如「十地」中的初地以上；「圓圓」即是妙覺。

　　茲表解四種因果如下： 　　1.圓漸——初住 　　2.漸漸——二住至三十心 　　3.漸圓——初地已去 　　4.圓圓——妙覺

　　智顗將小乘和大乘有機地結合在一起，這即是建基在其佛因、佛果的理論上。佛因指佛自行而求覺悟，這可以小乘佛教為代表。佛果則指佛陀成佛後救度眾生以令他人覺悟，這可以大乘佛教為代表。這一成佛因果的理論徹底解決了大、小乘之間的沖突，使之各自代表成佛的一個方面。有鑑于成佛因果是統一不同派別佛教的關鍵元素，這一理論是智顗佛學體系的基石，貫穿在整個《法華玄義》的論述中。

　　整個佛教的面貌在智顗詮釋「妙」字這一章里全面地呈現出來，「跡中十妙」即是組成佛教體系的范疇。這包括了佛教有關真理的教義(境妙)，是行人達到解脫的境界；有關藉以契入真理的認識論(智妙)；有關如何證獲此智以通達真理之境而得解脫的實踐(行妙)。智顗所設立的這三大范疇(境、智、行)乃涵蓋了佛教的所有方面，即教理和實踐這兩部分。換言之，智顗將每一組范疇都與藏、通、別、圓四教聯系起來論述。以此判教理論為綱領，無論小乘或者是大乘，所有的教義和實踐都被包括了進去，形成了逐級遞升的體系。

　　為了論證其蹟門和本門都以成佛因果為宗要的觀點，智顗推出了跡門十妙(境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙以及功德利益妙)和本門十妙(本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙以及本利益妙)，作為其佛學的核心體系。「跡門十妙」的范疇源自「本門十妙」；「本門」是佛在久遠劫前最初修行之佛因以及得道之佛果，是佛在「跡門」所有事業的本源。本中十妙說明本中成佛因果圓滿具足，跡中十妙同樣說明了成佛因果圓滿具足。

　　然而，本、跡有同有異。因為本門是佛最初的證果，而跡門則是從本垂跡。同樣是十妙的范疇，有些相同，有些不同。也就是說，作為蹟門本源的本中十妙必定包括了跡中十妙的范疇，而跡門則不一定有本門的某些范疇。本門的獨特之處，一方面反映在它包括了跡門十妙的范疇，例如，「本因妙」包括了跡門十妙中的「境妙」、「智妙」、「行妙」以及「位妙」，因為這四妙亦是屬于佛因的范疇。「本果妙」包括了跡門十妙中的「三法妙」，因為「三法妙」即是屬于佛果的范疇。「本感應妙」、「本神通妙」、「本說法妙」、「本眷屬妙」以及「本利益妙」則直接導致了跡門十妙中的同類妙。通過這些相同類型的妙，智顗為他的理論找到了足夠的依據，那就是佛教化眾生始終一貫，過去、現在、未來，恆久不變；另一方面，本門的獨特之處反映在只屬于本門的妙的種類。例如，「本國土妙」，「本涅槃妙」，「本壽命妙」。這三種類型的妙說明，佛常駐其最初成佛之本國土，入本涅槃，並因此而有本壽命。

　　智顗強調本門的獨特之處，其用意在于高揚《法華經》的殊勝性。在智顗的體系里，佛不同的教說被安排成循序漸進的向上階梯，眾生循此便能最終聽聞接受佛的終極說教。在智顗看來，佛的終極教導應該是表達最為深奧的教義，而佛常駐本門正可以視為這樣的教義。《法華經》首次揭示了這樣的教義，所以，《法華經》便理所當然的是佛陀的終極說教了。

　　另外，智顗通過解釋十妙的先後順序，來展示整個佛教無非是關于成佛因果，自行、化他之主旨，而十妙即具足因果十義。智顗謂：「法雖無量，十義意圓。自、他始終，皆悉究竟也。」

　　首先，前五妙是關于「自行」成佛因果。 　　1.境妙：實相之境本自有之，如如不變，故居于首。 　　2.智妙：與真理之境緊密相伴的是能照見解了這一客觀現實的智慧。所謂「迷理故起惑，解理故生智」。〔8〕 　　3.行妙：智為行本，行譬喻為足。由智導行，由行契智，入于證悟之道場。〔9〕 　　4.位妙：境、智、行三法成乘，乘于是乘，便得修行之各種果位，「入清涼池，登于諸位」。〔10〕 　　5.三法妙：這些階位乃住于象徵佛秘密藏的三軌(三法)中，既寂而照。〔11〕其次，從第六到第十的後五妙是有關「化他」成佛之因果。 　　6.感應妙：這是有關佛陀赴機因應眾生的感召。佛「寂而常照，照十法界機，機來必應」。〔12〕 　　7.神通妙：佛陀之應機由其神通的運用而得到了彰顯。謂「若赴機垂應，先用身輪，神通駭發」。〔13〕 　　8.說法妙：這是佛進一步以其教說導引眾生，「見變通已，堪任受道，即以口輪，宣示開導」。〔14〕 　　9.眷屬妙：這是佛說法的結果。謂「既霑法雨，稟教受道，成法眷屬」。〔15〕 　　10.功德利益妙：這是從眷屬而來的結果：「眷屬行行，拔生死本，開佛知見，得大利益」。〔16〕 　　智顗的「十妙」理論是對佛教之修行綱領的解釋，如果佛陀的教旨在于會體悟理，那麼，自體起用，利益眾生便是證道後的自然結果。對智顗來說，「自行」必與「化他」結合才是佛道，方為圓滿。

　　三、從「三軌妙」深入論述成佛因果

　　智顗跡門十妙中的「三法妙」論述了真性軌、觀照軌、資成軌三法之成一大乘。智顗認為境、智、行三妙乃是「修德三軌」；「三法」則是「性德三軌」。真理之境即是真性軌相，契入真理之智慧是觀照軌相，獲得智慧之行乃是資成軌相。而修行證果諸位，則是修此三法所證之果。〔17〕

　　「性德三軌」是聯系「三因佛性」〔18〕來說的。「真性軌」即「正因佛性」，是眾生本具的實相真理；「觀照軌」是「了因佛性」，即眾生本具的獲得證悟實相智慧的能力；「資成軌」是「緣因佛性」, 指眾生潛在的積功累德的能力，能使眾生本具的實相真理得到顯現，而成就佛果。其區別在于，「三因佛性」乃成佛之因，是六道眾生何以皆能成佛的事實根據，而「三軌」之法則是成佛之果，是「三因佛性」得到開顯的最終結果。換言之，「三因佛性」是「性德三軌」。

　　在論述「三軌」為成佛因果時，智顗強調的是善惡之相即，以此囊括十法界之實相。他將輪迴之「三道」視為成佛之因，而涅槃所具之「三德」(般若德、解脫德、法身德)則是成佛之果。有因才有果，果從因來，故因果相即一體。

　　首先，「煩惱道」即「般若德」。在智顗看來，世人總是將煩惱定義為黑暗，而般若則能照破黑暗。其實，這只是一種概念的區分，以黑暗與光明相對，並將兩者分別與煩惱和般若聯系起來。這顯然帶有主觀性，是人為的一種聯系。當我們了知客觀實相無分無別，根本沒有所謂的煩惱是暗、般若是明這類的概念定義時，就不再被主觀思想所束縛。也就是說，當煩惱不再有「暗」的含義時，般若即煩惱，又何須斷煩惱而求般若？當般若不再有「明」的含義時，煩惱即般若，又何來藉般若以破煩惱？從擺脫了概念束縛這個意義上來說，煩惱道即般若德也。

　　其次，「業道」即是「解脫德」。業道在人們的概念中是束縛身心的根源，而解脫即意味著得大自在。然而，智顗認為，若人們深識諸法一體之理，業道和解脫的對立不過是心識的作用。既然心識能將其區分開來，也能將其合為一體。只要不再將業視為縛，就無所謂求得解脫。若不再視解脫為自在，那又有什麼可得呢？所以說，業道即是解脫。

　　再次，「苦道」即「法身德」。智顗曰，當苦與生死、法身與樂聯系起來時，兩者就是對立的事物了。只要不再將一體之現實一分為二，吾人就知道，苦非生死，何所可憂？法身非樂，又何所可喜？實相猶如虛空，無得亦無失，故苦道與法身相即。智顗強調三道之所以與三德不異，乃在于三道具足成佛之因，而三德則是成佛之果。有因才有果，果從因來，故因果相即一體，是名圓教上上智觀十二因緣得佛菩提。〔19〕

　　一方面，「三軌」的三個方面即是由真理之境界、解悟之智慧和修行之實踐組成。「三軌」理論乃是智顗對一切佛法的總結，相當于傳統佛教中的教、行、證三法。「教」相當于「觀照軌」，「行」相當于「資成軌」，「證」相當于「真性軌」。然而，傳統佛教中，佛之教法為第一，其二是依佛的教法而修行，最後是依修行而證悟聖果。智顗的「三軌」理論則高屋建瓴，先揭示眾生本具之實相境界為一切修行之根本，依此而能起觀照之智慧，依智慧而生起修行。這就直接契入了眾生得以依教修行證果的根據，初始的修行之因即已包含了最終修行證果的必然性，因果連貫始終。故智顗的「三軌」理論是統攝性因和結果的以成佛為宗旨的圓滿學說。

　　聯系「十妙」來說，智顗的「三軌」理論建立在真理、智慧、實踐、果位學說基礎上。佛陀成佛的歷程可分為兩個階段：一是自度，二是度人。用智顗自己的話說，就是自行、化他。「自行」的歷程是由境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙這五個部分組成的。而「化他」的歷程則由感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙這五個部分組成。「三軌」是自行成佛中的最後一妙，起了概括前四妙的作用，具有提綱挈領的作用，與第四妙「位妙」緊密相關，乃果位所系之處。誠如智顗稱：「三法妙者，斯乃妙位所住之法也。」〔20〕對智顗來說，軌即是法，法即是軌，故三軌亦稱三法：「法者，法名可軌，諸佛軌之而得成佛。」〔21〕

　　另一方面，智顗這一「三軌」理論所闡明的是《法華經》所弘揚的一佛乘的宗旨。根據其學說，一佛乘就是由「三軌」組成的。行者只有經由「真性軌」、「觀照軌」和「資成軌」所成之乘，方能直至覺悟成佛之道場。也就是說，三軌就是「修德三軌」。對于智顗來說，佛教中「三軌」之法的重要性是無可比擬的，因為它包含了所有成佛因果。「本末含藏一切諸法」，宇宙本體和現象皆可以歸結為「三軌」之法，並由之來說明。「三軌」成一大佛乘即是宇宙本體論；「三軌」含藏諸法便是宇宙現象論。

　　「三軌」的性質其實就是「一佛乘」，因為「一佛乘」就由此三法組成，一和三皆不可一概而論。說一乘其實就是三法，說三法其實是一佛乘，因為此「一佛乘」的內容極為豐富，可以有不同的名相，且本體與現象合而為一，密不可分。

　　也就是說，「三軌」與「一佛乘」並非兩個分割的個體，而是一個互相契入的整體。形象地說，這兩者即非縱亦非橫，「不縱不橫，而三而一。」〔22〕智顗將一佛乘之靈活而不可決定性用肯定、否定、雙重否定的公式來表達：(1)肯定的公式「亦一」所表達的是「第一義諦」〔23〕思想，乃實相的絕對性。這里所指的是萬法歸「一佛乘」。(2)否定的公式「非一」所表達的是「如來藏」〔24〕思想，乃實相的功能性。具體指如來藏之含藏無量諸法門，佛陀因此而應機說數乘。(3)雙重否定的公式「非一非非一」所表達的是「第一義空」的思想，乃基于空性之上的起用，為實相之善巧方便性，權中有實，實中有權。具體指的是，佛隨機說法，看似決定而非決定。說一佛乘之實而有三法之權；說數乘之權而終歸一乘之實。

　　那麼，「三軌」又是從何種意義上代表一切諸法的呢？這要從境妙、智妙以及行妙著手，因為這三類范疇將修行成佛的要素完整地圈點了出來：成佛解脫之諦理、契入真理之智慧以及個人之修行實踐，這三個方面是密不可分的。真理是為體，智慧是為宗，而實踐是為用。三者缺一不可，是成佛之大道，修行之要途。而「三軌」便是體、宗、用的表徵。故「三妙」是成佛之因，「三軌」是成佛之果，因中有果，果中有因，因果一體，皆可以「三軌」之法總括之。

　　若以「三軌」總論，智顗指出：其一，境、智、行三妙，「是因中所乘之三軌」。「三軌」所成之「一佛乘」則是「證果所住之三軌」。其二，境、智、行是各別而說，「三軌」之法是總合而說。其三，「三軌」與「三妙」道出了修行成佛的本末。境、智、行三妙是「性德三軌」，是起始之本；真性軌、觀照軌、資成軌三法是「修德三軌」，是終結之末。

　　概而言之，「真性軌」代表所見之如如不動、不可破壞的實相真理，「觀照軌」代表能見真理之智慧，「資成軌」代表追求解脫之實踐。此三者在藏、通、別、圓四教中的具體含義是不同的，有權、實之別。如果此三法中每一法的含義各個有別，不能形成互為一致的整體，那麼，此三法就只是如來說法中所開出的方便權乘法。只有當這三法的內容互相聯系，一起作用為圓融一致的整體，才能成就一究竟之佛乘，而謂之實，謂之妙。

　　作為一佛乘的妙三軌乃是最究竟的真理。從智的論述中可知，此三軌的這種絕對真理性，指的是佛乘之運作乃一切佛法的代表，統攝眾生修行始終，涵蓋眾生本具之成佛之因和修行成佛之果，三軌之從因至果涵蓋了修行始終的特性。形象地說，就是一佛乘在十法界的縱橫馳騁，被智顗視為「豎通無礙」。而十法界中每一界的特性，都是由十如是(如是體、性、相、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)反映出來的。根據智顗的「一念三千」理論，凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是實相的顯現。〔25〕既然眾生本具實相法性，那麼，十法界在在處處，亦無時不在眾生的心念之中了。〔26〕一念惡即是地獄、餓鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩薩。若眾生心念中不同時含藏整個十法界，如何會有不同法界的顯現？顯然，當下一念即包括全體，一即一切也。而全體亦只存在于每一念中，所謂一切即一也。而眾生之所以會在某個特定的時候表現為與某一界相應，照智顗的理論，那只不過意味著，一念善即是善顯而惡隱，一念惡即是惡顯而善隱罷了。善、惡本是一體，唯有隱、顯的區別。隱的一面並非因其隱而不存在，顯的一面亦不能因其顯而取代隱藏的一面。善、惡是可以互相轉化的，猶如冰與水的關系，乃是一種因緣而起的存在于同一實相體中的狀態。故智顗視十法界十如是為三法之始，因為每一界十如是完全可以由三軌來詮釋。

　　(1)「如是體」是以相、性為屬性的主體，屬真性軌。(2)「如是性」是不變的內在本性，屬觀照軌。(3)「如是相」是外在的形態，指行者之功德善行，屬資成軌。(4)「如是力」指體所具有之潛在能力，為了因佛性之觀照慧，屬觀照軌。(5)「如是作」乃顯現動作者，為精進修行，屬資成軌。(6)「如是因」為可導致相同之果的直接原因(稱為習因或同類因)，屬觀照軌。(7)「如是緣」指間接原因或助因(或稱報因)，屬資成軌。(8)「如是果」由相同的因而來(稱為習果或等流果)，是因緣和合所產生的結果，屬觀照軌。(9)「如是報」由果而來(稱為報果或異熟果)，是因、緣、果所形成的後世之報果(即習報)，屬資成軌。(10)「如是本末究竟等」意為，最初的「如是相」與最後的「如是報」在終極意義上來說是平等一如的，皆歸趣于同一實相而究竟平等，故統攝諸法。智顗的諸法實相理論是即空、即假、即中的中道實相觀。只有體認到諸法同時含空、假、中三諦，才能完整地契入實相的全貌。空諦觀是證悟空性真諦的智慧，故屬觀照軌；假諦觀是菩薩入世度生的動力，故屬資成軌；中道諦是有關諸法實相即空、即假之理，故屬真性軌。〔27〕

　　茲表解三軌與十如是之間的相應如下： 　　一界十如三軌 　　1. 如是體真性軌 　　2. 如是性性以據內觀照軌 　　3. 如是相性以據外福德資成軌 　　4. 如是力了因觀照軌 　　5. 如是作萬行精勤資成軌 　　6. 如是因習因觀照軌 　　7. 如是緣報因資成軌 　　8. 如是果習果觀照軌 　　9. 如是報習報資成軌 　　10.如是本末究竟等空等觀照軌 　　假等資成軌 　　中等真性軌

　　此外，既然十法界是實相的顯現，每一法界都包含其他九法界，而實相則包括善也包括惡。那麼，在智顗看來，十法界中每一界之惡就可以用三道性相來概括，即煩惱性相、惡業性相和苦道性相。既然實相的特色是善、惡一體，那麼，三軌可以說就是善性相的代表了。故三道之惡性相即三軌之善性相。如果說，惡隱即善顯，那麼，三道性相的轉化就意味著三善性相的顯現。故智顗認為：

　　(1)無明煩惱性相即智慧觀照性相：眾生智慧的缺乏是無明生起的原因，而智慧之生起建立在體解無明是致苦的原因的基礎上。顯然，離開無明，就無所謂智慧之明，故智顗云：「不離無明，而有于明，如冰是水，如水是冰。」〔28〕 　　(2)惡業性相即善資成性相：由惡有善，離惡亦無善。智顗將善資成比喻為竹中之火性，遇緣即能燒物，故火出還燒竹。此即惡中有善，善成還破惡之謂也。〔29〕 　　(3)苦道性相即法身真性軌性相：這是因為，若眾生不識苦道亦是法身的顯現，那麼，法身就成了苦道；若眾生知曉法身與苦道並非兩個不同的個體，所謂「不離苦道別有法身，如迷南為北，無別南也，」那麼，苦道即是法身真性軌了。〔30〕 　　智顗在這里論證了三種類型的善、惡相即： 　　(1)第一類相，即是通過事物相互依存轉換來論證的。解無明即是明，智慧從無明來，如冰由水轉化而來。 　　(2)第二類相，即是通過事物的隱顯破立來論證。建立善就是破除惡，如火出還燒竹。 　　(3)第三類相，即是對現象世界全體的了悟，是超越事物二元對立之上的境界。一方面，苦道和法身對于證悟的聖人來說是沒有區別的，實相之境界是離言冥會的，是含攝一切的。所謂苦道或法身，乃是無明眾生加諸于實相上的片面的概念。既然世間萬象皆是實相的顯現，那麼，苦道即法身，法身即苦道。另一方面，苦道和法身之所以有區別，只因眾生所處的認知狀態不同而已。一念明，苦道即是法身；一念迷，法身就變成了苦道。 　　以上法界三道性相與三軌性相的認同，使得三軌具有涵蓋成佛因果的意義。

　　所以說，智顗的三軌理論主要是為了建立三軌作為一佛乘的優越地位。此一佛乘是三軌的本色。作為一佛乘的三軌，其深度和廣度是無可限量的，這從其豎通十法界、十如是以及橫通十種三法(即三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶以及三德)的闡述中得到了充分的展現。十法界從輪廻三道之始至涅槃三德之終皆不出三軌的范圍，代表實相特性的十如是亦不過是三軌萌動的結果。十種三法〔31〕的每一類皆可與三軌認同，不過是三軌的異名而已。其包含十法界、十如是之實相特色與蘊含成佛因果的十種三法的論證，使三軌理論成為行者直至佛地的綱要。三軌作為一佛乘，表達了佛教的根本宗旨，乃圍繞著成佛因果而展開。十妙中的前三妙——境妙、智妙、行妙——被認為是「因中所乘之三軌」，使三軌代表了眾生皆能成佛之因；而三軌之法——真性軌、觀照軌和資成軌——則被認為是「證果所住之三軌」，使三軌代表了究竟成佛之果。如此，三軌被賦予了始終圓滿具足之意，成為智顗對整個佛教修行成佛的綱領性總結。

　　〔1〕權實二智是佛之智慧：「權」指佛說方便權宜之法以引領眾生漸入佛道;「實」指佛所證之真實究竟之法。 　　〔2〕「名，名于法。法即是體，尋名識體。體非宗不會，會體自行已圓。從體起用，導利含識。利益既多，須分別教相也。」《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第684685頁。 　　〔3〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第683頁上。 　　〔4〕同上，第794頁。 　　〔5〕同上，第780頁。 　　〔6〕同上，第794頁。 　　〔7〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第683頁。七種方便指佛往昔所行因果可歸納為三凡、四聖的歷程。三凡有外凡、內凡之分。三外凡即地獄、餓鬼、畜生；三內凡為阿修羅、人、天。四聖為聲聞、緣覺、菩薩以及佛。十法界指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩以及佛。 　　〔8〕同上，第698頁中。 　　〔9〕同上。 　　〔10〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第698頁中。清涼池之喻取自《大智度論》，《大正藏》第25冊，第640頁下。清涼池用以形容無煩惱的涅槃境界。 　　〔11〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第698頁中。 　　〔12〕同上，第698頁中。 　　〔13〕同上。 　　〔14〕同上。 　　〔15〕同上。 　　〔16〕同上。 　　〔17〕同上，第741頁中。 　　〔18〕智顗將佛性劃分為三大類，謂正因、了因、緣因佛性。三因佛性乃成佛之因，是六道眾生何以皆能成佛的事實根據。正因佛性即眾生本具的實相真理。了因佛性即眾生本具的獲得證悟實相智慧的能力。緣因佛性指眾生潛在的積功累德的能力，能使眾生本具的實相真理得到顯現，而成就佛果。 　　〔19〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第711頁中。 　　〔20〕 同上，第741頁中。 　　〔21〕《金光明經玄義》，《大正藏》第39冊，第3頁上。 　　〔22〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第741頁中。 　　〔23〕智顗對第一義諦的定義是：「無上無過，名第一義諦。」《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第783頁中。 　　〔24〕同上。 　　〔25〕用智顗自己的話來說，便是：「系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。」《摩訶止觀》，《大正藏》第46冊，第1頁下。 　　〔26〕用智顗的話說，就是：「游心法界者，觀根塵相對，一念心起于十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足。」 《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第696頁上。 　　〔27〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，第743744頁上。 　　〔28〕同上，第743頁下。對智顗來說，水結冰即是無明，冰融為水即是法性之明，故智顗對此冰與水之相即關系有進一步的解釋，謂：「無明癡惑，本是法性。以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善、不善等。如寒來結水，變作堅冰；又如眠來變心，有種種夢。今當體諸顛倒，即是法性，不一不異。」《摩訶止觀》，《大正藏》第46冊，第56頁中。 　　〔29〕《法華玄義》，《大正藏》第33冊，，第743~744頁上。 　　〔30〕同上，第744頁上。 　　〔31〕此十種三法是智顗對無量佛法的歸類概括，是對從凡地之佛因直至覺悟之佛果的修行階梯的提綱挈領的總結。(1)眾生皆是從凡地開始修行的，而凡地的性質一言以蔽之，就是無明煩惱、惡業、苦三道性相，眾生既被三道糾纏，便流轉輪迴不已了。故智顗將「三道輪迴」放在首位(2)而修行求解脫首先體現在對菴摩羅識、阿黎耶識、阿陀那識三識的理解上。故「解三識」為第二步(3)對第九識「淨識」的認知，使行者了知眾生皆具三佛性，所謂正因、了因、緣因佛性，乃成佛之依據。故「知三佛性」是第三步(4)這種對于佛性的認知，便使行者生起實相、觀照、文字之般若智慧。故「起三智慧」是第四步(5)般若智慧的生起，便使行者發實相、實智、方便三菩提心，欲求證悟成佛。故「發三菩提心」是第五步(6)憑了此菩提心，行者便實際修行自度度他的法門，是為理乘、隨乘、得乘三大乘。故「行三大乘」是第六步(7)因為此大乘之實踐，行者得以最終證獲佛果之三身，即法身、報身、應身。故「證三身」是第七步(8)證獲三身即意味著成就了三種涅槃，謂性淨、圓淨、方便淨。故「成三涅槃」是第八步(9)既然大乘佛法不但自度，同時度他，利益一切有情，而此度他之行即成佛陀之教法，由佛、法、僧三寶來代表。故「三寶」為第九步(10)最後，佛果圓滿，即名法身、般若、解脫三德，並住寂而常照秘密藏。故「入于三德，住秘密藏」，是為佛教最究竟的歸宿。如此貫徹始終之十種三法，顯然也正是三軌的范疇，故兩者之間的類通是必然的。可以說，十種三法是三軌的彰顯，而三軌則是十種三法的實相。