天台《六妙法門》研究(朱封鰲)
天台《六妙法門》研究
編輯：朱封鰲 來源：閩南佛學
內容提要：《六妙法門》是隋智者大師(538—598年)撰述的關于天台宗修持方面的重要理論著作之一。智者在《六妙法門》中既采納了經典中的思想，又加上自己的看法，從而大大發展了天台獨特的止觀理論。但因內容精要，對于《六妙法門》的思想淵源略而未談，修證方法亦甚為簡略，初學者無從入門。本文認為《六妙法門》的淵源來自印度的《達摩多羅尼經》、《大安般守意經》、《禪秘法要經》、《修行道地經》、《解脫道論》等，闡析了《六妙法門》的修證方法，認為其中包涵著天台漸次、不定、圓頓三種止觀思想(但對不定止觀的闡說有所側重)，傳統上把《六妙法門》單純作為不定止觀的說法是不全面的。
關鍵詞：淵源 修證 漸次 不定 圓頓
作者簡介：朱封鰲，1938年生，浙江省普陀山佛教文化研究所研究員、辦公室主任。
《六妙法門》(以下簡稱《六妙門》)是智者大師在金陵瓦官寺宣講(一說為大臣毛喜作)的一部關于天台修持方面的重要論著。智者認為，入涅有六種門徑(六種禪觀)，即《六妙門》。它不僅是「內行之根本，三乘得道之要徑」，而且能「萬行開發」，直至「降魔成道」。然而，由于他在正文中對《六妙門》的修持方法闡釋過于簡略，致使大多數的修學者未能窺其堂奧。對于《六妙門》在天台止觀中的地位，自唐以來佛學界的看法也並不相同。筆者特對《六妙門》的淵源、《六妙門》的具體修持方法，以及《六妙門》中是否僅談不定止觀等三個方面，作了比較深入的研究，以求教于方家。
一、《六妙門》的淵源
智者所說的釋迦當初「跏趺坐草，內思安般」，終于「萬行開發，降魔成道」，也就是追溯到《六妙門》的淵源。安般，梵語安那般那(ānāpāna)，又作阿那波那、阿那阿波耶，原為印度古老佛教的一種修持方法。āna，原為遣來之意，借指入息(吸)；apāna，原為遣去之意，借指出息(呼)。安那般那，即數息觀。這是一種以數入息、出息使心入定的方式。《俱舍論》中曾作解釋：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。」1
關于安般的修持，《達摩多羅禪經·修行方便道安般念決定分》、2《禪秘要法經》卷中、3《修行道地經》卷五、4《解脫道論》卷七、5《大安般守意經》6等經典都曾闡述過，但修持的目的和方法各不相同。例如《禪秘要法經》認為修念安般，主要是為了對治「貪淫多者」，經中說：
住意在臍中，或在腰中，隨息出入，一數二隨，或三數四隨，或四數五隨，或五數六隨，或七數八隨，或八數九隨，或九數十隨。終而復始，隨息往返，至十復舍數而止。爾時心意恬靜無為，自見身皮，猶如練囊，不見身骨，不知心處。7
接著，作身不淨觀，並「諦觀諸法苦、空、無常、無我因緣」。「于小罪中應生殷重慚愧懺悔，乃至小罪慎勿覆藏」，最後達到「觀色雜穢，隨惡不淨，猶如幻惑，無有暫停，永離色染，不為色縛」。8經文中雖未明確談到止、觀，但已有止、觀的涵義，即：見色應當心意恬靜(止)，作不淨觀(觀)。因此，這種安般的作用較為侷限，思想境界並不高。
在阿羅漢優波底沙的《解脫道論》中，對于安般義理和行法的闡釋，已經遠遠超過了《達摩多羅禪經》。 它把修念安般行行具體分為算、隨逐、安置、隨觀四個方面：
復次，先師說四種修念安般，所謂算、隨逐、安置、隨觀。問：「云何名算？」答曰：「初坐禪人，從初出息，乃至入息，從一至十，過十不算。復說從一至五，過五不算，不令意誤。是時當算，乃至離算。從入出息事念住此，謂名算；隨逐者攝算，以念無間逐出入息此謂隨逐；名安置者，或鼻端，或于唇，是入出息所觸處，于彼作風相(想)，令念住，此謂安置；名隨觀者，由觸自在，當隨觀相，于此所起喜樂等法，應當隨觀，此謂隨觀。彼算為覺滅，令得出離覺。隨逐者，為滅粗覺，于出處息。作念無間安置，為斷于亂，作不動想。隨觀者，為受持想，為知勝法。9
這里說的算即數；隨逐即隨；安置即止；隨觀即觀。論中還對四種安般的定義作了闡述。算(數)的辦法，除了從一至十外，也可從一到五；隨逐(隨)的辦法與後世相似；安置(止)的辦法，不是止于心，而是止于鼻端或唇間，作風想；隨觀(觀)的辦法，是由觸(指身根所觸的境、觸覺對象)自在，或喜或樂，而不為愁苦所惱。
《解脫道論》中還指出，修念安般，可以達到「滿四念處」(身念處、受念處、心念處、法念處)，再通過修四念處，達至「滿七菩提分」，最後達到解脫。10其思想境界比起《禪秘要法經》所說固然要高得多，其中包涵的佛教義理也要豐富得多，但還是不夠全面，只談到數、隨、止、觀，並認為觀是修持的終極。
最早、最全面談安般修習義理的是《大安般守意經》，11經中將安般與守意連在一起，明確指出了安般的修習除了數息、相隨、止、觀外，還有還、淨兩個重要的階段。其定義成為智者《六妙門》學說的真正淵源，經中解釋安般守意的義理說：
數息為四意止，相隨為四意斷，止為四神足念，觀為五根五力，還為七覺意，淨為八行也。得息不相隨不為守意，得相隨不止不為守意，得止不觀不為守意，得觀不還不為守意，得還不淨不為守意，得淨復淨乃為守意也。
已念息惡不生，複數者為共遮意，不隨六衰故。得相隨為欲離六衰行，止為欲卻六衰行，觀為欲數六衰行，還為欲不受六衰行，淨為欲滅六衰，已滅盡便隨道也。12
經中明確指出，數、隨、止、觀、還、淨六者均應和守意結合在一起，而且六者應當層層深入，逐漸提高其修證的檔次，直到「得淨復淨」為止。經中說的六者均應與守意結合，這與智者的看法是一致的。不過，經中指出修習六者最終只是為「欲滅六衰」，顯然這還只是將它作為「對治」之道。而智者所強調的《六妙門》的修證則完全不同，它是通過六妙的修持，進入泥洹(涅)，成就佛道。也就是說《大安般守意經》強調的是修界內之法；智者闡述的《六妙門》則是既采納了經典中的思想，又加上自己的看法，從界內直到界外，系統而全面地介紹了從凡夫到成佛的修持過程，從而大大發展了天台止觀的獨特理論。
二、《六妙門》之修證方法探討
智者指出《六妙門》的「六」是指六種禪觀：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨；「妙」是指修持這六種禪觀能進入「滅諦涅」的殊勝境界。這種涅「非斷非常，有而難契，無而易得」，因而稱為「妙」；「門」是指門戶。修持者運用這六種方法，就能通向涅絕妙的門戶。當然，六者之間還有各種互相依存、互相互證的關系。這里，我們將各種有關經典的說法與智者關于《六妙門》的修證方法作一比較可以看出：智者是在總結前人學說的基礎上加以豐富完善，創立《六妙門》的殊勝修證理論的。
(一)數門
六妙門首先是從數息入手的。關于數息的方法，《修行道地經》卷五中說：
何謂數息？若修行者坐于閒居無人之處，秉志不亂，數出處息，百使至十。從一至二，設心亂者，當復更數一二至九，是謂數息。行者如是，晝夜習數息，一月一年，至得十息，心不中亂。13
這就是說，修數息觀須擇寂靜之處，端坐止慮，每次從一開始，數到十為止，反復地數，不能使心散亂。若心散亂，應從頭開始。這樣一直數下去，自然進入定境。至于是數入息，還是數出息呢？《達摩多羅禪經》卷中《修行方便道安般念決定分》有偈語道：「比丘安般念，雜想覺所亂。既亂心不悅，應當從數起：或從入息數，或從出息數。思亂覺觀想，由是究竟離。慧者于入息，系者行數時，一入數為一，不雜數出息。專念不亂數，如是乃至十。」14就是說，修持者既可專數入息，也可專數出息，不過以數入息為常見(不可將出、入息兼數)。這樣從一至十，「專念不亂數」，直至「舍彼十出息，從此得決定」的靜寂境界。
在數息的過程中，往往會出現「數長」或「數短」的不正常情況。《修行道地經》卷五中說：
何謂數長？值未有息而預數之。息未至鼻而謂言二，是謂數長。于是頌曰：尚未有所應，而數出入息。數一以為二，如是不成數。何謂數短？二息為一。于是頌曰：其息以至鼻，再還至于臍，以二息為一，是則為失數。何謂數息而知長？其修行者，從初數息隨息遲疾而觀察之，視忖其趣，知出入息限度知之，是謂息長。數息短者，亦復如是。于是頌曰：數息長則知，息還亦如是，省察設若此，是謂息長短。
這是說，修持者由于情緒尚不穩定，坐禪數息時產生「息長」或「息短」的情況。所謂「息長」，是指尚未開始吸氣，即預數「一」，氣息未至鼻端即數「二」；所謂「息短」，是指將二次氣息，合數為一。即氣息從鼻端入，到臍部再從臍部返回鼻端，然後呼出，以二息為一息。《大安般守意經》說：「坐禪法，一不數二，二不數一。一數二者，謂數一息未竟，便言二，是為一數二，如是為過精進；二數一者，謂息已入二，甫言一，是為二數一，如是為不及精進。」15《修行道地經》中指出：「數息或長或短，是為二瑕。」16因為它顛倒次第，會影響修持。修持者應當掌握分寸，省察出入息的長短狀況，防止出現這種偏差。
《大安般守意經》中，還十分強調數息中內意與外意的關系，經中說：數息有三事：一者當坐行，二者見色當念非常不淨，三者當曉恚嫉念過去也。數息亂者，當識因緣所從起，當知是內意，一息亂者是外意過，息從外入故。二者亂者是內意故，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內意，嫉、、恚、疑是三意在內，殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語，是七意及余事屬外也。得息為外，不得息為內，息從意生。念、息合為一數，息至盡數為一亦非一，意在外息未盡故。譬如數錢，意在五數為一也。數息所以先數入者，外有七惡，內有三惡，用少不能勝多，故先數入也。17經中還指出，入息和出息的作用是不相同的：「入息出息所以異者，出息為生死陰，入息為思想陰。有時出息為痛癢陰，入息為識陰」。若入息、出息與守意三者合而為一，則：「入息者為不受罪，出息者為除罪，守意者為離罪」；「入息者為受因緣，出息者為到因緣，守意者為不離因緣」。18智者認為坐禪時，首先應當調息：
當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應，不倚不曲，緩帶，轉側調遣：以左手置右手上，大指才令相詣，縱放頰車，小小開口，四五過長吐氣；次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使籠籠，然後用息也。19
智者還指出，數入息和出息，均可治坐禪中的病患：
若因重觸，成地大病，偏用出息治之；若發輕觸，成風病，偏用入息治之。若發冷觸，成水病，偏用出息治之；若發熱觸，成火病，偏用入息治之。余亦如是。若得調和正等，隨意而用。此用常所數息，非作別息也。20
至于修數息所能達到的境界，諸經所說不一。《大安般守意經》認為「數息為四意止」。21所謂四意止即：身念息、念痛癢、念意息出入、念法因緣。經中指出：由于數息故，能達到「自觀身觀他人身止淫，不亂意止余意；自觀痛癢觀他人痛癢止恚；自觀意觀他人意止痴；自觀法觀他人法得道。一是名四意止」。22《雜阿含經》認為數息觀「多修習已，能令四念處滿足；四念處滿足已，七覺分滿足，七覺分滿足已，明八解脫滿足」。23也就是說《大安般守意經》中只說到「數能生四禪」，《雜阿含經》中只說數能得「四念處、七覺支、八解脫」等；但智者卻認為，數息門雖是六妙門的第一階段，但堅持修習，能產生很大的效果：數息「能出生四禪、四無量心、四無色定」，直至進入非想非非想定。若行者覺知這不是涅，繼續修持，便能證得聲聞、緣覺、菩薩的三乘涅，至少達到阿羅漢的境界。這就表明智者把修六妙門的起點定得很高，希望修學者堅定信心，刻苦修持，為攀登高級的禪定境界奠定思想基礎。
(二)隨門
何謂隨？隨即隨息，即依呼吸而使心不亂。《解脫道論》稱為「隨逐」，稱「隨逐者攝算，以念無間，逐出入息，此謂隨逐」。24是說「隨逐」的狀態是融合了「算」(數息)的過程，便不用計數，行者幾乎忘記了氣息的出入，而進入一種無間無念的境界。《大安般守意經》中則稱為「相隨」：「相隨者，識別善法從是得道，當與根隨。亦謂不隨五陰六入，息與意相隨也。」25即是說，由于行者在修數息時，去除了「息垢」(貪淫、嗔恚、愚痴)，得到了「善法」進入修「隨」時，「五陰六入」皆已擺脫，一心不亂，與意相隨，進入了清靜的境界。
「隨」與「守意」的關系極其密切，《大安般守意經》中說：「佛何以教人數息守意報？有四因緣：一者用不欲痛(憂苦)故；二者用避亂意故；三者用閉因緣，不欲與生死會故；四者用欲得泥洹道故也。」26就是說，在修持隨息時，無思無念的守意，能夠排除憂苦，避免心意混亂，遠離生死因緣，進入涅之道。
修隨息應當是在數息進入到一定的成熟時機。《大安般守意經》中指出：「息有三：一為雜息；二為淨息；三為道息。不行道，是為雜息，數至十息不亂，是為淨息；已得道，是為道息也。」27雜息是指修持者初坐時，思想雜亂，尚未鎮定之時；淨息是指修持乾能安心靜慮，緩緩數到十息，而心不散亂，修持者已懂得涅槃正道，逐漸進入定境。得到道息也是進修隨息的最佳時機，在修隨息的過程中，往往產生許多妨道的故障，該經中指出對治之法：
坐數息忽念他事失息意，是為念校計相；骨節盡痛，不能久坐，是為食多相；身重意朦朧，但欲睡眠，是為疲極相；四面坐不得一息，是為罪地相。以知罪當經行，若讀經文坐，意不習罪，亦禍消也。28
修持者之所以雜念叢生，骨節疼痛，睡意朦朧，或感呼吸阻塞。其根本原因則是由于心意不誠而得的一種罪業。這時，修持者可改為專心一意，誦讀經文，以消罪業。經中還指出：「道人行道，當念本。何等為本？謂心、意、識是為本，是三事皆不見，已生使滅，本意不復生，得是意為道。」29就是說心、意、識三者若能從根本上控制住，使之「已生便滅」，最後做到「本意不復生」，這才是修隨息所要達到的最佳境界。
智者對于修隨息所能達到的境界，有著獨特的看法：
隨為妙門者，行者因隨息故，即能出生十六特勝，所謂：一知息入；二知息出；三知息長短；四知息遍身；五除諸身行；六心受喜；七心受樂；八受諸心行；九心作喜；十心作攝；十一心作解脫；十二觀無常；十三觀出散；十四觀離欲；十五觀滅；十六觀破非想惑。所以者何？凡夫修非想時，觀有想處如癰如瘡，觀無想處如癡也。第一妙定，名曰非想。作是念已，即棄舍有想無想，名非有想非無想。故知非想即是兩舍之義。今佛弟子觀行破折，義如前說，是故深觀棄舍。云何為觀棄舍？不著非想，能得涅。隨為妙門，意在此也。
他認為隨息不只是做到「本意不復生」，而是要求達到「出生十六特勝」。關于「十六特勝」的內容細目、順序、解釋，諸經論有不同的說法。據《成實論》卷十四所載，「十六特勝」是：1念息短(心若粗雜散亂，則在呼吸短促的呼吸中，集中心念，作意識分明的呼吸)；2念息長(觀心微細，而呼吸亦長)；3念息遍身(知肉身是空，而作氣息遍滿全身的觀想)；4除身行(除去身體的行為，使心安靜，並消除粗雜的氣息)；5覺喜(即心得到歡喜)；6覺樂(身體得到安樂)；7覺心行(知從喜心可能引起貪心之禍)；8除心行(即滅貪心，除粗雜之受)；9覺心(覺知心之不沉浮)；10令心喜(心沉則令之根振起生喜)；11令心攝(心浮則將其攝于歸靜)；12令心解脫(舍離心之沉浮而解脫)；13無常行(知心寂靜，一切無常)；14斷行(知無常而斷煩惱)；15離行(斷煩惱，生厭離心)；16滅行(厭離而得一切之滅)。而智者在《法界次第》中則作：知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸身行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄舍。這里，智者基本上采用了《法界次第》的說法，但將第十六觀棄舍改為破非想惑，這是智者在實踐修持中極為重要的一種體會，這里有必要加以闡釋。
所謂「非想惑」，是指修持者進入四禪非想非非想定時所產生之惑。非想非非想天，是色界之第四天，此天位于三界九地之頂，故稱有頂天。非想非非想天之定心，是至極靜妙已無粗想，故稱非想；尚有細想，故稱非非想。修持者在無色界第三之無所有處，除識處之想，令又除無想，共舍除想、無想、故稱非想非非想。這也就是《首楞嚴經》卷九所說：「識性不動，以滅窮研，于無盡中，發宣盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，是名非想非非想處。」30智者指出：修習隨時應當「棄舍有想無想，名非有想非無想故知非想即是兩舍之義」。所以他將「觀棄舍」改為「破非想惑」，認為「不著非想，能得涅」，從而將修隨息的要求，推向了一個較高深的境界。
(三)止門
所謂修止，是指遠離邪念，使心集中在一個對象上。如何修止？《六妙門》中未作解釋，但智者在《童蒙止觀》和《摩訶止觀》中都作過詳細的介紹。這里且舉《童蒙止觀》中的說法：
修止自有三種：一者，系緣守境止。所謂系心鼻端、臍間等處，令心不散故。經云：「系心不放逸，亦如猿著鎖」；二者，制心止。所謂隨心所起，即便制之，不令馳散故。經云：「此五根者，心為其主，是故汝等當好止心；」此二種皆是事相，不須分別。三者，體真止。所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念止息，故名為止。如經中說云：「一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。」31
顯然，智者在上述三種「止」中，一、二兩種是根據舊經論中的說法。如《大安般守意經》中說：「止有四：一為數止，二為相隨止，三為鼻頭止，四為息心止。止者，謂五樂六入當制之也。」32這里說的四種止，實際上可歸結為兩種，即系緣守境止和制心止。該經還認為，系緣鼻端時應當做到：「入息至盡鼻頭止，謂惡不復入至鼻頭止；出鼻至盡著鼻頭，謂意不復離身行向惡故著鼻頭。」息心止應當做到：「但念著鼻頭，謂意不復離身行向惡故著鼻頭。」息心止應當做到：「但念著鼻頭，五陰因緣不復念，罪惡意滅亦不喘息，是為止也。」33智者認為這些做法「皆是事相」，可以做，但不是修止的最終目的。例如他還指出：「止心丹心，則氣息調和」；「常止心于足者，能治一切病。」34智者認為，修止是學佛的初級階段，應當特別重視「體真止」的作用，它是從理性上去認識「諸法從因緣生，無有自性」的道理，使心不執著，最終達到止心息念，趨于涅。但若行者心如猿馬，雖用「體真止」的觀法，而仍不能止。則可用「涅槃空寂」的道理使心止息。他說：
行者于初坐禪時，隨心所念一切諸法，念念不住，雖用如止體真止，而妄念不息，當反觀所起之心，過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得。不可得法，則無有心。若無有心，則一切法皆無。行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。又觀此心念，以內有六根，外有六塵。根塵相對，故有識生；振興未對，識本不生。觀生如是，觀滅亦然，生滅心滅，寂滅現前，了無所得，是所謂涅空寂之理，其心自止。《起信論》云：「若心馳散，即當攝來住于正念。是正念者，當知唯心，無處境界。即復此心，亦無自相，念念不可得。」35
他認為，特別是對初學坐禪之人，心不容易「止」，但又不能強迫自己「止」，若「抑之令住，往往發狂」。只有對世間萬物的實相有了正確的認識，才能使「止心」達到預期的效果。智者認為，將修止作為「妙門」，是因為行者徹底止心，則能達到一種很高的境界，即產生「五輪禪」。他說：
止為妙門者，行者因止心故，即便次第發五輪禪：一者，地輪三昧，即未到地；二者，水輪三昧，即是種種諸禪定善根發也；三者虛空輪三昧，即五方便人，覺因緣無性如虛空；四者，金沙輪三昧，即是見思解脫，無著正慧，如金沙也；五者，金剛輪三昧，即是第九無礙道，能斷三界結使，永盡無余，證盡智、無生智入涅。止為妙門，意在此也。
五輪禪是指行者由于修禪定所得的五種功德，據智者在《釋禪波羅蜜法門》卷三中解釋：這五種法門是藉物立名，說明行者已惱下地的亂心，次第轉至無學的極果，故通稱為輪。具體解釋是：1地輪三昧，行者于「止」之中，若證得「未到地」之定，忽然湛心，自覺身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不動；猶如地之具有住持不動、出生萬物二種作用，故稱地輪三昧。2水輪三昧，行者在地輪中若發諸禪種種之功德，定水潤心，自覺心中善根增長，身心濡軟，折伏高慢之心，心隨善法；猶如水之具有潤漬生長、體性柔軟二種作用，故稱水輪三昧。3風輪三昧，行者若因禪定，發相似智慧，無礙方便，得方便道，能發啟種種出世善根，功德生長，亦能摧破一切諸見煩惱；猶如風之具有游空無礙、鼓動萬物、能破壞三種作用，故稱風輪三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似無漏解脫；若菩薩得之，即入鐵輪十信位。4金沙輪三昧，金比喻真，沙比喻無著。5金剛輪三昧，又作清淨禪，即第九之克礙道。譬如金剛，體堅用利，能摧碎諸物而不為妄惑所侵，能斷滅一切結使，成就阿羅漢。若在菩薩心，即為金剛般若，可破除無明細惑，證得一切種智，菩薩依之可得大菩提果。
從上可知，五輪禪是隨止功夫的深入而產生的不同功德。得地輪三昧，是得身、心皆空的真相，能泯然入定；得水輪三昧，是得善根增長，折伏高慢之心；得風輪三昧，是發相似慧，產生種種出世善根，摧破一切諸見煩惱；得金沙輪三昧，發見思真慧，無染無著，得羅漢果，近菩薩位；得金剛輪三昧，則能摧破一切妄惑，斷一切結使，得菩薩果，破無明細惑，得一切種智。修止能得這五種大功德，是智者通過長期修證的一種新理解、新發現。
智者還認為，光是「息諸緣虛，不念數隨，凝寂其心」還不夠，還應當「證止」。行者應當想到：「今此三昧，雖復無為寂靜，安隱快樂，而無慧方便，不能破壞生死。」還應當想到：「今此定者，皆屬因緣，陰界入法，和合而有，虛誑不實，我今不見不覺，應觀照了。」也就是說，行者若只是停留在止的階段，雖得到寂靜、安隱等快樂，但無智慧不能參透生死。這種枯寂的定，還是屬于陰、界、入法的和合，是虛誑不實的，只有用觀照的辦法，求得真實的智慧，才能進入更高的思想境界。
(四)觀門
修持觀門是指明晰地觀照對象。如何修觀？《六妙門》中並未談及，在《大安般守意經》中，只是提出「觀五陰」以「斷惡念道」的說法：
第四，觀者，觀息敗時與觀身體異息，見因緣生，無因緣滅也。心意受相者，謂意欲有所得，心計因緣會當復滅，便斷所欲不復向，是為心意受相也。以識因緣為俱相觀者，謂識知五陰因緣，出息亦觀，入息亦觀，觀者，謂觀五陰，是為俱觀；亦應意意相觀，為兩因緣，在內斷惡念道也。36
經中還指出：「從數息至淨，外意斷惡因緣，是為二意。」為什麼呢？因為薄地凡夫，都有好惡之心。亦即所謂「痛癢，外惡物為外痛；內可意為內癢，內不可意為內痛。在內為內法，在外因緣為外法。亦謂目為內，色為外；耳為內，聲為外；鼻為內，香為外；口為內，味為外；心為內，念為外。見好細滑意欲得是為癢，見粗惡意不用是為痛，俱隨罪也」。37因此，見內外痛癢，都應當修觀。至于具體如何修觀，《大安般守意經》中並未細說。智者在《童蒙止觀》中有較明確的說法：
修觀有二種：一者，對治觀。如不淨觀對治貪欲、慈心觀對治嗔恚、界分別觀對治著我、數息觀對治多尋思等，此不分別；二者，正觀。觀諸法無相，並是因緣所生，因緣無性，即是實相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。前後之文，多談此理，請自詳之。如經偈中說：諸法不牢固，常在于念中，已解見空者，一切無想念。38
在上述二種觀法中，智者最強調的是正觀，其最高境界是觀不思議境。他在《摩訶止觀》中說：
若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一眾生一切眾生，一切眾生一眾生，非一非一切；一國土一切國土，一切國土一國土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍歷一切，皆是不可思議境。若使性、無明合，有一切法陰、界、入等，即是俗諦；一切界入是一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法，無非不思議三諦云云。
若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀。歷一切法亦如是。39
以上只是坐禪時的觀想。但學道者也生活在塵俗之中，不可能不涉事緣；若隨緣對境而不修習止觀，則修心有間斷，煩惱觸處而起，不能與佛法相應。因此，智者又提出了「歷緣對境修止觀」的做法。所謂歷緣修止觀，即在行、住、坐、臥、作、語六種處處修習止觀；所謂對境修止觀，即在眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸、意對法六種境中時時修習止觀。這樣，修學者才能真正做到「視一心，出入禪定」，成為「解慧心寂然，三界無倫匹」大智大覺的解脫者。智者還認為，光是觀照到肉體四大的虛誑不實以及「心識無常，剎那不住，無有我人，身受心法，皆無自性」還不夠，還應當「證觀」，即是達到：「心眼開明，徹見(身內三十六物及諸蟲戶，內外不淨，剎那變易」。這時，才能「得四念處」，真正做到「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」而徹底破除「四顛倒」，即：「無常常倒(把無常世事看作常)，苦為樂倒(把苦的人生誤為快樂)，無我我倒(把無我看作有我)，不淨淨倒(把肉體的不淨看作清淨)。」能夠證觀，心住在觀境上，把一切都看得清清楚楚，就達到了「證觀」。不過，這時仍屬于「覺念流動」，不屬于真實的「道」，因此，還應舍觀修還。
(五)還門
《大安般守意經》對「還」的解釋是：「還者，為意不復起惡。惡者，是為不還也。」40也就是說，進入還門，斷滅「痛癢」，思想上斷滅惡的念頭，于是不再受五陰之苦，經中說：
出息入息受五陰相者，謂意邪念疾轉正以生覺斷，為受五陰相。言受者，謂受不受相也。以受五陰相，知起何所，滅何所。滅者為受十二因緣人，從十二因緣生，亦從十二因緣死。不念者，為不念五陰也。知起何所，滅何所，謂善惡因緣起便復滅，亦謂身亦謂氣生滅，念便生，不念便死，意與身同等，是為斷生死道。41
《修行道地經》中則將「還」與「淨」連在一起，認為「還淨」，是為了制約「數息」與「止觀」，使修學者永遠處于安般狀態中，經中說：
其修行者，已成于觀，當復還淨。如守門者坐于門上，觀出入人，皆識知之。行者如是，系心鼻頭，當觀數息，知其出入。于是頌曰：譬如守門者，坐觀出入人。在一處不動，皆察知人數。當一心數息，觀其出入意。修行亦如是，數息立還淨。42
直到智者，才對「還門」的義理和功能，作了明確的闡釋，他在《法界次第初門》中說：還門，轉心反照，名之為還。行者雖修觀照，而真明未發。若計有我能觀析破于顛倒，則計我之惑，還附觀而生，同于外道。故云是諸外道計著，觀空智慧，不得解脫。若覺此患，即當轉心反照能觀之心。若知能觀之心虛誑無實，即附觀執我之倒自亡。因是無漏方便，自然而朗。故以還為門。43
就是說，學者在修觀照時，因真明未發，產生我執等顛倒之心。為了破除我執，應當轉心反照能觀之心，看清「能觀之心虛誑無實」後，則「我執」之心自然斷滅，無漏之智，自然產生。為了強調「還為妙門」的作用，智者在《六妙門》中稱：修學此門者能「出生空、無相、無作，三十七品，四諦，十二因緣，中道正觀，因此得入涅槃」。
所謂「空、無相、無作」，又稱「三解脫」，這是解脫到涅的三種法門。是指依無漏之空、無相、無作(一作無願)等三三昧而入。此三昧猶如門戶之能入解脫，故稱三解脫門。即：1空門，觀一切法皆無自性，由因緣和合而生；若能如此通達，則于諸法而得自在。2無相門，又稱無想門。謂既知一切法空，乃觀男女一異等相，實不可得。若能如此通達諸法無相，即離差別相而得自在。3無作(無願)門，謂若知一切法無相，則于三界無所願求。若無願求，則不造作生死之業。若無生死之業，則無果報之苦而得自在。
修學者在得三解脫的同時，還能得三十七種道品，即：由四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道，並能懂得四諦、十二因緣中的輾轉關系，即：緣癡有行、緣行有識、緣識有名色、緣名色有六入、緣六入有觸、緣觸有受、緣受有愛、緣愛有取、緣取有有、緣有有生、緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集。從而悟出中道正觀，脫離生死，進入涅槃境界。
當然，以上乃是「修還」最終能達到的目的，這個目的是要通過「修還」和「證還」才能逐步實現。所謂「修還」，即是知觀是從心而生，若是折服于外境，就是不懂得「返本還源」之道。應當反觀，此觀心從何而生？是從觀心生，還是從非觀心生？「當知觀心本自不生，不生故不滅，不滅故即空，空故無觀心，若無觀心，豈有觀境？」達到「境、智雙亡」，這才是道源之要。所謂「證還」，就是要做到「心慧開發，不加功力，任運自能破折，返本還源」。也就是達到身心自由自在、物我雙忘的境界。
(六)淨門
《大安般守意經》中解釋說：「淨棄結者，為棄意三惡。」44也就是說，修「淨」門要從思想上徹底斷除惡的念頭。經中還認為：修淨門可著重以修三十七道品中的「四意斷」(即四正勤)，即時時精勤于斷惡生善之四種修行品目。經中說：「四意斷謂常念道。善念生便惡念斷故，為斷惡道念。善念止便惡念生故，為不斷也。四意斷者，意自不欲向惡是為斷，亦謂不念為斷也。」45
顯然，這樣的解釋還是沒有完全闡明淨門的崇高境界。智者在《法界次第初門》中對于淨門所達到的境界，作了更為精辟的闡析：
淨門，心無所依，妄波不起，名之為淨。行者修還之時，雖能破觀之倒，若真明未發，而住無能所，即是受念，故令心智穢濁覺知。此已不住不著，泯然清淨，因此真明開發，即斷三界結使，證三乘道。故云：其清淨得一心者，則萬邪滅矣。以淨為門，意在此也。46
智者認為，淨是指「心無所依，妄波不起」，修還門時雖能破顛倒的妄心，但真明未發，故心智尚有穢濁狀態。而到了淨門，真明開發，心已「不住不著，沁然清淨」，能斷三界煩惱，證得聲聞、緣覺、菩薩的境界。在《六妙門》中，智者進一步闡述修淨門能得到的果位：
得此禪故，二乘之人，定證涅槃。若是菩薩，入鐵輪位，具十信心，修行不止，即便出生九中大禪：所謂自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除惱禪、此世他世樂禪、清淨禪。菩薩若依是禪故，得大菩提果，已得、今得、當得。淨為妙門，意在此也。47
就是說，修至淨門，二乘(聲聞、緣覺)之人，能得自性禪。若是菩薩，就能進入鐵輪位(十信門)，得九種大禪。這九種大禪據《法輪次第初門》記載：1自性禪，觀心之自性，一切諸法，莫非由心，心攝一切，如如意珠；2一切禪，能得自行化他一切功德之禪；3難禪，指難行之禪。有三種：第一難禪，久習禪定，于諸三昧得心自在，而為哀愍成熟眾生，舍第一禪之樂而生欲界；第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧；第三難禪，依禪得無上菩提；4一切門禪，一切禪定皆由此門出之意；5善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修；6一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝；7除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱；8此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現世、未來二世之樂；9清淨淨禪，依此禪定，開發煩惱惑業悉斷滅，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。清淨淨禪又分十種：一是世間清淨淨，不味不污染禪；二出世間清淨淨禪；三方便清淨淨禪；四得根本清淨淨禪；五得根本上勝進清淨淨禪；六住起力清淨淨禪；七舍復入力清淨淨禪；八神通所作力清淨淨禪；九離一切見清淨淨禪；十煩惱智障斷清淨淨禪。48智者在《法華玄義》中還指出：
九大禪，皆是法界。一切趣禪，造境即真。一色一香，無非中道。二乘尚不知其名，況證其定！前根本觀禪如乳，練禪如酪，薰禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，醍醐為妙也。49
也就是說，九種大禪是諸禪中最勝者，只有菩薩才能修得這種殊妙境界。從以上分析可以看出，智者的六妙門學說及其修持方法，雖以《大安般守意經》、《修行道地經》、《解脫道論》等經典為基礎，但在主體和本質上有著獨特的理解和做法。這一切是對安般理論和實踐的進一步發展，因而從某種意義上說，《六妙門》可說是天台一家在舊說基礎上的新創。陶靜 三、《六妙門》與三種止觀
天台止觀的種類，據章安灌頂(561—632年)《摩訶止觀》序分說：「天台傳南岳(慧思)三種止觀：一、漸次；二、不定；三、圓頓。皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。」也就是說，智者關于三種止觀的主要理論思想，是從慧思那里得來的。50所謂漸次止觀，是從解起行，由淺入深，猶如登梯次第，依行相得，以悟入實相。不定止觀，是不分別階位，前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，真俗互更的觀法。圓頓止觀，即摩訶止觀，是圓頓極理，異于漸次、不定，為紿終不二，從初發心時就融即絕待之中道實相。近代學者往往認為《六妙門》一書即是闡說「不定止觀」，如：《佛學辭典》(寬忍編)中說：「不定止觀，天台宗創立三種止觀之一，又作不定觀。智者依之說《六妙門》第一卷。」又如《天台教學史》(慧岳法師撰)在談到智者的不定止觀時說：「不定止觀，或稱《六妙門》。」則將《六妙門》作為不定止觀的別稱。
然而，仔細研究《六妙門》，不難發覺其既談漸次止觀，又談不定止觀，也談圓頓止觀。只不過對于不定止觀的闡說有所側重。《六妙門》內容共分十章，唐代湛然大師(711—782年)在《摩訶止觀輔行傳弘訣》中說：「此十章(指《六妙門》)中，前六通大小，及以漏、無漏；從第七去，獨菩薩法。又前七約事，觀心唯理。又前八屬『偏』(別教偏圓)，第九唯『圓』。又前九約修，第十約證，文兼事、理。」所以他歸納說：「《六妙門》中，正明不定，旁亦具二(漸次、圓頓)。」同樣，湛然對智者其他二部闡述止觀的著作，也有同樣的評述。他稱《次第禪門》：「正明次第，旁亦具二(不定、圓頓)；文雖未終，亦有其意。」又稱「今圓頓(《摩訶止觀》)亦兼余二(漸次、不定)」。也就是說，智者三部闡說三種止觀的著作，都是有「正說」和「旁說」，雖有側重，並非單一，任何單一的看法，都是錯誤的。正如章安所告誡的：「雖有三文，無得執文，而自留害。」51
日本著名的天台學者安藤俊雄，對于《六妙門》有深入的研究，他在所著的《天台學》中，認為《六妙門》實際上包含有三種止觀，他將第一章歷別和第十章證相除外，而將其余八章劃分為三種止觀：
第二次第相生六妙門，乃以漸次止觀而約六妙門解說；而第三、第四、第五、第六等六妙門為互發，第七說示旋轉六妙門，在于闡示不定止觀；再如第八觀心六妙門及第九圓觀六妙門兩者，即在解說圓頓止觀。52
他認為，《六妙門》中，互發與旋轉雖然不同，但有著密切的關系：
互發六妙門悉是凡夫與二乘所共的禪法，但相對旋轉六妙門，以唯獨菩薩所行故，乍見之下，易認六妙門所開示的中心，在于旋轉而非互發。然則，要知互發六妙門，既具使凡夫二乘向上以臻于菩薩位的特殊利益在，自不宜分別兩者孰優孰劣，而應采兩者皆視為不定止觀所不可或缺的中心禪法才是。53
也就是說，《六妙門》中具有漸次、不定和圓頓三種止觀，而不定止觀則是其闡說的主體。他還認為：智者的三種止觀思想，是「經慧文與慧思，再依據《大品般若經》及《大智度論》之教示」，才「整然確立」的；54並認為：「衡諸智于初期金陵講說時代，已有三種止觀的構思，彰彰明甚」。55總之，三種止觀思想一直貫穿在智者的述作中，且愈來愈趨成熟。
筆者認為，安藤氏的說法是有道理的，但語焉不詳，且難免有疏陋之處。為了便于讀者全面了解《六妙門》所介紹三種止觀的情況，特詳釋如下：
《六妙門》共十章：第一歷別對諸禪六妙門、第二次第相生六妙門、第三隨便宜六妙門、第四隨對治六妙門、第五相攝六妙門、第六通別六妙門、第七旋轉六妙門、第八觀心六妙門、第九圓觀六妙門第十證相六妙門。 除了第一章是為配對諸禪，第十章是闡釋證果以外，其他八章大致可歸納為三個部分：
(一)次第相生六妙門，這是指數、隨、止、觀、還、淨次第相生，作為入道的階梯，以修成三乘的無漏智慧。這一部分闡釋的是漸次止觀。次第相生六妙門中，各分修、證兩種以「數」為例。智者說：
數有二種：一者修數；二者證數。修數者，行者調和氣息，不澀不滑，安詳徐數，從一至十，攝心在數，不令馳散，是名修數；證數者，覺心任運從一至十，不加功力，心住息緣，覺息虛微，心相漸細，數息為粗，意不欲數。爾時行者應當放數修隨。
就是說，從調和氣息開始，慢慢地從一至十，攝心數下去，直到氣息微小，心已入定，自證沒有再數息的必要，于是，「放數修隨」。
「隨」分修隨和證隨：修隨是「一心依隨息之出入，攝心緣息，知息入出」，心處于非常放松、自由的狀態，無思無慮，「心住息緣，無分散意」；證隨是「心既微細，安靜不亂」，只感到氣息遍身出入，「心息任運相依，意慮恬然凝靜」。這時，自感隨門亦為粗，心厭欲離，此時應當「舍隨修止」。
「止」分修止和證止：修止指行者「息諸緣慮，不念數、隨，凝寂其心」；證止是修持到一定時間，「身心泯然入定，不見內外相貌」，定法已經牢固，能達到「任運不動」。這時，行者應這樣想：我今所達到的三昧，雖是無為寂靜，安隱快樂，但無智慧方便，不能破壞生死；還應當想：「今此定者，皆屬因緣，陰、界、入法，和合而有」，是虛誑不實的，「我今不見不覺，應觀照了」，有此念後即不執著于止，而起用觀法來分別。
「觀」分修觀和證觀：修觀是行者在定心中，用智慧來分別，觀微細呼吸的出入相如空中的風。人體「皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實」。心識變化無常，剎那不住，「無有我人，身受心法，皆無自性」。沒有人我和法我，定也無所依賴；證觀是在這樣觀時覺得氣息從遍身毛孔出入，「心開眼明，徹見三十六物，及諸蟲戶，內外不淨」。這時心生悲喜，能「得四念處」，破四種顛倒(無常常倒，苦為樂倒，無我我倒，不淨淨倒)。觀相既發生，心住在觀的境上，分別加以破除折服，但覺意流動，不是真實的道。這時應當「舍觀修還」。
「還」也分修還和證還：修還是知觀是從心而生，若是隨入折服于外境，就不會回到本源。應當反觀觀心。此觀心從何而生?是從觀心生，還是從非觀心生？若是從觀心生，既已有觀，但實在不是如此。為什麼呢？在數、隨、止三法中還沒有觀法。若是從不觀心生，不觀心是從寂滅心所生，還是從不寂滅心所生？若是不寂滅心所生，即有二心並存。若是寂滅法所生，寂滅法已凋落，不能生觀。現在觀心，若說是寂滅心也是不寂滅心所生，乃至非寂滅非不寂滅心所生都不可得。智者指出：「當知觀心本自不生，不生故不滅，不滅故即空，空故無觀心。若無觀心，豈有觀境。境、智雙亡，道源之要也。」這稱為修還；證還是心慧開發是不加功力的，任運自然能破除折服。「返本還源，是名證還」。既然已證還相，行者當知若要離開境智而歸到無境智，不為境智所縛，不墮空、有二邊，則當「舍還門，安心淨道」。
「淨」也分修淨和證淨：修淨是知道色是清淨的，不起妄想分別，受、想、行、識也是如此。「息妄想垢，是名修淨；息分別垢，是名修淨；息取我(執著我相)垢，是名修淨」。總之，要做到心如本來的清淨那樣，沒有能修與所修，沒有淨與不淨，這就是修淨；證淨是按照以上方法修持，心胸豁然與智慧相應，得到無礙方便，自然開發出三昧正定，而心無所依。智者指出，證淨法亦有二種：「一者相似證，五方便相似無漏道慧發；二者真實證，苦法忍乃至第九無礙道等三乘真無漏慧發也。三界垢盡，故名證淨。」也就是說，證淨有兩種方法：一是用相似證，行者已能通達二十五方便，達到世第一法；二是用真實證，行者已能以善法智忍觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，並能斷除有頂地第九品惑之最後無礙道(即無間道)。所謂五方便，即二十五方便，為天台家觀心修行方法的具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法；56相似無漏道，即世第一法，此法厭惡有漏，趣向無漏，鄰近見道，故稱相似無漏；所謂苦法忍，即苦法智忍。在見道十五心中，八忍皆屬于無間道。修道所斷之惑，在九地各有九品，故能治之無間道亦各有九品。其中，斷除有頂地第九品惑之最後無間道，稱為金剛喻定。無間道通于有漏、無漏，但唯有頂之斷惑屬于無漏。57從以上分析來看，這一部分從數至淨，「次第相生」，其境界步步深入，不屬于不定止觀，而是屬于漸次止觀。
(二)包括隨便宜六妙門、隨對治六妙門、相攝六妙門、通別六妙門、旋轉六妙門。是以不定止觀的禪法為主題。這一部分，目的是揭示《六妙門》中的四種行相，使行者了解發禪不定的原因，非屬過去修行所緣的善根，而在于當前不同的修行法門。分述如下：
1隨便宜六妙門，此門是教導行者要想得到較深的禪定智慧乃至實相涅槃，在初學時要安定心必須用善巧的方法。什麼是善巧呢？就是「于六妙門法，悉知悉學，調伏真心，隨心所便，可以常用」。數、隨、止、觀、還、淨六法學後，又經數次反復學習，行者會知道哪些法最適合自己便宜運用。智者說：
若心便數，當以數法安心。乃至淨亦如是。隨便而用，不揀次第。如是安心時，若覺身安息調，心靜開明，始終安固，當專用此法，必有深利。若有妨坐，心散暗塞，當更隨便轉用余門。安即為善，可以長軌。
也就是說六門中隨便利而應用，不一定限在次第的步驟上。主要是考慮哪一法門用得安息調和，心安靜有光明感，這樣，就自始至終用這種法門。
當然，行者若心安隱，還應有所證的境界。什麼是所證呢？就是身體保持安住在粗層次或細層次，或欲界未到地定，或初禪定等種種禪定境，「若心住不進，當隨定深淺，修六妙門開發」。如行者初步得持身法及粗細的安住方法，往過數日數月而不感進步，則應當細心用數息法。若用數息法無進步，就要有隨息法……這樣，一直探索下去，直到找準自己適用的法門。也就是說，行者在此過程中所運用的法門，是深淺不定的。
同時，在坐禪進行之中，若內境或外境起了魔障，也應在六妙法門中隨取一法，一一試用除卻之。若能除去魔障，這一法就是良藥。智者認為：「治禪障及禪中魔事病患，功用六門，悉得差(愈)也。」但行者應當善于思考，唯取其意，不可妄為。
2對治六妙門，此門專談知病識藥，智者認為病因有三障：「一者報障，即是今世不善，粗動散亂，障界入也；二者煩惱障，即三毒十使等諸煩惱也；三者業障，即是過去現在所起障道惡業，于未受報中間能障聖道也。」
所謂報障，即是目前進入了不善的粗亂散亂的有障礙的境界；所謂煩惱障，即是三毒(貪、嗔、癡)、十使(貪、嗔、癡、慢、疑五鈍使及身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五利使)等煩惱；所謂業障，即是在過去與現在所起的障道的惡業，在未受報的時間中會障礙聖道的修持。修持者在坐禪中若有這三類障發生，就應當善于辨別其相，分別予以對治和除滅。
至于對治的方法，智者認為，對治「報障」可分三種：一、若「浮動明利，攀緣諸境，心散縱橫，如猿猴得樹，難可制錄」，行者應當用「數門」，調心數息，以對治之；二、若坐禪時其心「亦昏亦散」，行者則應當用「隨門」，調心隨息，「明照入出，心依息緣，無分散意」，以對治之；三、若坐禪時，覺「心急氣粗，心散流動」，則應當用「止門」，「寬身放息，別心凝寂，止諸憶慮」，以對治之。
對治「煩惱障」，也可分為三種：一、若坐禪中，貪欲煩惱障起，行者當用觀心門中的九想、初背舍、二勝處等為對治；二、若坐禪中恚煩惱障起，行者當用觀心門中的慈悲喜舍等為對治；三，若坐禪中愚痴邪見煩惱障起，行者當用還門，反照十二因緣，破析心源，還歸本性為對治。
對治「業障」也可分為三種：一、坐禪中若忽然「垢心昏暗，迷失境界」，這是黑暗業障起，行者當用淨門中念方便淨應身佛三十二相清淨光明為對治；二、坐禪中若忽起惡念，「思維貪欲」，這是過去罪業之所作，行者當用淨門中念報身佛一切種智圓淨常樂功德為對治；三、坐禪中若有種種諸惡境界相現，以至「逼迫身心」，這是過去、今世所造惡業障發，行者當用淨門中念法身本淨，不生不滅，本性清淨為對治。
智者在《釋禪波羅蜜次第法門》中，提出也可用「壞法道」與「不壞法道」二種辦法以對治無漏道的做法。他說：
壞法道者，即是九想、八念、十想是也。善修此三，若發真無漏，即成壞法阿羅漢也。二、不壞法道，即是背舍、勝處、一切處、九次第定、師子奮迅、超越等三昧，具足此禪，發真無漏，成不壞法大阿羅漢也。58
他說的「壞法道」，也就是指的用「助觀」法，從反面觀想來對治貪欲等障；而「不壞法道」則是用「正觀」法，從正面修持來徹底對治貪欲等障。接著，他作了具體的解釋：「名壞法觀者，行人心厭六欲，猶如怨賊，故修九想以為對治。作此觀時，雖破壞六欲而多生恐怖。若修八種正念，恐怖即除，既貪欲心薄，又無怖畏。爾時欲斷三界結使，即應正修十想。十想成就，即便殺諸結賊，成阿羅漢。是人既滅壞欲界身相，不能具足三界觀練薰修，三明八解，故名壞法也。」59至于「不壞法阿羅漢」，智者把它歸納為「觀、練、薰、修」四個方面：(1)觀禪，指明白觀照對象之禪，即觀不淨等境，以破淫欲等念；(2)練禪，指將觀禪境界再作進一步之鍛鍊淨化之禪，即以無漏禪鍊諸有漏禪猶如鍊金；(3)薰禪，指將前一境界更作進一步薰習純熟，悉皆通利，轉變自在；(4)修禪，即將前面的境界再作進一步修治，而增長其功德，即超入超出順道自在之禪。智者將「不壞法道」中的六種禪定具體歸入于觀、練、薰、修四法之中。他說：「今分此六種法門、即為四意：謂觀、練、薰、修。一者，背舍及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云：『背舍是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治破根本味禪中無明貪著及淨法愛也』；二者，九次第定即是練禪；三者，師子奮迅三昧即是薰禪；四者，超越三昧即是修禪。」60然後，分別作了闡釋。因為觀、練、薰、修為出世間禪的最高境界，又稱頂禪。通過這四方面的正觀修習，對治之法自然達到最顯著的效果。
3相攝六妙門，所謂相攝，即是六妙門互相攝取。攝取的方法可分二種：一、六門自體相攝；二、巧修六門，出生勝進相攝。什麼是自體相攝呢。如修持在修六門時，可以任意自己攝取隨、止、觀、還、淨等五門。為什麼呢？如修持者善于調心數息之時，當體即是數息門，心依隨呼吸而數，又攝了隨門。因數而制心，停止攀緣之念，即攝了止門。能分別知道心數法，于息了了分別，即攝觀門。若心動散，攀援五欲，知道都是虛誑的。心不受執著，將心還歸于數息中，即攝還門。攝心數息時，沒有五蓋及諸粗煩惱污染，身心寂然，即攝淨門，行者應當知道在數息中即包含六門。同樣，隨、止、觀、還、淨，每一門都攝六門，因此，共有六六三十六妙門。
至于如何巧修六妙門出生勝進相呢？行者在最初調心數息時，即應「從一至十，心不分散」，既知呼吸進入處、中間經過處，乃至呼吸出口處，「心悉覺知，依隨不亂，而亦成就數法從一至十」，這就是從數法中成就隨門；其次，行者在數息時，「細心善巧」，使心緣念著數法及呼吸，「不令細微覺觀得起，剎那異念分別不生」，這就是從數法中成就止門；再次，行者在數息時，「成就息念巧慧方便」，用寂靜鑒照之心，觀照呼吸的生滅相，同時，「兼知身心剎那思想」及五陰、十二入、十八界「如云如影，空無自性」，沒有人我、法我。這就是在數法中成就息念巧慧觀門；再次，行者在數息時，「非但成就觀智，識前法虛假」，同時亦善巧覺了觀照之心，「無有自性，虛誑不實」，離開知覺想，這就是在數息中成就還門；再次，行者在數息時，不但不得能觀和所觀，以慧方便也不得無能觀和所觀。因為本源的淨法性如虛空，不可分別的緣故。這時，行者「心同法性，寂然不動」，這就是數息中成就淨門。以上五門來莊嚴數息門，隨、止、觀、還、淨五個妙門也是如此。這樣六六三十六，又名三十六妙門。行者若能如此善巧修習六妙門，必能得到「種種深禪定智慧，入三乘涅槃」。
4通別六妙門，所謂通別六妙門，是指凡夫、外道、二乘、菩薩共同觀修數息一法時，因智慧不同，理解不同，因而所證涅境界也完全不同，隨、止、觀、還、淨等法門同樣如此。例如，凡夫鈍根者在修數息時，只知從一至十，使心安定，希望「用此入禪，受諸快樂」，這是在數息中產生魔業，因為是貪著生死的緣故。其次，諸利根外道「見心猛盛」，因為有了「見心」，在數息時，不但調心數息從一至十以求入禪定，還能分別現在「有息無息，亦有息亦無息，非有非無息」，還懂得「過去息」、「未來息」、「現在息」。對于心念也是如此，「隨心所見，計以為實；謂他所說，悉為妄語」。這種外道不懂呼吸的相，跟隨「妄見」，生分別心，這是「數息戲論」。以上兩種人，雖鈍、利不凡，但毫無分別，都將入三界生死輪迴。
至于聲聞人的數息相則不同，他們欲速出離三界，以求進入涅，修數息以調其心，因此，「數息中不離四諦正觀」。至于怎樣在數息中去觀察四真諦呢？行者應知「息依身，身依心，三事和合，名陰、界、入。陰、界、入者，即是苦」，若人貪著陰、界、入法，乃至有跟隨追逐見心，去分別陰、界、入法，即稱為集。若能知「息」真性不生不滅，即能知苦不會生。「不起四受，四行不生」。則五鈍使、五利使，各種煩惱的集結就寂然不起，這稱為滅。知苦的正慧，能「道理無壅」，稱為道，若能這樣「數息通達四諦」，則此人必定得聲聞道，斷盡舊業不造新業了。
其次，如何在數息中入緣覺道？行者追求自然的慧，「樂獨善寂，深知諸法因緣」。在數息時即知數息之念，就是有支。「有緣取，取緣愛，愛緣受，受緣觸，觸緣六入，六入緣名色，名色緣識，識緣行，行緣無明」。再觀此息念中之有，稱為善的有為業。有了善業因緣，必能感來世人天果報之受生，有了生因緣，必有老死憂悲苦惱，三世因緣中生死輪轉不停。
但是，若能了知本來沒有生，也沒有死；生死都是不善思維心的活動所造成。若知無明本性本來是沒有的，是由妄想因緣和合而生；本來無所有之故，假名稱為無明。無明尚且如此，了不可得，則應知行等諸法因緣，都是沒有根本的；既然沒有行等因緣，豈有現在數息法的實有存在？這時行者深知「數息屬因緣，空無自性，不受不著，不念不分別，心如虛空，寂然不動」，豁然生無漏之心，遂成緣覺道。
至于如何稱為菩薩數息相呢？行者為求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏，以愍念安樂無量眾生，為此而修數息，要從此法門進入一切種智。當數息時，「知息非息，猶如幻化」，因此，息不是生死，也不是涅槃。這時，在數息中「不得生死可斷，不得涅槃可入」，因此，不住生死。既無二十五有系縛，不證涅，則不墮聲聞辟支佛地。「以平等大慧，即無取舍心，入息中道」，這稱為見到佛性，能得無生忍，安住在大涅槃常樂我淨中。譬如大水，能卷走一切，唯留下楊柳，因為柳性柔軟。菩薩能安住在大乘大般涅槃，也因為其心柔軟，這稱為大乘行者在數息中入菩薩位。
以上只是略說數息妙門中，凡人、聖人、大乘、小乘，共同和不同之相。數息雖然相同，應了解差別之相，應知雖然眾人一起修持數息法門，但隨各人的果報而有差異。其他五門隨、止、觀、還、淨，每一妙門中凡人一聖人、大乘、小乘的共通和差別，也是如此。
5旋轉六妙門，以上所說的對治、相攝、通別等六妙門，都是共行，是菩薩與凡夫、二乘都能修持證得的。而旋轉六妙門，卻唯有菩薩才能修持證得，為什麼呢？前者是修從假入空觀61，得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘與菩薩共有的法；而後者是從入空入假觀，62修的是法眼道種智。法眼道種智是不與聲聞、辟支佛共通的。至于如何在數息道中修從空出假觀，起旋轉陀羅尼而出生一切諸行的功德相呢？即要求行者在修數息法時，應當「發大誓願，憐愍眾生，雖知眾生畢竟空，而欲成就眾生，淨佛國土」。有了這種大願，就當明白所數之息，「不生不滅，其性空寂」。呼吸當體是空的，不是呼吸滅了才空，息性本身就空，于是了知「息即是空，空即是息；離空無息，離息無空」，一切諸法都是如此。因息是空的，所以是非真亦非假，非世間亦非出世間。尋求呼吸時不得呼吸和非呼吸，但成就著呼吸的意念，而所成就呼吸的意念是「如夢如幻，如響如化」，雖無實事可行，但亦能分別幻化所作的事相，了知呼吸也是這樣。雖知無息性可得，而亦成就息念，「從一至十，了了分明」，心中能深深分別如幻的息相。因為有無性如同幻息的緣故，所以有無性的世間法及出世間法。為什麼呢？無明造成顛倒，因為不知息必理空的緣故。虛妄計著有息，「即生人、法執著，廣起愛見諸行」，這稱為世間法。因為執著有息的緣故，即有五陰、十八界、十二入等世間苦樂之果。應知息雖是空，亦能造成世間善惡因果及二十五有等諸生死事。
其次，息相在空時，雖無出世間相，但亦非不因息而分別出世間法。為什麼呢？因為不知息相空，則無明不能除盡，在世間會造業。知道息是空無所有的，則沒有無明妄執，因而一切諸結煩惱無所生出，這稱為「出世間因」。因諸結煩惱滅故，得以出離後世世間二十五有等果，這稱為「出世間果」。能出離世間顛倒因果之法，稱為「出世間法」。在出世間的真正法中，亦有因果。知道息空的正智慧，是出世間的因；妄想執著息中人相、我相等無明顛倒的苦果得以滅故，是出世間果。因此知道行者「觀息非息」，雖不得世間及出世間，亦能分別世間及出世間。
智者指出：行者在觀息性空時，應當「不得四諦，而亦通達四諦」。為什麼呢？如上所說，世間果即是苦諦，世間因即是集諦，出世間果即是滅諦，出世間因即是道諦。因此行者在觀息相時，雖不見四諦，而能了了分別四諦。在「了息性空」時，「不見十二因緣，而亦通達十二因緣」。因為，過去的息性是空無所有的，因妄念而見有息，因此生出種種顛倒分別，引起諸煩惱，稱為無明。有了無明的因緣，則有行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，造成憂悲苦惱等「輪轉不息，皆由不了息如虛空無所有故」。若知息是空寂的，即破除無明，無明若消失，則十二因緣都消滅了。行者能做到「了息非息」，雖不會產生十二因緣，但是卻能了了通達十二因緣。
同時，行者若能「了息無性」，既能「不見有息」，更能「于息道中見有六蔽及六度法」。行者要破除慳蔽的惡法，就應修四種布施波羅蜜：(1)「知息空非我，離息亦無我」。也就是說，懂得息是空而無我相，離開息亦無我相。我既然沒有，聚了財物又有何用？這樣慳財之心也就停止了，這是布施財物之波羅蜜；(2)「知息無性，息等諸法不名為身，離息等法亦無別身」，息既無性，離開息等法亦沒有別的身。這樣「知身非身」，就能破慳的執著，具足成就舍身之波羅蜜；(3)「了息性空，不見即息是命，離息亦無有命」，這樣就破除了慳命之心，即能具足舍命的布施波羅蜜；(4)「行者若達性空，即不見陰、入、界等諸法，亦不見世間出世間種種法相」。為了破除眾生種種妄心橫計，因迷惑而執著諸法，故雖有說法，而實無說無示。這樣，「雖行法施，不執法施」，無恩于人，而有利于一切。好像大地、虛空、日月那樣，能利益于世間，而無心于物，不求恩報。知道息性空，就會具足持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜以及般若波羅蜜，並一一推廣旋轉諸波羅蜜相。以上只是略說數息門中修旋轉陀羅尼，「所行無礙方便」，若入此門，僅說數息調心，即有很多義理；何況還有隨、止、觀、還、淨，以及種種諸禪、智慧神通、四辯、力無所畏、諸地行願、一切種智等無盡功德，旋轉分別，其義理是無窮無盡的。
總之，以上隨便宜、隨對治、相攝、通別四種六妙門，都是修從假入空觀得一切智而已；但旋轉六妙門則是修從空入假觀，是在六妙門能觀世間及出世間假有之余，並起旋轉出四諦、十二因緣、六度等一切諸行功德相。也就是說，以上四種六妙門，悉是互發六妙門，是凡夫與二乘所共的禪法，但旋轉六妙門則是唯菩薩所行。不過，互發六妙門，也具有促使凡夫二乘上進，臻于菩薩位的作用。所以總的來說，旋轉和互發都屬于不定止觀的中心禪法。陶靜3、包括觀心六妙門、圓觀六妙門。這一部分是闡說純圓獨妙的圓頓止觀。
觀心六妙門，這一法門是為大根性的人所修持，這種大根性者，「善識法要，不由次第，懸照諸法之源」。所謂諸法之源，即是眾生的心。一切萬法由心而起，若能反觀心性，知心源不可得，即知萬法皆無根本。因為行者初學觀心時，知一切世間及出世間諸數量法，皆是從心中出來，離開了心，便更無一法。所以數門的一切法都由于心。同時，行者當觀心時，知一切數量之法都隨著心王，若沒有心王，則沒有心數(心所)。心王動，心數亦動。行者如此觀時，即知心是隨門。
其次，行者在觀心時，知「心性常寂」，即諸法亦寂。寂故沒有心念，無心念即不動，不動稱為止。故應知心者即是止門。同時，行者在觀心時，覺悟到心性猶如虛空一樣，無名亦無相，不能用言語來形容。無明的蔽障被打開，見真實的佛性，于一切諸法，得不執著的智慧，故應知心者即是觀門。
再次，行者在觀心時，「既不得所觀之心，亦不得能觀之智」。這時心如虛空，無所依靠，以無著妙慧，雖不見諸法，而能通達一切諸法，能分別顯示，能入諸法界而無所缺滅，能普觀色身，垂形九道，入變通藏。能集諸善根，迴向菩提，莊嚴佛道，故應知心者即是還門；同時，行者在觀心時，「雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法」，雖分別一切諸法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。因為自性清淨，從本以來，是不為無明迷惑顛倒所能污染的。行者通達自性清淨心之後，如入于垢法之中，仍不為垢法所染，稱為淨，故應知心者即是淨門。而以上六門，可不按次第，直觀心性，便能具足。
所謂圓觀六妙門，是「但觀心源，具足六妙門」。也就是說，行者觀一心時見一切心及一切法；觀一法是見一切法及一切心；觀菩提涅時見一切煩惱生死，觀煩惱生死時見一切菩提涅槃；觀一佛時見一切眾生及諸佛，觀一眾生時見一切佛及一切眾生。一切皆如影現，非內非外，不一不異，十方不可思議。非但于一心中，分別一切十方佛法界的凡聖、色心、諸法數量，還能于一微塵中，通達一切十方世界的諸佛、凡聖、色心、數量法門。總之，一一皆是微妙不可思議，非口所能說，非心所能測。若是有利根的大修持者，聽了如是諸法，能信解受持，正念思維，專心精進修習，此人即是「行佛行處，住佛住處，入如來室，穿如來衣，坐如來座」，必定能得六根清淨，開悟了佛的知見，普觀色身，成等正覺。如《華嚴經》所說：「初發心時便成正覺，了達諸法真實之性。」所有慧身，均屬自悟，這顯然是闡說純圓獨妙的圓頓法門。
通過以上闡析，可以看出，《六妙門》中雖然主要是闡說不定止觀，但顯然具備三種止觀的思想。因此，筆者認為，前面提到的一些佛學典籍中，只是根據傳統的說法，不加分析，把《六妙門》單純作為「不定止觀」的代表作，顯然是並不全面的。
〔1〕 《俱舍論》卷二二，《大正藏》第219冊，第118頁。
〔2〕 《大正藏》第15冊，第309～310頁。
〔3〕 同上，第251～260頁。
〔4〕 同上，第211～218頁。
〔5〕 《大正藏》第32冊，第429～434頁。
〔6〕 《大正藏》第15冊，第163～173頁。
〔7〕 《禪秘要法經》中，《大正藏》第15冊，第256頁。
〔8〕 同上，第258頁。
〔9〕 《解脫道論》卷七，《大正藏》第15冊，第256頁。
〔10〕 《大正藏》第32冊，第431頁。
〔11〕 《大正藏》第15冊，第163頁。
〔12〕 《大安般守意經》卷上。
〔13〕 《大正藏》第15冊，第216頁。
〔14〕 同上，第309頁。
〔15〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第166頁。
〔16〕 《修行道地經》，《大正藏》第15冊，第216頁。
〔17〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第164頁。
〔18〕 同上。
〔19〕 《摩訶止觀》卷八。
〔20〕 同上。
〔21〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第164頁。
〔22〕 同上，第170頁。
〔23〕 《雜阿含經》卷二九，《大正藏》第2冊，第208頁。
〔24〕 《解脫道論》卷七，《大正藏》第32冊，第430頁。
〔25〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第166頁。
〔26〕 同上。
〔27〕 同上。
〔28〕 同上。
〔29〕 同上。
〔30〕 《大正藏》第19冊，第146頁。
〔31〕 《童蒙止觀》之《正修行第六》。
〔32〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第166頁。
〔33〕 同上。
〔34〕 見《摩訶止觀》卷八。
〔35〕 同上。
〔36〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第167頁。
〔37〕 同上。
〔38〕 《童蒙止觀》之《正進行第六》。
〔39〕 《摩訶止觀》卷五。
〔40〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第167頁。
〔41〕 同上。
〔42〕 《修行道地經》卷五，《大正藏》第15冊，第216頁。
〔43〕 《法界次第初門》卷上之下，《大正藏》第46冊，第673頁。
〔44〕 《大安般守意經》卷上，《大正藏》第15冊，第167頁。
〔45〕 同上，第172頁。
〔46〕 《法界次第初門》卷上之下，《大正藏》第46冊，第673頁。
〔47〕 《大正藏》第46冊，第549頁。
〔48〕 《法界次第初門》卷下之上，《大正藏》第46冊，第689頁。
〔49〕 《法華玄義》卷四。
〔50〕 《摩訶止觀輔行傳弘決》卷一。
〔51〕 安藤俊雄：《天台學》，第535頁；《次第禪門與六妙法門》，台北市慧炬出版社1988年版。
〔52〕 同上，第534頁。
〔53〕 同上，第518頁。
〔54〕 同上，第530頁。
〔55〕 《摩訶止觀輔行傳弘決·序分》。
〔56〕 《摩訶止觀》卷四上。
〔57〕 《俱舍論》卷二三。
〔58〕 《大正藏》第46冊，第535頁。
〔59〕 同上。
〔60〕 同上，第540頁
〔61〕 從假入空觀，又作二諦觀，略稱空觀。因假是虛妄之俗諦，空是審實之真諦，欲去俗歸真，入二空審實真諦，則須先觀假，知假之虛妄，而得會真，故稱二諦觀。修此觀法，可斷三惑中的見思惑，得三智中的一切智，其所修位相當于別教之十住位(參見《法華玄義》卷三)。
〔62〕 從空入假觀，又作平等觀，略稱假觀。即不止于真諦之空理，進而建立假之俗諦差別觀。若住空，則與二乘無異，不成佛法，無益于眾生，故觀空不住于空而入于假，此乃知病而識藥，應病而授藥，故稱從空入假觀；稱平等，是因從假入空觀乃破假用空，此則破空用假。破與用既均等，故言平等觀。修此觀法可斷三惑中的塵沙惑，得三智中的道種智，其所修位相當于別教中之十行位(參見《法華玄義》卷三)。