天台十乘觀法的理觀和事行(心皓)
天台十乘觀法的理觀和事行
編輯：心皓 來源：閩南佛學
內容提要：十乘觀法是《摩訶止觀》觀行思想之核心，它把一念三千和一心三觀作為止觀修習的根本和重點。十乘觀法雖以觀不思議境為主，但其余九乘的理觀事行之輔助作用亦不可忽視。一心三觀是貫穿十乘觀法的最基本觀法，無論修三止三觀或四念處，乃至遍破諸執，皆須由此體證諸法實相。理觀和事懺必須結合，才能獲得最完美的修習效果。作為天台止觀行法代表的法華三昧，是由事修和理觀組合而成的一整套修行儀軌，其修持方法不外秉承《摩訶止觀》所示的十科方法和二十五種前方便，十乘觀法則為其理觀的主要內容。 關鍵詞：十乘觀法 觀不思議境 一心三觀 法華三昧
前 言 天台宗以其體大思精的思想、深邃綿密的觀行體系屹立于中國佛教，其實踐行門以事理兼修為特色，主要有三種止觀、四種三昧、二十五種方便、十乘十境及懺儀等諸多行法，這些行法在《摩訶止觀》(以下簡稱《止觀》)一書中皆有詳細論述。 因此，《止觀》成為後世止觀法門的指導巨著。而且天台宗的許多哲學概念都在此書中得到圓滿的闡釋。如天台實相論是以一念三千作為基本的理論來表述的，而一心三觀、三諦圓融則是成立其一念三千的方法論原則。以一心三觀觀照其一念心所起的三千世界之即空即假即中，由一心三觀上升到三諦圓融，圓融三諦即是實相本身的自我開顯。十乘觀法作為圓頓止觀的至極修習法門，其目的在于體證中道實相，最後達到「一切世間治生產業，皆與實相不相違背」［1］的高超圓融的境地。因而，就過程的統一性言，在這之前所有的止觀修習都是通往中道實相的實踐。本文試從止觀實踐的立場對這一圓教止觀修持的核心觀法略作闡析，使行者掌握觀心之法要，在修習圓教一乘的教理基礎上，依機循序修證大乘至圓至頓的中道實相禪觀。 十乘觀法之組織 《止觀》在論述「正修止觀」時，提出以止觀十境作為十乘觀法的所觀境。在觀想每一境時，應按十個層次進行，即：觀不思議境、發菩提心、善巧安心止觀、破法遍、識通塞、道品調適、對治助開、知位次、能安忍、離法愛。這十種法門猶如輪轅輻輳，能成車乘，運載眾生，直達涅槃寂靜境界，故稱「十法成乘」或「十乘觀法」。 十乘觀法是因修悟圓頓之內證行為而說的。就觀法而言，是以觀不思議境為主體，其余九重觀法處于輔助地位。因觀不思議境是十乘切入法性的核心觀法，列于九乘之本，其余觀法皆需稱不思議境之法性而修，方堪入聖位。 在其余九乘觀法中，就修習的功用而言，第二真正發菩提心至第六道品調適為入理之常規，即正行；第七對治助開是為對治障道，助開于正觀之行，故為助行，以此來成就前面的觀法。從第八知位次以下三法，是用以判斷前七項之運作是否已使得心情完全符合進入實相的行者所應具備的相狀功德，亦即對修行所經階位的檢驗。此三項嚴格地說，應當不屬于觀法的部分，但圓滿的修證必須經過此類修行用心檢驗方得完全，故必須通十法之名為十乘觀法。 十乘觀法是大乘圓頓實相觀法，一一法皆具中道常住之理。但由于眾生根性有上中下之異，故雖同依一理而有十種不同之行相。此中三根之別是只就圓人講，因為就四教言，圓教的十乘觀法所對之機比前三教的偏權之機自然要利得多。十法中，觀不思議境是主體，故上根人唯用此一法，即可悟入，登初住位；從第二真正發菩提心以下六法，屬于循序漸次之法，為中根人所修；最後三法，是為下根之人修前七種觀法仍不能入理而設。 以遍攝三根的觀行而言，十法缺一不可；但就個人修行的靈活度而言，也無須十法全修。因十乘觀法是以一念三千、一心三觀的理觀為中心，只要合乎這一理則，行者可自行選修其中任一或多種觀法。此外，智者大師還曾以譬喻來顯示十乘觀法。在《止觀》中，大師以《法華經·譬喻品》的大白牛車為喻說明十乘觀法的關系與作用，其中以觀不思議境為車體，中間六法為具度，而以末後三法為所涉。二、十乘觀法的主要內容 十乘十境組成圓頓止觀的主要觀行系統。十境是行者在觀行實踐中可能發生的各種境界，包括從凡夫到二乘、菩薩、佛的各種層次出現的障礙。十乘觀法以一心三觀為原則，以一念三千即空即假即中為指南，一一對治修行過程中的執著，並善巧采用各種不同的修行法門以為補充，使行者一一通達諸境，契入不思議境界。 十乘觀法不是說觀法有十種，而是指因人的根性不同，其修持步驟和方法亦隨之而異。其觀法的主體只有觀不可思議境一種，加上其他資助觀法，方成十乘。以下解說各乘觀法次第。 觀不可思議境，是指介爾陰妄之一念，觀為即空即假即中之不思議境。天台以一念作為修觀的起點，深入圓實不思議的觀智，直達妙觀寶所。觀不可思議境作為十乘的核心觀法，其蘊含的一念三千思想是天台重要的性具實相學說，亦是圓頓觀法修持的要旨。 九重觀法中，發菩提心是修習一切法門最初應備的條件，由發起勇猛的四弘誓願，才能有益一念三千的修悟。智者大師在《止觀》中說： 眾生無邊誓願度，煩惱無數誓願斷。眾生雖如虛空，誓度如空之眾生；雖知煩惱無所有，誓斷無所有之煩惱；雖知眾生數甚多，而度甚多之眾生；雖知煩惱無邊底，而斷無邊底之煩惱；雖知眾生如如佛如，而度如佛如之眾生；雖知煩惱如實相，而斷如實相之煩惱。何者?若但拔苦因不拔苦果，此誓雜毒，故須觀空。若遍觀空，則不見眾生可度，是名著空者，諸佛所不化。若遍見眾生可度，即墮愛見大悲，非解脫道。［2］ 這是說，要以無作四弘誓願，悲愍自己及眾生無始劫以來的迷昧，因而發菩提心努力修觀，直臻妙境。 若還不能安心，即修第三善巧安心止觀。按個人機宜將止與觀之心，善巧地安住于法界。由于巧安止觀是從修行者的實際出發，來詳細詮釋觀法的，行者可根據自己的需要調整修行的內容和重點，因此其實際修行效果十分顯著。在《法華玄義》中，曾將十乘觀法的前三法，依次喻為臨池、觀魚、結網三事，且復以裹糧、束腳、行步等三喻來說明。《法華玄義》在解釋第三巧安止觀說： 三安心者，既體解成就，發心具足。豈可臨池觀魚，不肯結網。裹糧束腳，安坐不行。修行之要，不出定慧……［3］ 這是說，行者修觀不思議境一法時，只相當于臨池或裹糧，此後應更進一步修習相當于觀魚或束腳的發菩提心，以及相當于結網或行步的巧安止觀。 如果在修第三乘時，尚得不到真證，那就是因為有三惑之情執障礙，必須以一心三觀之智慧，遍破見思、塵沙、無明三惑之情執，即所謂破法遍。智者大師提出破法遍的三種辦法：豎破、橫破、非橫非豎破。他說： 次明破法遍者為三：一、無生門從始至終，盡其源底，豎破法遍；二、歷諸法門，當門從始至終，盡其源底，橫破法遍；三、橫豎不二，從始至終，盡其源底，非橫非豎破法遍。豎則論高，橫則論廣。豎來入橫，無橫而不高；橫來入豎，無豎而不廣。《法華》云：其車高廣，橫豎不二，則非橫非豎。［4］ 所以破法遍必須努力破除對善惡迷悟的執著，徹底斷除三惑，依一心三觀證三智，成三德。若仍未入法性，則必須檢點情智得失的原因，識知橫豎法門的通塞。此即第五識通塞。智者大師說： 識通塞者，亦名知得失，亦名知字非字。如上破法遍，應通入無生，若不入者，當尋得失，必滯是非，不得一向作解。何者?若同外道愛著觀空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令眾塞得通。若不執觀空智慧，則能破不如所破，但破塞存通，如除膜養珠，破賊護將。若爾，即大導師善知通塞，將導眾人能過五百由旬。［5］ 于塞處破令通達，于通達處若起執仍名塞，還須破除。這樣節節檢校，念念檢點，破一切阻塞，入無生門。 若于真理仍未會入，即當用第六道品調適。道品是三十七道品，即：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。修習道品，若調停得當，可以證得無漏真法。道品分四種： 道品有四：一、當分，二、相攝，三、約位，四、相生。一、明當分者，未必具品方能得道，三四二五，單七只八，當分是道，故云當依念處得道，又云是道場，又云是摩訶衍，念處既爾，余品亦然。是為當分道品，而非調停也。 明相攝者，如念處一法皆攝諸品，引《釋論》文云，念處既攝余品，余品亦攝念處。是為相攝道品，亦非調停也。 約位者，如念處當其位，正勤是煖位，如意足是頂位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是見諦位，七覺是修道位。此是約位，亦非調停也。 四、相生者，如修念處，能生正勤，正勤發如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正，是為善巧調適，戒定慧等，皆名為正。清淨心常一則能見短期，是為相生，亦是調適。［6］ 其中，當分、相攝，約位三種分別是依道品的當其自分、互相含攝以及所證位次而說，都沒有調停道品，令其適當的意思。只有道品在修習上互連帶起，故含有善巧調停之意。 以上從第二真正發菩提心到第六道品調適為入理之常規，即修習十乘觀法者循序漸進的過程。至第七對治助開一法，是以三十七道品對治惑業，助開妙理，無論利根鈍根，皆可對破遮障，安穩入三解脫門，故後文將它作為十乘觀法的事行一項專門討論。 第八知位次是為防止增上慢而必須分別自己修證的分限。不潛不濫，才不至于有未得謂得，未證言證的過失。如有比丘得第四禪，自以為已證阿羅漢，臨終陰境現前，遂生邪見，毀謗佛法，謂證阿羅漢果，不斷後有，因此墮于地獄。又如魔與菩薩授菩提記，初發心菩薩不知是魔來授記，信受魔說，于記取著，起增上慢，便成魔著。所以必須明知位次，無所冒濫，不生增上慢心，方可入道。 從第一觀至第八觀逐漸入五品位，有了一定的修行成就以後，名德外揚，為眾圍繞，此時須策勵其心，安忍內外榮辱，若能再安忍煩惱業等內生的逆緣，便可以從五品位進入十信位。 修前九種觀法，已過內外二障，達到十信相似位(又稱六根清淨位)，得六根互用的功德。若愛著這個十信相似位的功德，不求勝進，便不得進登初住，名為頂墮。雖沒有墮落凡夫二乘的危險，但沒有進步，猶如帆船，中途風息不進不退，名為頂墮。若能不愛著中道相似之法，則得發真中道，入于初住，分身百界，示現成佛。這是第十離法愛。 十乘觀法並非智者大師的憑空杜撰，而是大師欲利益眾生，集諸經論總結出來的一種止觀實踐法門。《止觀》云： 是十種觀，散在經文，而人不知。今撮聚十數，入有門為觀，乃至三門，小異大同。十觀入實，亦復如是。復次，此十觀意，非但獨出今經，大小乘經論，備有其意。如摩黎山，純出檀。固非外道四韋陀典，及此間莊老之所載也。世人咸共講讀，而對文不知。［7］ 十乘中既有「極高明」的止觀原理，也有「道中庸」的方便設施，因而無論鈍根利根皆可藉之修習，證得中道實相。 三、十乘觀法的理觀和事行 觀不思議境——觀法的主體 十乘觀法是以觀不思議境為主體的。在觀不思議境中，智者大師提出「一念三千」的概念。它是天台以性具為特色的諸法實相論之說，代表了天台哲學的最高成就，屬于「終窮究竟極說」： 大師于《覺意三昧》、《觀心食法》及《誦經法》、《小止觀》等諸心觀文，但以自他等觀推于三假。並未云一念三千具足，乃至《觀心論》中亦只以三十六問責于四心，亦不假于一念三千。唯《四念處》中略云觀心十界而已。故至《止觀》，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。［8］ 這說明了一念三千不僅僅是一種哲學理論，更是將它作為天台觀法的指南來闡述的。從佛教實踐立場講，一念三千理應屬于觀法的重要組成部分，是一種主體的修行境界的觀法。 一念三千是「一念心具三千世界」的略稱，即眾生的每一念心都同時具足三千，如三千法界或三千世間。智者大師依這一念三千之不思議境明一心圓滿具足一切法，依此三千法為軌持而如理觀照，由此成就諸佛境界。從邏輯意義上講，一念三千具有能所的對應關系，「一念」是能，「三千」是所；「一念」是不思議境，「三千」是可思議境，但「一念」在確立自身能「觀」的主體地位時，同時自我轉化為所觀的「客體」。故「一念」有能觀和所觀的兩重功能，「三千」是「一念」的對象，同時又是「一念自身」。觀一念心具足三千性相，百界千如，廣大圓滿，橫豎自在，諸法即一心，一心即諸法，這一念心便是眾生日用現前以根對塵所起的五陰識心。若能揀卻思議心，專取不思議心，此心即全妄成真，當下便是不思議境。 在《止觀》的正修章中講到觀不思議境時，將不思議境分為心之性德不可思議境和心之修德不可思議境。依心之性德不思議境作觀，自然惡覺不起，一切虛妄分別自然轉化，而見中道實相之理，此即智者所說「能如理觀，因果成辦」之意。心之修德不思議境更表現在自行化他不可思議。 心之性德不可思議境，主要是指眾生五陰識心具足三千性相，百界千如，也即在當下一念心中，具足三千世間的諸法性相之意。智者大師在《止觀》卷五中說： 一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫；縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕；非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境界。 三千的構成是指剎那五陰識心具足十法界，每一法界又互具十法界，成百界；百法界又各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如是，成百界千如；千如又各具眾生世間、五陰世間、國土世間三種世間，成三千世間。當然三千只是個約數，說「一念三千」即是說一心包羅宇宙萬有，所強調的是一切諸法都不出現前剎那一心，心與三千是不縱不橫的關系，一念心不可思議，三千世間亦不可思議。由此，告訴吾等證悟成佛或流轉為眾生，只在當下一念心之抉擇，故如實觀照自心，念念分明，實為轉迷成悟的首要修行工夫，此亦是圓頓止觀的主要義理所在。 心之修德不思議境從自行的角度講，同樣不可思議，玄妙寂絕，非識所識，非言所言。如《止觀》卷五上云： 既橫從四句生三千法不可得者，應從一念心滅生三千法耶?心滅尚不能生一法，云何能生三千法耶?若從心亦滅亦不滅生三千法者，亦滅亦不滅其性相違，猶如水火二俱不立，云何能生三千法耶?若謂心非滅非不滅生三千法者，非滅非不滅，非能非所，云何能生三千法耶?亦縱亦橫求三千法不可得。非縱非橫求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。 若從眾生俗諦的立場明四悉檀化他的功德，則「世諦中一心尚具無量法，況三千耶?」《止觀》中以眠夢之喻來說明一念三千的不思議境：「若隨便宜者，應言無明法法性，生一切法。如眠法法心，則有一切夢事。心與緣合，則三種世間，三千相性，皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。」故心生三千一切法只是依世俗諦的方便行法，是菩薩利樂有情，方便隨宜的「隨便宜」之說。 一念心具十法界三千法包含了世出世間一切善惡法，故智者大師教吾人依當下一念心具三千法而修止觀。即于此不思議境念念以即空即假即中三觀觀之，若能如此觀照，則當下一念心即是諸佛境界，故言「心佛眾生，三無差別」。智者大師認為眾生之一念心具足一切法，諸佛菩薩亦依其自身所修之心觀為眾生說一切教法，故而特別強調依觀心法門以觀照一念三千所成的不思議境界。 觀不思議境是十乘觀法的主體，此不思議境，實際上含有其他九重觀法的意義。智者大師概述觀不思議境在十乘觀法中的地位說： 此不思議境，何法不收?此境發智，何智不發?依此境發誓，乃至無法愛，何誓不具，何行不滿足耶?說時如上次第，行時一心中具一切心。［9］ 可見，圓頓止觀的根本精神和主要內容都含攝在觀不思議境中，故上根人修行觀不思議境一法便登初住，以下九乘觀法是為不能立即悟入圓理而入住的人而設的。 其他輔助觀法 十乘觀法的核心內容在觀不思議境中，其余的觀法只是作為補充教授。因為觀不思議境是為無須次第便可悟入圓頓的上根人所修，對大多數不能完全通達的中下根機者而言，更需安立具體且漸次深入的觀法，故設有九重觀法，一一檢討補充，以使各種根機的修行人皆能趣入圓頓止觀。因此，九重觀法具有重要的輔助作用。在十乘觀法中，觀不思議境一法是上根之人所修，其理論的高度和實踐的難度為中下根者無法企及。因此，十分有必要對適合中下根機者的觀法作一介紹。以下幾種觀法分別是從其余九乘觀法中整理出來的，可以看成是一心三觀的分支。 1、三止三觀在一念心智者大師把大乘止觀特別是圓頓止觀的修習，歸結到對「諸法實相」的認識和體悟上來。實相之理，即是空假中三諦圓融互具，因此對應空假中三諦，提出三止三觀的學說。三止指體真止、方便隨緣止和息二邊分別止。三止說法不見于以往大小乘佛教經論，它是智者大師「隨義立名」［10］的。 三觀即空觀、假觀和中道觀，分別觀諸法皆空、皆假、空假不二的中道之理。一心三觀即是于一心中同時觀諸法即空即假即中，一心三觀即是于一心中同時觀察諸法即空即假即中的圓境，即一而三，即三而一，空觀、假觀、中道觀三種認識方法圓融互具，以「一心三觀」而證「三智一心」，同時圓解三諦。在智者大師看來，空假中三諦是圓融互具的。作為認識圓融三諦的空假中三觀也同樣是圓融互具的，他說： 一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也，即《中論》所說不可思議一心三觀。［11］ 這是說，在以一心三觀認識圓融三諦時，三觀皆圓融互具，總空觀、總假觀、總中觀三者只是角度的不同，而無本質的差別，都是對諸法實相的認識，並于一心中同時具足。 這是從觀的方面所作的說明。若從止的方面看，也可以說是「一心三止」。總括這方面，智者大師說： 圓頓止觀相者，以止緣于諦，則一諦而三諦。以諦系于止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心而有三相。止諦亦如是。所止之法雖一而三，能止之心雖三而一也。以觀觀于境，則一境而三境；以境發于觀，則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。不權不實，不優不劣，不前不後，不並不別，不大不小。［12］ 可見，所謂圓頓止觀，就是在一心之中同時修習三止三觀，即三止三觀在一念心。在圓頓止觀中，止與觀是圓融互具、一體不二的，言止即有觀，言觀即有止，「止亦名觀」，「觀亦名止」。在觀煩惱境中，就提到一心修三止三觀： 四分煩惱，體之即空，名體真止，入空觀也。觀諸煩惱，藥病等法，名隨緣止，入假觀。觀諸同真際，名息二邊止，入中道觀。巧善安心，修此三止三觀，成一心三眼三智也。［13］ 在觀業相境中，也說只要于業安心于空假中，便是止觀： 安心業空，則善順而惡息，惡息故名止，善順故名觀；安心業假，惡息善順，安心業中，惡息善順，順故名觀息，故名止，是名觀業善巧安心。［14］ 在觀禪定境中，亦曾提到三止三觀在一念心，以此來安其心： 若觀一念禪定，二邊寂滅，名「體真止」，照法性淨，無障無礙，名「即空觀」。又觀禪心即空、即假，雙照二諦，而不動真際，名「隨緣止」；通達藥病，稱適當會，名「即假觀」。又深觀禪心，禪心即空、即假、即中，無二無別，名「無分別止」；達于實相，如來藏第一義諦無二無別，名「即中觀」。三止三觀，在一念心，不前不後，非一非異。為破二邊，名一，名中；為破遍著生滅，名圓寂滅；為破次第三止三觀，名三觀一心。實無中、圓、一心定相。［15］ 總之，一心三止三觀是修習圓頓止觀的主要方法，通過一心三觀的修習成一心三眼三智，這是修習十乘觀法應有的教益。 2、以一心三觀遍破橫豎一切迷亂十乘觀法的破法遍，針對人們修習止觀中的各種錯誤認識執見，展開十分徹底的破斥。如《止觀》所言，諸法本自清淨，不合不散，言語道斷，心行處滅，原不可說破與不破，只因眾生妄生顛倒，故要遍破諸法。破法依門有多種，智者大師只舉觀以圓教空無生一門遍破諸法，其他類推可知。依空無生門破法，有三個階段，分別是從假入空破，從空入假破和中道正觀破法遍。 對鈍根者而言，首先要修「從假入空破法遍」，通過修習，獲得對世界本質空的認識。假有兩種，即見假和思假。以見假為例，凡夫于單四見，複四見，具足四見等諸見惑皆執為真，其實皆是假有。假有三種：一、因成假，指因了其他因緣而起；二、相續假，指前念後念相續不斷；三、相待假，指待有而有無，待無而有有。 其破見的方法是以三假推破入無生門。以破單四見的有見以入無生門為例，如人執一念心為有，便隨有見，即須破除。先從因成假破，用龍樹菩薩《中論》所說「不自生，不他生，不共生，不無因生」四句，破令盡淨，便入無生門。其破法主要是觀此一念心，為從根生?為從塵生?為根塵共生?為離根塵生?如此四句推求一念心不可得。這是推因成假破有見入無生門。 若不能于此悟入無生，即轉從相續假破。謂觀此一念心為前念滅故後念生?為前念不滅故後念生?為前念亦滅亦不滅故後念性?為前念非滅非不滅故後念生?如是推求，便是從相續假破有見入無生門。 若還不悟，即從相待假破。謂此一念心，為待于無生而生?為待有生而生?為待亦生亦無生而生?為待非有生非無生而生?推求四句不可得，是推相待假破有見入無生門。如此破有見後，若轉隨入無見、亦有亦無見、非有非無見，同樣從三假推破，是為破假以入空。修習「從假入空破法遍」後，破除心對諸法的執著，安住于法界之理，知道無明即法性，不二不異： 本末雙寂，畢竟清淨，是名為止。又觀無明即法性，不二不異。法性本來清淨，不起不滅。無明惑心，亦復清淨。誰起誰滅?若謂此心有起滅者，橫謂法性有起滅耳。法性無起，誰復生憂；法性無滅，誰復生喜?若無憂喜，誰復分別此是法性、此是無明?能觀所觀，猶如虛空。如此觀時，畢竟清淨，是為從假入空觀。［16］ 故修此觀法，在于先破除對一切事物的執著，而了知萬物之實相，達到能觀所觀俱皆空寂的境地。 第二階段是「從空入假破法遍」。這是在已有的達到對實相的深刻認識的基礎上做出的菩薩行行為，因而從空入假須具利他的五種因緣，才能弘濟眾生： 入假因緣者，略言有五：一、慈悲心重；二、憶本弘誓；三、智慧猛利；四、善巧方便；五、有大精進。［17］ 菩薩救度眾生最需要的是善巧方便的法門，故《止觀》中談到從空入假的三種方法： 知病。謂知見思病，品品之中，具三假四句，故無量無邊，不可窮盡。于此諸見思惑無不明了，是為知病。二、識藥。病有無量，故藥亦有無量。明言有三，謂世間法藥、出世間法藥、出世間上上法藥。菩薩于諸法藥，恆沙法門，無不了知。三、應病與藥。即知一切眾生之病，識一切法門之藥，便當眾生之機而分別授予世出世間的不同藥。每一種藥，又分為有、無、亦有亦無、非有非無四門，對下、中、上、上上根四根，便成十六門。這樣知一切病，識一切藥，應一切機，是為破空以入假。 以前兩觀為方便，便得入第三階段的中道破。「中道正觀破法遍」，是修中觀正破無明，有三番： 觀無明。前空假二智在破見、思、塵沙惑時，名之為智，在以其障于中道，則此二智，還名為惑，稱為智障，此智障便是無明。若觀空、假二智即是生，便破無明，得見中道。修觀時，觀空假二智，推求為從法性、無明、合、離四句皆不可得，同前因成假所說。 2、 觀法性。前觀無明惑或生解成得定，3、 便以為無明即是法性，4、 若計著法性，5、 還是迷而6、 不7、 悟，8、 便應轉觀法性，9、 以滅、不10、 滅、亦滅亦不11、 滅，12、 非滅非不13、 滅四句推破，同14、 前相續假中所說。 15、 觀真緣。若依前法修觀，16、 便執有中道觀智，17、 能破無明，18、 能見法性，19、 還名20、 為障，21、 再當推破。便觀此中道觀智巧，22、 待誰而23、 有?為待于智?為待無智?為待亦有智亦無智?為待非有智非無智?用這四句推破，24、 即同25、 前相續假中所說。用這三番推破，26、 便可以正破無明，27、 親見法性，28、 得入中道。 就鈍根凡夫而言，不可能一念即入中道第一義諦，故必須借重從假入空，從空入假二者為止觀「方便道」，進而修「中道正觀破法遍」： 一切凡夫，未階聖道，介爾起計，悉皆是見，以有見故，三假苦集，煩惱隨從，魚王貝母，眾使具足，結業蕪蔓，生死浩然，一人經歷尚無邊畔，何況多人?當知見惑，大可怖畏，勤用止觀，而摧伏之……入空之觀破見及思，束而言之，只是破有，次觀所破，只是破無。中觀所破，雙非二邊，正顯中道。［18］ 此時所得觀慧則如《法華玄義》卷九上所說：「以此妙慧，如金剛斧，所擬皆碎，如無翳日，所臨皆朗。」［19］因而，要達到對「無生」的認識，悟入實相，破法遍乃是根本手段。 3.于四念處修一心三觀在十乘的道品調適一項中，提到于一一道品中修一心三觀，其中最為詳細解說的是于四念處修一心三觀，余道品多是以此類推，並無詳述。但這並不違于「三十七品，成于一心三觀義」［20］的原則。 這里是以四念處成于一心三觀，三觀在一念心，分為四念處，而念處皆是法性。如智者大師在《止觀》卷七上說： 今一念心起不思議，即一切種，十界陰入不相妨礙。若觀法性因緣生故，一種一切種，則一色一切色。若法性空故，一切色一色，則一空一切空。法性假故，一色一切色，一假一切假。法性中故，非一非一切，雙照一一切，亦名非空非假，雙照空假，則一切非空非假，雙照空假。九法界色，即空即假即中，亦復如是。是名身念處。若觀法性受，法性因緣生，故一種一切種，一受一切受；……九法界受，即空即假即中亦復如是。是名受念處。若觀法性心，因緣生法，一種一切種，一心一切心；……九法界心，亦復如是。是名心念處。 若觀法性想行兩陰，因緣生法，一種一切種，一行無量行……九法界想行，皆即空、即假、即中，亦復如是。是名法念處。 如是念處，力用廣博，義兼大小，俱破八倒，雙顯榮枯，雙非榮枯，即于中間，入般涅，亦名坐道場，亦名摩訶衍，亦名法界。 這是明修無作四念處成一心三觀的方法，由念處一法，即同法界，攝一切法，一切趣入于念處，即念處一法，具一切法，觀法性空假中，而與真法相應，入無生門。 其他諸境中亦講到于四念處修一心三觀的方法： 若觀病是四大病，是不淨病；若離四大病，即是淨病；非四大、非離四大病，即非淨、非不淨，有真、非有非真，空假、非空非假，枯榮、非枯非榮，如是等義，皆與身念處無二無別。如此病受，非苦非樂；病之相、行，非我、非無我；病心，非常、非無常，例如上義。三十七品，于枕席間皆得成就，解苦無苦，入清涼池。 今觀此業，具十法界五陰，即是具一切四念處，一切業，同類之色，是身念處，此身非淨非不淨；同類四陰，是三念處，此三非苦非樂，非我非無我，非常非無常，即是非榮非枯雙樹涅，乃至三解脫。［21］ 此外，在諸見境中提到于空見不動而修不思議三十七品能證三德，成三昧： 觀空見一陰一切陰，三諦不動則了法身。觀不動陰，非淨非不淨等，雙樹涅槃，亦是道場，是觀名般若。八倒破，名解脫。于一念處，起一切念處，調伏眾生。如是三法，非因非果，非因而因念處是道場，非果而果雙樹中間而入涅槃，于空見不動而修不思議三十七品。如是遍破，不得空見，名空三昧，不見空相，名無相三昧，如是三昧不從真緣生，名無作三昧［22］這既是修習無作道品的方法，也是修習無作道品的功德。中根之人，修至此乘，必發真證，而與無漏真法相應。 此外，智者大師還強調理觀與事懺結合起來，才能獲得最完美的修習效果。他說： 若全無理觀，又無事懺，輒望佛印，希利規名；若(如是希求)佛印者，無有是處。若理觀無間，藉事豐蔽，真實心懺，印有是處。［23］ 理觀和事懺的結合修習，也是制訂天台眾多懺儀的基準，天台止觀實踐法門多是以理事雙運為其特色。 助道之事行 十乘觀法是以理觀為核心的觀法，在實踐行持生起障礙，修習理觀無法相應的情況下，必須修事行的輔助法門，以起到懺悔業障，增長智慧，獲得佛力加持的作用，由此助開正道之理觀。 助道法門並不是每個人都要修，只有根鈍遮重的下根人才需要修習。智者大師在《止觀》中將各人的不同遮障分為四類，即根利無遮，根利有遮，根鈍無遮和根鈍遮重。前三種人由于自身的修習條件較優越，故不需修助道。唯有根鈍遮重者，「以根鈍故，不能即開三解脫門；以遮重故，牽破觀心。如是義故，應須治道對破遮障，則得安穩入三解脫門」。十乘觀法中第七對治助開詳細闡述了一些事行的助道法門。 助道法門很多，智者大師在《止觀》中例舉了六度、五門、十二因緣觀、四觀等種種法門。在十境的第二觀煩惱境中，他提到十二種修習對治法門： 若遮障重，當修助道，既解惑相，持便應索。撥外貪欲起，以不淨助；內貪欲起，以背舍助；內外貪欲起，以勝處助；違法嗔起，眾生慈助；順法嗔起，法緣慈助；戲論嗔起，無緣慈助；計斷常起，三世因緣助；計我人起，二世因緣助；計性實起，一念因緣助；明利覺起，數息助；沉昏覺起，觀息助；半沈半明覺起，隨息助。助道強，故能開辟涅槃門。［24］ 在觀業相境中，又說到以念佛之力轉化惡業： 當念應佛三十二相等，念報佛無量功德，共破習因惡業；念法門佛，破習因；念三十二相，破報果云云。念法門佛，助破報果惡業，念佛力故，惡業障則入涅槃門也。［25］ 雖有種種法門，但其主要對治方法是六度。由蔽有厚薄，病有強弱，故六度對治亦有輕重緩急，視行者情況而善巧斟酌。主要有對、轉、兼、具，或用第一義等種種方法。 對是指修三昧時，忽起慳貪、破戒、嗔恚、懈怠、散亂、愚癡等蔽覆之心，分別以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度來對治。若一一對治不起作用，則用轉的方法，轉即是以布施對治慳貪無效，則轉用持戒對治；持戒無效，則轉用忍辱對治，如是歷用六度對治一蔽，一一蔽轉用六度。兼的方法是兼用二度三度來對治一蔽乃至以五度來對治一蔽。若具用六度來對治一蔽，是具的方法。還有一個更上乘的方法是第一義，即唯觀無相真如寂理，由此治一切蔽。 這六度對轉兼具的方法是依四隨的原則建立的。四隨指隨樂、隨便宜、隨治、隨義，主要是隨順眾生樂欲及機宜來對治眾生之迷蔽的，這也體現了六度助道法門的靈活性和自主性。 在觀魔事境中，智者大師否定不為菩提，只為名聞利養的魔六度，而倡導以正度來對治六蔽： 門若未開，必由事障。久遠劫來，為魔所使，起于魔檀為有報，故持于魔戒邀利養故；行于魔忍為畏他故；習魔精進求名聞故，得于魔禪昧于鬼法，樂于魔，分別見網。如是六法，雖名為善，其實是魔。由此邪蔽，蔽三脫門。今用正度對治六蔽，蔽去度成，如油多明盛；若雜煩惱，當用前四分觀助治；雜業藉念二佛助治。［26］ 又在觀禪定一境中，述及行六度事懺對治障蔽的重要性： 何意不悟?當由過去障蔽，現著禪味，不能棄舍。今昔相扶，共成慳蔽，道何由發?當苦到懺悔，舍身命財，舍味禪貪，修于檀度，助治慳障。又，昧著諸禪，即破隨道戒，乃至破具足戒，過現相扶，共成破戒蔽。應苦到懺悔，令事相謹，助治尸障也。又，如黑齒梵天尚自有嗔，今發事禪，何意無嗔?又，諸(計)有禪定，有非無生，亦非寂滅，非二忍故，任自是嗔，過現相扶，共成嗔障。當苦到懺悔，加修事慈，助治忍障。又，著禪味，是放逸痴所盲，散動間雜，過現相扶，共成懈怠，當苦到精進，無間相續，助治進障。又，禪中所發業相，惱亂禪心，不得湛一。若二乘但斷煩惱，抵業而去，不論斷業。菩薩斷煩惱，受法性身，而諸法門有開不開，當知為業所障。須苦到修諸善業，法性身尚爾，況生死身，安得無業，修善助治定障。又，味禪者全是不了無常生滅，況了味著，不生不滅，過現相扶，共成痴障。當苦到懺悔，治事迷僻。是略明對治，廣不可盡。行人觀法，極至于此。［27］ 在第七諸見境中，說到由于過往皆是以空見而行六蔽，今舍空見，須修事度方可對治，故文中舉空見及一一蔽的對治之法： 若不入者，發大誓願，內舍執見，外棄命財，空見乖理，戒不清淨，誓令空見不犯法身。守獲七支，不撓含識。若空見喧動，中忍不成，今誓苦到安心空見，如橋地海，總集我身，心終不動。若空見間雜，誓純一專精，念念流入。又空見擾動，不能安一，至誠懺悔，息二攀緣。一切種智不開者，無明未破，誓觀空見，法性現前。剛決進勇，不證不休。如是對治，助開涅槃。［28］ 在多數人屬根鈍遮重的末法時代，修習止觀的行者，大部分都會出現不能一心專注妙觀，或修三昧時出現貪欲，懈怠散亂，愚癡邪倒等的狀況，而這些不良狀況的對治方法，正是「助道對治」這一乘觀法里所詳細闡述的。因此，對大部分修行者而言，在良師難求的情況下，「助道對治」具有重要的修習指導意義。四、十乘觀法為法華三昧之正體 圓頓止觀乃天台最究竟最圓滿的禪觀實踐法門，其所包含的三昧禪觀行法中，最能代表和反映止觀行法的唯有曾經被慧思大師和智者大師所親證的法華三昧。它是以事修和理觀組合而成的一整套修觀儀軌，依于這樣的儀軌，漸次調熟身心，趣入圓頓止觀的禪觀實際，從而證得圓教不思議中道實相之理。 法華三昧是以正修理觀為重心的觀法，這與以觀一念三千的不思議境為主旨的十乘觀法有密切關系。宋四明知禮尊者在《修懺要旨》中說：「……若欲廣知，應尋《摩訶止觀》。當知《止觀》一部，即法華三昧之筌蹄，一乘十觀即法華三昧之正體。圓頓大乘，究竟于此。」故法華三昧修持方法，不外秉承《止觀》所載的初入道場時的十科方法、二十五種修習前方便及十乘觀法。 法華三昧自始至終，無論事修或理觀，處處都是直指不可思議的中道實相。故法華懺法從一入懺開始，直到下一部分的正修止觀，乃至出懺後的歷境對緣，步步皆扣緊中道實相理而運心作觀。 如《法華三昧懺儀》第三章在「理中修一心精進」的部分，幾乎每一個事行項目，皆有其相應的修觀提示。大師于禮敬三寶中，指示用心方法云： 心隨身口，一心頂禮，無分散意。了知此身如影不實，于能禮所禮，心無所得。一切眾生，亦同入此禮佛法界海中，總禮十方佛…… 又如誦經一法，大師亦教導學人須如理作觀： 了音聲性，如空谷響。雖不得音聲，而心歷歷，照諸句義，言辭辯了，運此法音，充滿法界，供養三寶，普施眾生，令入大乘一實境界。 乃至他將懺悔提到「無名無相，不可分割」的高度，認為懺悔的方法應當是： 一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然，言語道斷，不可宣說，雖不得心，非心相，而了了通達一切心，非心法，一切皆如幻化，是名觀心無心，法不住法。諸法解脫，滅諦寂靜。作是懺悔，名大懺悔。［29］ 因此，修持法華三昧可體達一切諸法心相寂滅，畢竟不生，此時中道實相之理亦得顯現。這與十乘觀法中在「十如是」中道實相理論基礎上實現的不可思議境是完全一致的。不思議境是對「一念三千」學說的如實修行，法華三昧在事懺完畢後，也是依一心三觀之觀法來修持中道正觀。如智者大師在《法華三昧懺儀》正修三昧中示觀法云：「云何正觀?如菩薩法不斷結，不住使海，觀一切法空。如實相，是名正觀。」並令行者諦觀現前一念妄心，具三千性相，但畢竟求心不可得，揭示此心即空即假即中的中道實相之理。故其觀心內容實質上就是以觀一念三千之不思議境為根本的十乘觀法，由此照見三諦圓融的一實相諦理，並于一心中圓證三智而趨入佛道。 法華三昧是據《妙法蓮華經》而設立的，是大乘圓頓止觀。智者大師在《止觀》中總結十乘觀法時說：「是十種法，名大乘觀，學是乘者，名摩訶衍。」並引《法華》經句證成十法為大乘觀： 云何大乘?如《法華》云：「各賜諸子等一大車，其車高廣，眾寶莊校，周匝欄，四面懸鈴。又于其上張設蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之。寶繩交絡，垂諸華纓，重敷婉筵，安置丹枕。駕以白牛，肥壯多力，膚色充潔，形體姝好，有大筋力，行步平正，其疾如風。又多僕從而侍衛之。」［30］ 並以十乘觀法來解釋大白牛車喻，證明「止觀大乘亦如是」，「此大乘觀，法門具度，與彼經合，故名大乘觀也。」 《摩訶止觀輔行傳弘訣》卷三十也分別將上述大白牛車喻以十法次第，隨對整足： 大車高廣，一不思議境也；蓋慈悲，寶繩交絡，即二發心也；安置丹枕，枕有內外，若車內枕，休息眾行，既三安心也；若車外枕，或動或靜，動靜只是四通塞義也；破塞存通，既塞而通，其疾如風，既破無明，是五破遍義也；大品云，法愛難斷，故處處說，破無明三昧，始白牛，終自平正，六道品義也；又多僕從，既七正助也；頌中云儐從，禮云導也，又云侍衛也，游于如方，即八次位也；安忍離著，在次位之初，是故更加，復次結位，始從初心，終迄究竟，安忍只是忍于五品違順二境，令入六根；離愛只是離六根中相似法愛。 可見，知禮尊者「一乘十觀為法華三昧之正體」的見解是十分精到的。作為天台圓頓止觀代表的法華三昧，雖在事行上借助于其他種種方便，但其理觀的主要內容卻是十乘觀法，因而十境十乘觀法也就成為修習四種三昧，成就大乘圓教三昧所不可或缺的觀法。 結 語 智者大師雖以思辨的方式創建了一套頗富哲學意味的圓教義理體系，但其目的是以圓教義理指導圓教修行，故其落腳點仍在止觀的實修上。他認為，唯有通過修習圓頓止觀，才可以把握佛教的絕對真理(實相)，獲得最高的般若智慧。從止觀實踐言，十境十乘充滿了各種精彩的修行要訣和修行法門，特別是一念三千和一心三觀在觀行中的具體運用，更是將圓頓止觀的中道實相禪觀發揮到極致。另外，具備完備圓滿的補充教授，也是十乘觀法的一大特色。因此，智者大師以止觀統攝佛教一切教理行位，也正表明天台理論體系都要通過修習實踐才能獲得根本的解決，也唯有通過修習圓頓止觀，才能達到境智相冥的不可思議境界，從而由「聞圓法，起圓信，立圓行，住圓位」而「圓功德而自莊嚴，以圓力用建立眾生」。
［1］《止觀》卷一下，《大正藏》冊46。 ［2］《止觀》卷五。 ［3］《大正藏》冊33，頁790。 ［4］《止觀》卷五。 ［5］《止觀》卷七。 ［6］《止觀》卷七。 ［7］《法華玄義》卷九上，第790頁。 ［8］湛然：《摩訶止觀輔行傳弘訣》卷五之三，《大正藏》冊46。 ［9］《止觀》卷五上。 ［10］《止觀》卷三上。 ［11］《止觀》卷五上。 ［12］《止觀》卷三上。 ［13］《止觀》卷八上。 ［14］《止觀》卷八下。 ［15］《止觀》卷九下。 ［16］《止觀》卷五下。 ［17］同上注。 ［18］《止觀》卷五下。 ［19］《大正藏》冊33，頁790。 ［20］《止觀》卷七上。 ［21］《止觀》卷八下。 ［22］《止觀》卷十下。 ［23］《止觀》卷五上。 ［24］《止觀》卷八上。 ［25］《止觀》卷八下。 ［26］《止觀》卷八下。 ［27］《止觀》卷九下。 ［28］《止觀》卷十下。 ［29］《大正藏》冊46。 ［30］《止觀》卷七下。