《大乘止觀法門》的止觀禪修(吳可為)
《大乘止觀法門》的止觀禪修
編輯：吳可為 來源：閩南佛學
內容提要：《大乘止觀法門》相傳系天台宗的大師慧思所作，在思想上與慧思現存的其余幾部基于實相論立場的論著頗有不同，其中所開示的止觀行法也殊為特別，乃是宗依于《華嚴經》和《起信論》而以「一心如來藏」為絕對本體並依唯識學的「三自性說」而開「三重止觀」之禪修次第。其觀法的重點乃是對現象世界之非實在性的體認，在某些方面與胡塞爾現象學的「存在之懸置」不無可相比較之處。同時，論中關于「歷事止觀」的指授體現出止觀禪修之生活化的特色，代表了中國佛教發展過程中的一個重要傾向。 關鍵詞：止觀 三自性 懸置 生活化
《大乘止觀法門》是中國大乘佛教如來藏學派的一部重要論典，以《華嚴經》和《起信論》為根本宗依而建立起以「一心如來藏」為本體的絕對一元論，相傳是天台宗大師慧思的作品[1]。這部論著在總體結構上分為兩大部分，前半部分開解大乘圓理，對義理給予充分透徹之解說；在此基礎上，後半部分指授禪修正行，開示了一種結構完整而次第謹嚴的止觀修行法門，其特點在于以《華嚴》、《起信》的「一心論」和唯識學的「三性三無性」說為禪修的理論根據。 止觀行法首先從總體上被分為兩大類別，一是「就染濁三性以明止觀體狀」，二是就「清淨三性以明止觀」，分別依托于凡夫與聖者的境界來解說止觀修行的次第。每一類別依「三性三無性」分為三重，前二重中又各開為二個環節，第三重更開為四個環節。我們的分析將僅限于前一類別，因為二個類別只是所依境界不同，其方法和本質則是完全一樣的。 就染濁三性明止觀中，第一重依三自性中的分別性和三無性中的無相性而立。先「從觀入止」，具體內容是把自然狀態中對意識主體及其對象之實在性的執著去除掉。文云： 「當觀五陰及外六塵，隨一一法悉作是念：我今所見此法，謂為實有形質堅礙，本來如是者，但是意識有果時無明故，不知此法是虛；以不知此法是虛故，即起妄想，執以為實，是故今時，意里確然將作實事。」先體認外境本空，所取廣延物質(形質堅礙)及其性質(色聲香味觸法六塵)，皆非如其為意識所堅執的那樣自在而實有，在此基礎上，「復作此念：我今既知，由無明妄想，非實謂實，故流轉生死，今復云何仍欲信此虛妄之心？是故違之，強觀諸法唯是心相，虛狀無實。猶如小兒，愛鏡中像，謂是實人；然此鏡像，體性無實，但由小兒心自謂實。我今亦爾，以迷妄故，非實謂實，設使意里確然執為實時，即是無實，猶如想心所見境界，無有實事也。」這是觀法的深入，從意念上強行扭轉和破除對外在對象之實在性的執取。此種觀法並不僅限于所取對象身上，也指向著能取之意識本身，文云：「復當觀此能觀之心亦無實念，但以癡念謂有實念，道理即無也。如是次第以後念破前念，猶如夢中所有憶念，思念之心，無有實念也。」如是通過破除一切普泛被堅執為實在之事物的實體性和自在性，便由對分別性的觀照而入無相性中，止息對于自性的執著。 以上三個層次即構成第一重止觀中的「從觀入止」。所謂「從觀入止」，即是說，藉由如實的觀照而達到執心的止息。從某種角度看，它與胡塞爾現象學中「存在之懸置」頗有異曲同工之處，甚至于可以說，此種觀法的目的正是要對存在實行最徹底的懸置。現象學的 「存在懸置」只是現象學描述的首要前提，外在事物和外部世界的存在只是作為超越性問題而被置于討論范圍之外，存在之懸置並不是存在之否定。本論所代表的佛教思想則堅定地否定外在事物和外部世界的自在與獨存，認為它們不過是本體所現之「虛妄相狀」而已。更為重要的是，現象學所懸置的只是世界的事實存在，也就是說，被懸置和「放入括號」中考察的僅只是「外在」世界，因而現象學還原還有一個殘留物，此即作為絕對被給予物的意識活動及其相關對象[2]。對于胡塞爾來說，在意識體驗內部所顯現著的意識活動與意識對象之存在是以其當下顯現的自明性被保留著的。這樣，在自然狀態中，意識與(被理解為意識之外的)存在經過現象學還原處理之後轉變成了意識(包括意識活動和意識對象)的存在。若從本論的觀點來看，則現象學的還原在其自身的思路上尚是不徹底的。在「從觀入止」的體驗中，不僅終止了對于外在事物和外部世界之存在性的認定，對意識活動本身的存在認定也同樣被終止了(「能觀之心亦無實念」)。對存在設定之取消不是因為其缺乏自明性，而是因為存在之設定恰恰僅只是一種設定，僅只是意識在自然狀態下的一種堅固執取態度。而這種態度，依佛教的觀點，正是一種處于蒙蔽之中的虛妄執著。佛教也許會向現象學提出這樣的問難：有什麼理由需要保留對純粹意識之存在的判斷和設定呢？有什麼理由應該將純粹意識置于現象學還原的處理之外，而將其作為一個絕對自明的存在領域保存下來呢？本論用了這樣一個理由來說明，在夢中現起的意識活動(憶念思量)，與出現在夢中的意識對象一樣僅只是夢心所現起的假象，二者同囿于夢境之中，其如幻不實性並無差異。因此，正如外在的世界應被置入括號中一樣，內在的意識也同樣可以而且應該被置入括號之中，意識之存在也應當如世界之存在一樣被懸置起來，經過這樣的「還原」處理之後，一切當下所現起的現象即轉化為一種如同夢幻般的純粹顯現(徹底清除了自然狀態中存在執取之系縛)之中，其具體地實行已不再只是哲學的思辨而是已躍入到宗教的修行實踐。初看起來，實在現象轉為如幻顯現似乎是導致了世界的非實在化，但其真實意義倒勿寧說是要拯救現象世界，使其安然于本然之居所，因為如幻的現象顯現之境現在成了唯一的境域。此種境域的特點在于，現象僅就其如是如是之純粹顯現(如如)而被觀照，而一切諸如實體-現象、存在-非在，主體-客體之類的思慮執取皆被消解。正如現象學的還原並不會使世界失去任何一點內容，對意識的存在設定的取消同樣也不會減少意識的任何一點內容。道理其實是一樣的，因為純粹的存在之設定本身並不會給被設定為存在者增添任何一點內容。 與此相應的一個環節稱為「從止起觀」。其具體內容是，在通過「從觀入止」的非實在性體認以達到「執心止息」之後，再一次反過來增強對意識及其對象之非實在性的觀照。論主對此只給了極為簡要的提示，文云：「復有(又)知諸法無實故，反觀本自謂為實時，但是無明妄想，即名從止起觀。」在具體的修習過程中，上面這兩個環節應該反復地交替進行，從而通過止與觀的相互扶助，達至純熟，以徹底轉變先前的自然執取態度，如是則完成了第一重止觀的修習。 第一重止觀是依分別性和無相性而立，在觀中只觀照分別性——能分別之心與所分別之法，在止中也僅止于相無性——對分別性的止息，所以止之與觀，都未涉及到被目為萬法本體的真心。第二重止觀依依他性和生無性而立。本論所言的依他性指的乃是依于真心之他，所以這一重止觀的特色便在于止與觀均已關涉到真心。 此重止觀同樣分為兩個環節。先「從觀入止」，文云：「因前分別性中止行，知法無實故，此中即解一切五陰六塵，隨一一法皆悉心作，但有虛相，猶如想心所見，似有境界，其體是虛。」論主首先強調，第二重的修習需以第一重的執心止息為基礎，故謂「因前止行」。此層觀照的內容，除了五陰六塵的性空無實外，更重于「皆悉心作」這一點，「復作是念，此等虛法但以無明妄想妄業薰心故，心似所熏之法顯現，猶如熱病因緣，眼中自現空花，然此花體相，有即非有，不生不滅。我今所見虛法亦復如是，唯一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。如是緣心遣心，知相本無故，虛相之執即滅，即名從觀入止。」可以看出，此重止觀的內容較上一重有了深化，不僅要觀五陰六塵的虛妄不實，同時還要觀其實際上是都是真心體上所現的虛妄相狀。觀照的重心于是從五陰六塵(心相)開始轉為心體，不過對心體的觀照乃是依托心相來進行的，因而這一重止觀最大的特點可以稱作「帶相觀心」。處于生滅流轉中的五陰六塵，既被觀為同一心體之相，有即非有故，生非實生，滅非實滅。如是即由對依他性之觀照而入于生無性中，止息對于諸法生滅的執著，這即是「從觀入止」。 與此相應的一個環節也稱為「從止起觀」，其目的與第一重止觀中的對應環節相同，即是與前面的「從觀入止」相互配合，交替進行，從而達到本重止觀修習的純熟。 第三重止觀依真實性和無性性而立。這是本論止觀體系中的核心。其特點在于，在前二重止觀的基礎上，進入到對真心的體證上。第二重雖已關涉到真心，然體尚帶相，此一重則舍于虛相，直觀心體。然而真心之體，無形無相，不可分別，既不可分別，又云何可觀？真心遍于一切法，體絕能所，又如何可止？本論解釋說，此所言止，正以無所止為止；此所言觀，正以無所觀為觀。 這一重止觀共分為四節。一、「從觀入止」，明妄空非實，止息對于無的執著。前二重止觀已分別觀照分別性之本空與依他性之如幻，入止于相無性與生無性。然從觀入止有可能帶來止著于無的傾向。為避免此種偏執，故于第三重止觀中，先觀照真心之體非只是兩性之無。因為無相無性都只是遮遣之辭，而非表詮，只是表明真心之體，無于相、生之自性，而不是肯定真心就是二性之無。說無乃是對治于執有，卻不是要讓人更執于無。作為純粹否定的無，總是相對于它所要否定的有而言，因而「無」總是第二性的或者說附屬性的。先有于有，方可破有說無；有本不自有，何更有于無？這里可以清楚地見到龍樹《中論》的蹤影[3]。前兩重觀真心非有，此更觀真心非無，即所謂除妄空以明止。如是即由對真實性之觀照而入于真實無無性中，止息執無之心，這即是本重的「從觀入止」。 二、「從止入觀」，顯即偽是真，息異執以辨寂，不令于現象之外別執本體。前從觀入止，既明真心非無，則又可能導致一種傾向，以為真心當在虛相之外別有其自體，為遣此執，需更從止入觀。文云：「心外無法，何有能見此心者，何有能念此心者？若更緣念此心即成境界，即有能級所緣，即是心外有智，能觀此心，何名為如？」這是依能所關系以辨。真心既遍一切處，為一切法之體，即不可能成為所觀的對象，因為真心絕待，離真心之外，更無有法能觀于心。這一層觀照是沿著前面的思路而將覓求真心的執念逼至絕地，從邏輯上顯明真心絕對不可能成為觀照的對象，而這便意味著真心實際上無處可尋。然而正是在此山重水複疑無路處，論主峰迴路轉，直指當下妄念本即真心，不需更尋。文云：「覓心之體，唯是淨心，何有異法可念？但以妄想習氣故，自生分別。分別之相，有即非有，體唯淨心。又復設使分別正是淨心分別也。喻如眼見空花，聞言花是眼作，有即非有，唯有自眼。離此語已，知花本無，不著于花，反更開眼更覓己眼，竟不能見，復謂種種眼根是己家眼。何以故？以不知能覓之眼即是所覓眼故。若能知花本無，眼外無法，唯有自眼，不需更覓于眼者，即不以眼覓眼……是故當知，能覓淨心者，即是淨心，設使應生分別，亦即是淨心，而淨心之體常無分別。」如是即由對真實性之觀照而入于真實無真性中，止息對本體自性的執著，這即是本重的「從止入觀」。 在後面「從止起觀」和「止觀雙行」二個環節中，論主顯示了在長期止觀修習實踐之基礎上所達到的止觀相融無二，無功用道而任運即道的超越境界。「以發心已來，觀門方便及以悲願薰習力故，即于定中興起大用。或從定起，若念若見，若心若境，種種差別，即是真如用義，此名從止起觀；又復熾然分別而常體寂，雖常體寂而即緣起分別，此名止觀雙行。」 以上論主將一家止觀行法之次第開示無遺。這一次第當然只是指示出一條常行的道路，而不是確定一種不變的教條。行者在正行之時，可以根據自己的根器和機緣，作適當的擇取和調整。三重止觀的構成是由淺有及深，所以一般而言，皆需在前一重止觀修習純熟之後方可轉入後一重中。然行者若是利根深機，則自可舍第一重而修。同時，作者也特別指出「終不得越前二性而逕依第三性修」，這是別有深意的。雖然從理上而言，一切諸法本即真心，當下即是，離于造作，既無真心可證，也無無明可除，但在凡夫的層面，這真心之體乃是為無量的無明習氣所薰染和遮蔽的，如果不藉助于意識能知名義、隨順正理的明利解性來修止觀，以切實地獲得契應真心的無塵智，則無明習氣是不可能被真正對治清淨的。這顯然是論主基于自已止觀禪修的經驗而作的特別開示。 上面的三重止觀已經構成了一個嚴密而完整的修行指要。然而現實中的人，乃是隨時隨地地處于日常世界及其諸種事務的纏繞之中，人的各種執著乃至因此而生的諸多煩惱，雖或可在專定的禪修中暫得止息，而一旦從禪修中回到日常的世界和生活里，先前的習氣大抵又會重新現起甚至滋長。佛教中喻此為「隔日虐」，意謂虛妄習氣終究未除，遇緣復生，有如虐疾之隔日發作。由此，如何打通止觀禪修與日常生活之間隔，使禪修境界能夠在日用中保任連持，對于禪修者而言，便是殊為重要之事。本論最後一個部分即是論主依圓教義理而特開的歷事止觀之法，以指授學人如何在日常生活中隨順而修。 論主特從生活中選取了禮佛、飲食及大小便利三事以為范例，此三既明，余事自也比類旁通。在此，我們僅以飲食為例來觀其大要。 依食法而起觀者，文云：「所言觀者，初得食時，為供養佛故，即當念于此食是我心作，我今應當變此疏食之相以為上味。何以故，以知諸法本從心生，還從心轉故。作是念已，即想所持之器，以為七寶之缽，其中飲食想為天上上味，或作甘露，可為粳糧，或作石蜜，或為酥酪，種種勝膳等……又復想一缽之食，一一米粒，復成一缽上味飲食，于彼一切缽中，一一米粒，復成一缽上味飲食，如是展轉出生，滿十方世界，悉是寶缽，成滿上味飲食。作此想已，然後持此所想之食，施與一切眾生，令供養三寶四生等。作此想已，然後自食。」 依食法而入止者，文云：「止門吃食者，當觀所食之味及行食之人，能食之口，別味之舌等，一一觀之，各知從心作故，唯是心相，有即非有，體唯一心，亦不得取于一心之相，何以故？以心外無法取于此心相故，若有能取所取者，即是虛妄，自體非有。」 歷事止觀的原則和方法與前面止觀正行並無區別，只是具體開示出如何依托于當下的日常生活之境以行止觀。所托之境既然即是當下的日常生活，就不需要在生活與禪修之間設立一條裂溝，一切當下的生活活動與場所，無不即可納入止觀的修習之中，這充分顯露了倡導禪修生活化的傾向。這是一種非常值得注意的傾向，它實際上代表著中國佛教在宗教實踐的道路上從小乘禪開始向大乘禪轉化。 縱觀中國佛教史，可知這一過程是在南北朝時期逐漸完成的，其根本原因在于，大乘教理正是在這一時期得到了重大的普及和發展。從現代知識體系的視野來看，小乘佛教的禪定一定程度上可納入深度心理學的范疇。禪的一個根本意義即是「專注一境」，即對于精神高度專注力的訓練，因而嚴格意義上的禪修實即包含著這樣一個前提：只有從日常生活對于諸種事物之無有停歇的攀緣活動中暫時間離出來，從而能專注于內心的精神世界，以訓練並增進精神的各種機制和潛能為目的的禪修才是真正可能的。禪修中稱此一前提為「避緣」，即避開日常世界之外緣。因此，嚴格的禪修實踐與日常的生活活動之間，應該被嚴格地間隔開來。這一前提特別在小乘佛教的禪修中得到強調，所以像欲界定、未到地定、四根本定、四空定等這些特別受到小乘佛教重視的禪法都是以避諸世緣，凝心入定為前提。相對而言，大乘佛教的禪修因其超越的教理基礎而在深度與廣度上均遠遠超出了小乘的范圍，禪修從心理學范疇越入本體論層次。大乘佛教除了自身遠為豐富和深刻的禪定方法之外，小乘禪法也被保存著，不過其實質在大乘之教理的指導下有了根本性的變化[4]，禪修之目的不再僅是對心理機制的訓練與增進，而成為覺悟一切現象之絕對本體的道路。絕對本體既被理解為一切現象之真實體性，乃是于一切現象中等同透顯者，則禪修勢必打通內在精神與外部世界，宗教實踐與日常活動的確然界限。在禪修之生活化方面，中國佛教各宗派中以禪宗為最具代表性，禪宗乃純全在日常生活之平實情境中指授學人自悟本性，小乘禪法體系反被目為權便之法乃至于障道之緣，予以否定。就這一傾向而言，本論完全可以說是禪宗的先聲。 南北朝前期，中國佛教的禪法修行仍以小乘為主，像鳩摩羅什、佛陀跋陀羅、佛陀扇多這樣的大乘學者所傳介的禪法仍多屬小乘，而中國本土最有影響的禪修之士如道房、僧稠等，也多是以修小乘禪如「十六特勝」等禪法而名。大乘禪法之漸興，主要是通過兩條路徑，一是由印土達磨所開之禪宗，乃系純粹的大乘理禪，與小乘之事禪迥異；二是本土像被尊為天台初祖的慧文這樣的禪師，自悟大乘玄理而漸與禪修相融合，其特點在于兼容理事，表現為一種兼具大乘禪法與小乘禪法之特點的過渡形態[5]。本論可以說正體現了這一特點，具體而言，歷事止觀僅管已明鮮具有禪修生活化的色彩，卻仍是以改轉日常之境而入道為目的，而非像禪宗那樣是要隨順于日常之境而體道(這一特點在「藉教悟宗」之禪宗初期即已表現出來，在以「教外別傳」為標識之南禪全盛期更成為禪修的主流)。不特如此，本論「何故依止」部分中，還特用一節以極具中觀學派之風格的二分歸謬法來細密嚴謹地駁斥一類主張唯依真心修道而不重視意識之知解作用的大乘禪師，此即論中所詳細討論的「何故以意識為能依」之問題，論中講解已極分明，限于篇幅，本文不再加以引析。這雖不一定即是特別針對禪宗而發，但從其內在之理趣來看，則未始不可以視作是論主對于同時興起之大乘禪宗可能滋生的一種流弊的有力批評。因此在禪修之生活化方面，本論既有與禪宗相同之傾向，又有重大之區別，這是需要補充說明的。