宋代台、禪二宗法統說之爭(宋道發)
宋代台、禪二宗法統說之爭
編輯：宋道發 來源：閩南佛學
內容提要：在宋代的佛教界，天台宗與禪宗的抗爭乃是十分引人注目的重要事件，而二宗之爭衡，則以確立本宗在當時中國佛教界的正統地位為目的，故雖有教理上的交涉，而以法統說為二宗爭衡的主線。 本文即對二宗法統說的緣由與完善過程作一較詳盡的探討，以就教于教、學二界。
關鍵詞：天台 禪宗 法流 爭論
作者簡介：宋道發，男，哲學博士，現任職于杭州商學院宗教研究所。
一 台、禪爭衡之肇始
(一) 法統說之由來
所謂法統，是指付法相承的道統。有的學者也稱其為祖統，大概是說祖師相承的道統吧。名稱雖異，實質則同。
關于法統說的由來，釋印順是這樣認為的：
「在佛法中，『付法』有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的。在師資授受的傳承中，發展為『付法』說。」[1]
自釋迦創教以來，佛教對于師資傳承一直非常重視，將其視為維護佛教法脈延續不絕，並使佛法發揚光大的主要手段，可以說，師承代表著佛教的正法相續。在原始佛教的初期，佛陀的教法是由師徒之間的口耳相傳來維系的(文字記載遲至西元前一世紀初才出現)，因而師承顯得特別重要。在當時的南方(錫蘭佛教所傳)和北方(罽賓佛教所傳)，都有五師相承的傳說。然而師承口授，免不了遺漏或個人增補[2]及強調某特色，使分派的可能性增強。後代的佛教便依據師承分宗立派。不過，印度佛教雖有部派之分，各有自部的付囑相承，然各部派更重學說之同異(如《異部宗輪論》)，卻沒有如中國各宗派法統之爭那樣嚴重的事情發生。
在印度佛教中，在一代一人的付法(與悟證沒有關系)中，所付囑的，是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」(禪者謂為「正法眼藏」)。付囑的主要意義，是「守護」、「護持」。古代的「付囑正法」，是付與一項神聖的義務，維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落。這是在佛教的發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩。[3]
佛教自兩漢之際傳入中國後，受中國文化的影響，加上本身的複雜，因人因地因時的不同，經數百年的發展，遂逐漸形成了許多學派和教派。在南北朝時，特別在南朝，因研習經論的不同，而形成了各種學派。各派之經師、論師有理論分歧與諍論，甚至形成法統之爭。然而，在隋唐以前，各學派雖有師徒關系的存在，並不強調師資傳授，法統的觀念也不盛行，尚無傳法之說。隋唐以後，佛教宗派興起，各宗都建立了自己的法統說。必須指出的是，並不是因為先有宗派而後才有法統的觀念，而是各宗派為標榜自宗是佛法正宗，都對原已存在的法統觀念充分地加以利用。
中國佛教法統觀念的出現，首先是與南北朝時的佛、道之爭有關。作為外來文化的佛教傳入中國後，勢必受到中國固有文化的排擠。佛教流行中國以後，中國人常懷疑它的真實性，《老子化胡經》之說早已流行。太武帝毀法時所下的詔書內說，佛法本漢人無賴子弟劉元真、呂伯彊所偽造。因此，當時的佛教徒為了復興佛法，辟斥此類言論，而編撰了《付法藏因緣傳》一類敘述佛教法統的著作。到五世紀，南朝、北朝均有這樣的著作問世。其次，法統觀念的出現也與佛教注重戒律的師資傳受有密切相關。佛陀遺教，以戒為師，戒律為佛法生命之所系。佛法傳來中國後，在西元五世紀的初葉，先後有《十誦律》(404405年，弗若多羅、鳩摩羅什共譯)、《四分律》(410412年，佛陀耶舍譯)、《摩訶僧祇律》(416年，佛馱跋陀羅、法顯譯)、《五分律》(423424年，佛陀什譯)諸部戒律的傳譯。僧祐律師著《薩婆多部記》五卷(《內典錄》作《薩婆多部師資傳》)，專門記述薩婆多部十誦律師資相承的傳記，其書雖已佚失，而《出三藏記集》卷十二載有此書的目錄與序文。
到隋唐時代，宗派興起以後，特別是天台宗、禪宗興起的時候，古老的付法觀念卻有了新的內容：一方面立宗者自以為繼承佛的正統，常引用《付法藏傳》以證明。另一方面因禪定盛行的影響，傳法遂有神秘的意義，與名相解釋之學不同。天台特重因禪發慧，智顗詣慧思受業心觀，得法華三昧，思曰：「非汝莫感，非我莫識」。而禪宗頓教，更是以心傳心，秘密相傳，不著一字，參禪棒喝，是其頓悟學說的體現。
各個宗派常常引《付法藏因緣傳》及《薩婆多部記》為爭法統的根據。其實二書性質並不相同，《付法藏傳》本是說佛法的代代相傳；而《薩婆多部記》則僅是敘述薩婆多部師資傳授的傳記史料，而非敘述佛法傳承的歷史。
現在要問，中國佛教的各宗派為什麼都要建立自己的法統說呢？首先讓我們來討論一下什麼是宗派。顏尚文先生對佛教的宗派是這樣定義的：
「在佛教發展中，經某些教徒根據佛教主要教法，創造出獨特的宗義和修行方法，並且透過講著師承，使此種獨特宗義留傳數代而形成的獨立思想體系或教團。它的兩項不可分離之基本因素是宗義與師承。在宗義師承關系發展中，又產生專宗寺院，組織制度等重要因素。而派別意識則由隱而顯地貫穿在宗派的獨立體系或教團中，並且產生宗祖、道統等強烈的爭執。因此，宗派依其發展程度之不同，可區分為兩種形式：一為學派式宗派，僅宗義與師承關系及微細難查的派別意識之教義體系。一為教派式宗派，包含宗義、師承體系、專宗寺院、組織制度與強烈的派別、宗祖、道統意識等因素之教團。」[4]
由此定義可知，師承乃是一個宗派的兩項基本因素之一，對一個宗派來說是非常重要的。這不僅是因為佛教自創教以來即有重師承的傳統，而且還關系到該宗派存在的合法性。下面所引宗密(780-841)和湛然(711-782)的兩段話，能夠清楚地說明這一點：
「師有本末者，謂諸宗始祖即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違，諸祖相承根本是佛，親付菩薩造論始末。……中間馬鳴、龍樹悉是祖師。……達摩受法天竺，躬至中華。」[5]
「先明祖承付法由漸，若不先指如來大聖(釋迦)，無由列于二十三祖，若不列于二十三祖，無由指于第十三師(龍樹)，若不指于第十三師，無由信于衡崖(慧思)台岳(智顗)，……由是而知台衡慧文宗于龍樹，二十三聖繼踵堅林，實有由也，良可信也。」 [6]
禪宗的宗密、天台宗的湛然各強調本宗的師承關系必上溯至印度祖師的傳承，並以釋迦為諸宗始祖本師，如此宗派才有成立之來由，才可取信于人，為佛教的正宗道統所在。師承對宗派之重要性，由此可知。[7]
宗派包括學派式宗派和教派式宗派兩種。所謂學派式宗派，此所謂「宗」者，即家的意思，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」，即「本無家」；「心無宗」，即「心無家」。所謂教派式宗派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，各學派式宗派之間，雖也偶有法統之爭，並不普遍。隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種教派之競起，法統乃成了「佛教教派的一個標志」。[8]
(二) 宋初台、禪二宗之情形
1、宋初天台宗的由衰而興
天台宗是最早創立的中國佛教宗派。創立之初，經由智者大師(538～597)、章安灌頂(561～632)等諸師的努力，加之陳、隋兩朝的有力護持，曾經興盛一時。而自唐初灌頂寂後，台宗教勢卻急轉直下，進入長達一百多年的衰微時期。中經法華智威、天宮慧威、左溪玄朗三代，時至中唐肅宗、代宗兩朝，有玄朗的弟子荊溪湛然(711～782)出世，努力開拓，著作等身，天台宗風為之大振，湛然因此而享有中興之祖的美譽。
後來由于「安史之亂」的破壞，地方節度使強暴，宦官專橫，中央威令不行；再加上晚唐到五代期間戰亂頻仍，尤其在遭到唐武宗會昌(841～846)法難的打擊，諸宗的章疏典籍散佚殆盡。素重教典的天台宗，失去了賴以維系法運的教典，其教勢從此一蹶不振。據《佛祖統紀》卷八《義寂傳》所說：
「初天台教跡，遠自安史挺亂，近從會昌焚毀，殘編斷簡，傳者無憑。師每痛念，力網羅之。先于金華古藏，僅得《淨名》一疏。吳越忠懿王，因覽《永嘉集》，有『同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣』之語，以問韶國師。韶云：『此是教義，可問天台寂師。』王即召師出金門建講，以問前義。師曰：『此出智者《妙玄》。自唐末喪亂，教籍散毀。故此諸文，多在海外。于是吳越王遣使十人，往日本國求取教典。既回，王為建寺螺溪，扁曰定慧，賜號淨光法師。及請謚天台諸祖(止謚天台以十六祖)，一家教學郁而復興，師之力也。」[9]
可見，宋代天台宗的復興，端賴台宗教典的復歸。而教典的復歸又與吳越國王錢俶、天台德韶(屬禪宗法眼宗)、螺溪義寂(屬天台宗)三人密不可分。不過，教典雖被請回，尚須假以時日，窮深研幾之後，方能廣事弘揚。故《佛祖統紀》卷八〈法智本紀〉的論讚說：
「唐之末造，天下喪亂。台宗典籍，流散海東。當是時，為其學者，至有兼講華嚴以資說飾。暨我宋龍興，此道尚晦。螺溪寶云之際，遺文復還。雖講演稍聞，而曲見之士，氣習未移。」[10]
隨著研習教典的風氣漸盛，天台宗的教勢也漸漸地擴大了。至四明尊者知禮大師(960～1028)應運出世，廣演教法，多事著述，故在北宋之初，天台宗呈蔚然中興之勢。誠如志磐所云：
「四明法智，以上聖之才，當中興之運，東征西伐，再清教海，功業之盛，可得而思。」[11]
2、宋代禪宗的興盛
與天台宗的法運多舛相反，標榜「不立文字、教外別傳」的禪宗，為我國歷史上最盛的佛教宗派。簡明的教義、平常易行的修法、平等整肅的叢林制度，都使得禪宗易于在大眾中流行，禪門巨匠大多住于山野鄉村的禪寺，默默弘化，加之很多地方官僚的有力護持，自中唐以後發展異常迅速，即使遭受會昌法難的打擊，教勢依然很盛，歷經晚唐、五代至宋初，遂演化出五宗競秀的局面，達到發展的極致。
在五代之末，周世宗在後周采取嚴格限制佛教的政策，廢佛寺、毀銅像，試經度僧。而南方諸國多尊崇佛教，對禪宗大加扶植。特別是吳越國的錢氏王朝，更是代代奉佛，大大促進了禪宗在吳越國的發展。法眼宗的天台德韶(891～972)被吳越王錢弘俶奉為國師，德韶的弟子永明延壽(904～975)也得到錢俶王的禮敬。二師的弘法活動，使得法眼宗的教勢在吳越及北宋之初一度興旺，然旋即不振。真宗大中祥符四年(1011)，法眼宗僧人釋道原所編《景德傳燈錄》奉敕入藏。
產生于嶺南的云門宗，在宋徽宗以前，是和臨濟宗並駕齊驅的大宗派。宋初，其教勢也逐漸北移，出現了許多有影響的禪師。其中圓通居訥(1010-1071)和佛印了元(1032-1098)在江西和江蘇，都建有比較穩固的傳法基地；雪竇重顯(980-1052)以明州(浙江寧波)雪竇山為中心，成為「中興云門」的大禪師。更有大覺懷璉(1009-1070)、宗本(1020-1099)和善本(1035-1109)師徒、法云法秀(1027-1090)等云門宗的禪師奉詔進駐京師寺院。如此眾多的云門宗僧人奉詔住持京城寺院，不僅使南方禪宗在北方得到發展，更使云門宗的影響及于全國。明代契嵩雖然弘法方面建樹不多，但在護法方面功勳卓著。[12]仁宗嘉祐六年(1061)，契嵩攜帶他自著的《傳法正宗記》、《定祖圖》、《傳法正宗論》，及《輔教編》等四部書，北上進表，奉敕編入大藏。這件事情無異于表示，禪宗在佛教中的正統地位得到了官方的認可。而且契嵩在留京期間，與當朝的官僚士大夫廣為接洽，倡導他的儒釋融合論，持排佛論者如歐陽修等為之折服，為佛教的發展創造了一個良好的外部環境。
在宋代的佛教界，最初唯有禪宗稱雄天下，後天台宗中興，但其勢一直不能與禪宗相比。二宗既彼此影響，又相互抗爭，關系微妙而複雜。二宗的高僧大德采取融合態度者所在多有，例如，天台德韶曾接受天台宗名僧螺溪義寂的建議，請錢俶王到新羅國寫回散落于海外的智顗論疏，成為天台中興的重要契機，也是禪宗與天台相互融合的一個標志[13]。在隋唐的時代，各個宗派紛紛創立，雖皆以佛教正統自任而互相攻擊，而因各宗勢力較為均衡發展，故而未有兩宗對決的情況出現。及至宋代，禪宗獨盛，諸宗之中，唯天台宗堪與禪宗爭鋒。故台宗僧人由于宗派意識的驅使，屢屢與禪宗在法統問題上相抗爭，力圖奪得佛教的正統地位。
(三) 台、禪爭衡之由起
台、禪二宗之爭，蓋起于《景德傳燈錄》。陳垣先生述之曰：
「先是《景德錄》二十七載禪門達者，雖不出仕，有名于時者錄十一人，智者大師預焉。台宗人見之，大不謂然。……此諍之所由起也。」[14]
此後二宗在宗派意識的驅動下，爭論愈演愈烈，直至南宋之末時，尚有志磐撰《佛祖統紀》，舉揚台宗，貶斥禪宗等其他宗派，可見二宗的抗爭依然熾烈。考二宗所爭之內容，則有義理與法統二項，而以法統之爭為二宗爭論的核心。
發生在四明知禮和天童子凝的論爭主要是義理之爭，但從中已可看出二宗相對抗的意識。
被稱為宋代天台宗中興之祖的四明知禮，曾著《十不二門指要鈔》，藉著論述達摩門下得法的深淺以顯示自宗的圓義，卻受到天童寺子凝的非議，從此兩者之間就不斷展開論難。子凝的傳記等不詳，但《天童寺志》卷三，在宋代的世代住持寶堅、懷清、瑞新、普、清簡之後列出子凝，並記錄他與知禮的論爭，以及他的嗣法是崇壽稠禪師等事。
首先將釀起問題的《指要鈔》卷上之要文摘錄于下：
「問：相傳云：達磨門下三人得法，而有淺深。尼總持云：斷煩惱證菩提。師云：得吾皮。道育云：迷即煩惱，悟即菩提。師云：得吾肉。慧可云：本無煩惱，元是菩提。師云：得吾髓。今煩惱即菩提等，稍同皮肉之見，那云圓頓無過？
答：當宗學者，因此語故，迷名失旨。用彼格此，陷墜本宗，良由不窮即字之義故也。應知今家明即，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門故，不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善故。極頓者，仍云本無惡，元是善。既不能全惡是惡故，皆即義不成故。」[15]
慧可乃是得到達摩印可的弟子，被後世禪宗奉為東土二祖。然而在上文之中，四明卻認為慧可的「本無煩惱、元是菩提」之說，尚昧于天台宗的理具性惡之旨。禪宗僧人天童山景德寺住持子凝覽四明之《指要鈔》，見此等貶低禪宗祖師的語句，起而與之爭論，乃是十分自然的事情。子凝在天聖元年(1023)正月十八日送給四明一書，「謂不可以道聽途說將為正解」，自此之後，「凡往復二十來番，諍之不已。」[16]不過這些往返書函多已逸失，僅在《四明教行錄》卷四中還存有三往二復的信函。
子凝在其第一封信中，指責《指要鈔》所引的達摩門下三人得法之事的記載，只不過是道聽途說的無稽之談，並且對諸師貶低達摩之道的言論進行了批駁。其信略云：
「今據《祖堂》及《傳燈錄》[17]，只云二祖禮拜依本位而立，未委彼宗復何為解。今或有師云：達磨之道，但接下根，未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。斯皆以管窺天，將螺酌海者也。……祖師(達磨)西來，直指人心，見性成佛，亦方便之一揆耳。」[18]
信的最後奉勸知禮棄「鄙俚之言」，「削傳聞以扶本教」。
針對子凝的詰難，四明于正月二十四日的復信中辯解說，達摩門下三人得法之事出自圭峰的後集[19]，反以為子凝所引教下法師貶禪門之言，乃是道聽途說，最後希望子凝「開博濟之懷，勿任偏執之情」。信的內容撮略如下：
「此出圭峰後集。裴相國(休)問禪法宗徒源流淺深，禪師因為答釋，廣敘諸宗直出、傍傳源同派別。首云達磨直出慧可，傍傳道育及尼總持，乃示三人見解親疏，故有斯語。此之後集印本現存，南北相傳流行不絕。……況有唐圭峰禪師帝王問道，相國親承，和會諸宗，集成《禪藏》，制《禪源詮都序》兩卷。及茲後集，為世所貴。何為鄙俚之談，豈是道聽途說？」[20]
接受了四明的答書，正月二十八日子凝再送上第二封信，信中認為知禮只知道是出于圭峰答裴休所問，「殊不知知解宗徒，祖師昔記。循其泛說，詎愜通懷？」 [21]認為宗密既非禪的本流，他的說法又怎能作為立論的根據？信的末尾則希望知禮能「力扶像運，深察源流，無使正法澆漓，人情美順，唯宗高范，是振淳風。」 [22]
對此，四明在二月七日的第二書，略云：
「蓋由不曉斯文出自圭峰後集，只齊曾見非彼所聞，故以長書責無實證。今知所出，合恥鮮聞。如何卻斥圭峰棄乎援據？噫！過而不改斯成過也。……奈以天台宗教陵遲之際，圭峰後集流行來吳，禪講之徒多所宗尚，咸云：達磨印于二祖，本無煩惱，元是菩提，方為得髓。智者所說，既同道育之解，乃成得肉之言。……遂于《指要》文中對揚厥旨，……人人據圭峰難于本教，豈不依本教而返破之。斯皆扶樹本宗，勉勵初學證悟之際，彼此豈存？前所謂設化之教，大體合然。」 [23]
從現存信函的內容看，雙方都明顯地帶有宗派的感情，如四明第一復信即有「無使達摩子孫獨能破立，智者宗裔全廢抑揚」的話。如果說在前面二往一復的信函中，雙方還能心平氣和地進行探討的話，從知禮的第二書和子凝的第三書開始，則各護本宗而彼此互相攻訐。知禮在第二書中首先發難，信的開頭，譏誚子凝孤陋寡聞，其作為台宗僧人多聞的優越感躍然紙上；其後更道出了其《指要鈔》藉論慧可等三人得法之深淺以顯示自宗圓教之義的原委。
子凝很快又于二月十四日送上第三書，認為知禮所引三人得法深淺，既原無此說，就不能逐浪隨流，揚聲遏響；批評知禮所說「設化之道，大體合然」的荒謬；駁斥知禮依本教返破圭峰的不妥。書略曰：
「大凡援引古今，存乎嫆當。彼宗固執，可示斥訶，方謂抑揚昭乎義理。苟弘教者引佛經，不當亦須削之。如是則稱作人師，堪為教主。後生宗范，千古不逾。所謂學而不思，傳而不習，斯之為恥。何恥解聞？」[24]
本是二宗的義理之爭，至此大有演成兩宗間意氣之爭的趨勢。這件事情想必在當時造成很大的影響，後來還是四明太守直閣林公出面調停，二人的爭論才算結束。志磐云：「太守林請師(知禮)融會其說。師(知禮)不得已略易數語。」[25]繼忠的《天童四明往復書後敘》(收于《四明教行錄》卷四)及可度的《十不二門指要鈔詳解》卷一都記載了知禮的新舊兩文，內容如下：
(舊文)此乃又超得髓之說也，可師之見意縱階，此語且未圓。問：今明圓教，豈不論斷惑證理，及翻迷就悟耶？若論者何異持育之解？答：只如可師，豈不斷惑翻迷，豈亦同前二耶？故知凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾。[26]
(新改文)然汝所引，達摩印于可師，本無煩惱，元是菩提等。斯乃圭峰異說，致令後人以此為極，便棄三道，唯觀真心。若據《祖堂》，自云二祖禮三拜，依位而立。豈可言煩惱菩提一無一有耶？故不可以圭峰異說，而格今家妙談爾。[27]
舊文中說，「此(天台之即義)乃又超得髓之說也，可師之見意縱階，此語且未圓。」是徹頭徹尾的否定。但改了新文之後，卻說可師的話是圭峰的一個異說，雖然不為過，但終究非《祖堂集》之說；並且天台的立義也並非如圭峰所言，只是得肉程度之說，語氣顯得和緩多了。四明對子凝的論爭至此終于劃上了句號。但禪、天台二宗之間由此釀成的宗派對抗意識，不久又圍繞著付法相承的問題，繼續進行論爭。[28]
關于付法相承的問題，情形頗為複雜。二宗的根本分歧在于：禪宗主張西天二十八祖說，認為法脈從不曾斷絕，不承認《付法藏因緣傳》的真實性；天台宗則依據《付法藏因緣傳》，認為只有西天二十四祖，金口相承的法脈至師子比丘遇難時就斷絕了。
二宗的法統之爭，涉及到的人物較多，為了敘述得有條理，故在下文對禪、台二宗法統說形成的過程分別敘述。
二 禪宗的法統說
禪宗法統說的形成，與禪宗的發展歷史密切相關，經歷了一個很複雜的過程。大致說來，可以分為三個時期。第一期：萌芽期，禪宗的南宗和北宗各自提出樸素的法統說，這是禪宗法統說的芻形；第二期：發展期，禪宗的南宗各系對此前的法統說進行增益，提出各自的法統說，這是禪宗法統說形成的關鍵時期，為後世法統說的定型打下了基礎；第三期：定型期，主要是由契嵩來完成了禪宗法統說的統一工作，從此，禪宗西天二十八祖、東土六祖的法統成為千古定說。
(一) 禪宗法統說之萌芽
禪宗的法統說是由北宗首先提出來的。現存的資料主要有《法如行狀》碑文、《楞伽師資記》和《傳法寶紀》等三種。其中的《楞伽師資記》(撰于712-716年[29])是對《楞伽經》的譯者、南朝的求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》指導坐禪修行的菩提達摩及其後繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等諸師的傳記和禪法的集錄。本書是北宗在以長安、洛陽為中心的北方廣大地區最盛行的時候寫的。此時北宗尚未受到南宗的挑戰，比較客觀地介紹了禪宗形成初期禪僧的傳法活動和他們的精神風貌。[30]本書沒有提及禪宗在天竺的傳承。
東晉時佛陀跋陀羅所譯的《達摩多羅禪經》早為江東禪學所宗。此書提到從佛—迦葉—阿難—末田地—舍那婆斯—優婆崛—婆須蜜—僧伽羅叉—達摩多羅—不若蜜多，謂「以此慧燈，次第傳授」。慧遠寫的序中僅提到「阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯……其後有優婆崛」，最後也提到達磨多羅。[31]
北宗最早利用慧遠的《禪經序》編制祖統說。現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》(約撰于公元689年，收于《金石續編》卷六)之碑文，提出了禪宗最早的付法傳承的祖統說。碑文引東晉慧遠為佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》寫的序，說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。此後菩提達摩來華傳授此法，「入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如」。杜朏《傳法寶紀》(撰于公元716-732之間)繼承了這個說法，並加以發展，說菩提達摩傳惠可(或作「慧可」)以後，「惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通(神秀)」，並為他們一一立傳，介紹他們的傳法事蹟。[32]
《法如行狀》、《傳法寶紀》都據慧遠的《禪經序》，認為印度禪法傳受世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯，而菩提達摩是承此法系來華的。二者都把達摩多羅與菩提達摩混為一談。[33]
從上述的資料來看，北宗當時提出的法統說，其內容包括禪宗在印度的傳法世系和在東土的傳法世系兩部分，說明他們已經有意識地將其禪宗的傳承上溯至佛祖，以證明本宗是佛法的正宗傳承。在中土的世系中，都以菩提達摩為初祖，下面依次是二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，至六祖，說法便有分歧：《楞伽師資記》明確地以神秀作為繼承弘忍是第七代(去掉第一代求那跋陀羅是第六代)，《法如行狀》和《傳法寶紀》都認定法如是第六代，其中《傳法寶紀》將神秀置于法如之後作為第七代。在北宗的法統說中，沒有慧能的地位。只在《楞伽師資記》中述弘忍門下有十大弟子，即神秀、智詵、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄賾等十人。其中，神秀、玄賾二人最為弘忍所重視。至于惠(慧)能的地位，則並不特別突出。及至後來神會代表南宗與北宗辯論時，提出南宗的法統說，而將慧能確立為第六祖。
六祖慧能雖創頓門，然在其去世時，南宗還只是侷限于嶺南一隅，沒有很大的影響，其教勢還不能和以神秀、普寂為代表的北宗相比肩。及至荷澤神會時，南宗始盛。神會(686～760)是慧能的得法弟子。神會初至洛陽，欲振六祖之風，乃于開元二十年(732)設無遮大會于河南滑台大云寺，與代表北宗的山東崇遠論戰。神會指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。天寶初(約742)再至洛陽，大行禪法，並于天寶四年(745)著《顯宗記》，定南北頓漸兩門，即以南能為頓宗，北秀為漸教，「南頓北漸」之名由是而起。自此之後，南宗日盛而北宗大衰。
神會與北宗僧人辯論時已經知道《法如行狀》及《傳法寶紀》，由此猜想，神會很可能也受到它們的啟發。當崇遠問：「唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後？又經幾代？」神會答：
「菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜(應作「婆須蜜」，下同)，須婆蜜承優婆崛，優婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而為首，西國以菩提達摩為第八代。西國有般若多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承後。自如來付西國與唐國，總有十四代。」[34]
當崇遠問其根據時，神會答：
「據《禪經序》中具明西國代數。又惠可禪師親于嵩山少林寺問菩提達摩西國相承者，菩提達摩答如《禪經序》說。」[35]
可見，神會所引證的名字已超出了慧遠《禪經序》的范圍了，而且利用了正文之序。同樣，也是把達摩多羅說成是菩提達摩。在法統說上，神會的最大貢獻乃是確立了慧能作為禪宗中土第六祖的地位，而從唐末以後，南宗取代北宗成為禪宗的主流，故慧能的六祖地位確然不拔。可是禪宗在印度的傳承世系，神會依然沒有解決。從佛陀入滅至達摩來東土，中間為期長達千年，神會提出的西天八祖說不能令人信服。于是，南宗的僧人在神會法統說的基礎上，把《付法藏因緣傳》與《達摩多羅禪經》所說祖師付法相承的世系結合起來，提出西天二十八祖的法統說。由此便進入了禪宗法統說的發展期。
(二) 禪宗法統說之發展
神會之後，禪宗南宗獲得了迅速的發展，出現了如四川淨眾、保唐禪派和牛頭宗等禪宗流派。在法統說上也眾說紛紜，莫衷一是。從現有的資料來看，各家所說，在東土六祖的問題上是完全一致的，說明各家都以慧能禪系為其源頭。在西天傳法世系上則比較混亂，雖然都主張西天二十八祖說，但各家對所依據的資料取舍各不相同，二十八祖的名稱有異。略而言之，有兩個系統：
第一種是在《付法藏傳》中所謂的二十三祖里，加入《達摩多羅禪經》九祖中的舍那婆斯、優波崛、婆須密、僧伽羅叉、達摩多羅等五祖。而有的書是將最後的達摩多羅代以菩提達摩，如敦煌本《古壇經》、《歷代法寶記》、《內證佛法血脈譜》，《圓覺經大疏鈔》等，其中多少有出入，但皆屬于同系者。
第二種是在《付法藏因緣傳》的二十三祖中，于第六祖彌遮迦之後加入了婆須彌，成為二十四祖，其後再加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，這是《寶林傳》、《曹溪大師別傳》等的說法，五代時的《祖堂集》、北宋時的《景德傳燈錄》和《傳法正宗記》皆宗之。[36]
下面就幾種主要資料成書的先後，約略述之。
《歷代法寶記》是唐代四川成都保唐寺無住(714774年)死後不久，由他的弟子編撰的，宣傳以保唐寺為中心的禪系為正統的禪宗史書。書中繼承神會從達摩至慧能的中土六祖說，利用《南宗定是非論》中從達摩、慧可直至慧能的六代傳承袈裟為「法信」的說法，編造此衣在則天武后時被詔送朝廷授于智詵，經處寂、無相，傳于無住。以此證明保唐禪派的正統性。書中對淨覺的《楞伽師資記》將譯《楞伽經》的求那跋陀羅作為中土初祖置于達摩之前的做法提出了嚴厲的批評，認為淨覺是「不知根由，或亂後學」，其提出的理由是：
求那跋陀，自是譯經三藏，小乘學人，不是禪師。譯出四卷《楞伽經》，非開受《楞伽經》與達摩祖師。達摩祖師自二十八代首尾相傳，承僧迦羅叉。[37]
該書西土的傳法世系則繼承了李華(？-766)所撰《左溪大師碑》的二十九祖說，但把二十九祖菩提達摩稱為菩提達摩多羅。[38]書中所載西土二十九祖之名次如下：摩訶迦葉、阿難、末田地、商那和修、優波毱多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀蜜多、脅比丘、富那耶奢、馬鳴、毗羅長老、龍樹、迦那提婆、羅侯羅、僧迦那提、僧迦耶舍、鳩摩羅馱、闍夜多、婆修槃陀、摩拏羅、鶴勒那、師子比丘、舍那婆斯、優婆掘、須婆蜜多、僧迦羅叉、菩提達摩多羅。[39]書中所記為二十九代，最後卻要說，「除去達摩多羅，即二十八代也」。可能當時二十八祖的說法已很流行，為了與之調和，便有此種曲就之說吧。因為早在東魏靜帝興和年間(539-542)，就有釋云啟與天竺沙門那連耶舍合作，將記載印土七佛至二十八祖傳法事蹟的《祖偈因緣》梵本譯為漢文。至梁簡文帝(549-551)時，此譯本(一說尚有別本)已在南北方廣泛流傳。
據楊曾文先生的研究，《歷代法寶記》與《壇經》敦煌原本的法統說十分相近，但二者成書先後及是否互有影響，很難斷定。二者的主要差別是：前者多一個彌遮迦，後者把第二十七祖須婆蜜多、二十八祖僧迦羅叉分別寫為二十六、二十七祖，並將次序顛倒，把「僧迦羅叉」寫作「僧迦叉」，「須婆蜜多」更正為「婆須蜜多」。[40]
與《歷代法寶記》大致同時成書的《曹溪大師別傳》(成書于781年)卻是自成體系的。[41]本書撰者不詳，內容包括六祖慧能之傳記、傳法宗旨、高宗等帝之敕書、曹溪山寶林寺之由來、六祖之六種靈瑞異聞等。書中有弘忍傳法于慧能時，向慧能講述禪宗傳承世系的一段話，其中雖然提到西國二十八祖，但並未將各代祖師的名字全部列出，只是簡略提及，第二十八祖，弘忍稱作「達磨多羅」，而非「菩提達摩」。其文云：
如來臨涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩訶迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付憂婆毱多，在後展轉相轉西國經二十八祖，至于達磨多羅大師，漢地為初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付于吾(弘忍)矣。吾今欲逝，法囑于汝，汝可守護，無令斷絕。[42]
其後又有《寶林傳》[43]出。《寶林傳》，全稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》，又作《雙峰山曹侯溪寶林傳》。唐代朱陵沙門智炬(或作慧炬)撰于貞元十七年(801)。韶州曹溪寶林寺為禪宗六祖慧能宣揚禪法之道場，故以為書名，以闡明六祖慧能之法統。此書集錄有關禪宗史，如《六祖壇經》、《五明集》、《續法傳》、《光璨錄》、《歷代法寶記》等書之大成，而主張二十八祖之傳承。其所載二十八祖的名字如下：
第一祖大迦葉，第二祖阿難，第三祖商那和修，第四祖優波毱多，第五祖提多迦，第六祖彌遮迦，第七祖婆須蜜，第八祖佛陀難提，第九祖伏馱蜜多，第十祖脅尊者，第十一富那夜奢，第十二祖馬鳴，第十三祖毗羅尊者，第十四龍樹，第十五祖迦那提婆，第十六祖羅睺羅，第十七祖僧伽難提，第十八祖伽葉舍多，第十九祖鳩摩羅多，第二十祖闍夜多，第二十一祖婆修槃頭，第二十二祖摩拏羅，第二十三祖鶴勒尊者，第二十四祖師子比丘，第二十五祖婆舍斯多，第二十六祖不如密多，第二十七祖缺，第二十八祖菩提達摩。[44]
撰者作此書最大之用意，即在于彰明師子尊者與菩提達磨間之關系，不同于《付法藏因緣傳》之法脈斷絕說；又因本書所述年序錯訛混亂，文字粗俗，故出世之後，曾遭後世諸方著述非難。在唐代，即遭致梓州慧義寺義學沙門神清的強烈指斥。至宋代之時，仍有天台宗人，對此書頗多譏斥，且謂本書「詭說百端，以惑無識」。
但此書出世後便受到禪宗的普遍歡迎，對宋代禪宗的法統說影響甚大。其後唐釋玄偉的《聖胄集》、五代時南岳惟勁的《續寶林傳》和靜、筠二禪僧的《祖堂集》、北宋釋道原的《景德傳燈錄》等燈錄、契嵩《傳法正宗記》、《定祖圖》、宋元諸本《壇經》等，皆受此書影響，以致于形成傳至今日的西天二十八祖之說。可見，在禪宗法統說的形成過程中，《寶林傳》起到了承前啟後的關鍵作用。
(三) 禪宗法統說之定型
北宋景德元年(1004)，法眼宗禪僧、天台德韶的法嗣釋道原，統集《寶林》、《玄門聖胄集》等傳，續後梁開平以來宗師機緣，撰成《景德傳燈錄》。燈能照暗，禪宗祖祖相授，以法傳人，猶如傳燈，故名。書成以後，詣闕進呈，宋真宗詔翰林學士楊億等刊削裁定，歷時一年，方遂終篇，並奉敕入藏，成為有史以來第一部官修禪書。
本書問世以來在佛教內外產生了廣泛的影響。它不僅引出了禪宗一系列的燈錄著述，如《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《續傳燈錄》等，為禪宗思想史的研究提供了有價值的資料，而且為宋代以後有關學術思想史的撰述提供了可借鑒的樣式。[45]
另外，本書中延襲唐代宗密等人說法，將智顗作為禪門達者，激起了天台宗僧人的強烈不滿，由此引發了台、禪二宗長期的爭論。本書所述之法統說，以摩訶迦葉至菩提達摩，為西土二十八祖，以達摩至慧能，為東土六祖。本書的奉敕入藏，使得禪宗的法統說得到了官方的正式認可。由于取材于錯訛充斥、文字鄙俗的《寶林傳》，沒有作出充分的論證，所以本書出世以後，關于禪宗的法統說，仍然沒有形成統一的認識。這個工作是由後來的契嵩完成的。
契嵩(1007～1072)北宋僧，自號潛子，字仲靈，俗姓李，藤州鐔津(廣西籐縣)人。七歲出家，十三歲剃髮，翌年受具足戒。十九歲游方，下江湘，登衡廬，常頂戴觀音像，日誦其號十萬聲，並博覽經傳雜著。曾謁筠州洞山曉聰，得其禪法。
縱觀契嵩一生，以其兩大功業，在中國佛教思想史上占有重要的地位：一是在宋仁宗明道年間(1032～1033)，針對歐陽修等人辟佛的議論，作《輔教篇》等書，論述教禪一致，倡三教融合，特別強調儒釋兩教的一致性，轟動當時文壇，為北宋佛教的發展創造了一個較好的外部環境。二是鑒于禪門傳法世系說法不一，並為了反對天台宗依據《付法藏傳》的二十四祖之說，而依據《寶林傳》等釐定禪宗的印度世系為二十八祖，撰寫《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗記》和《傳法正宗論》(以上三書合稱《嘉祐集》)，使西天二十八祖之說成為後世禪宗傳法世系的定論，對後世講述禪宗史影響很大，並引起了天台宗的爭論，歷久不息。[46]
下面就對其釐定西天二十八祖說的起因、論證的過程及產生的影響略作敘述，以明此事與台、禪法統之爭的密切關系。
禪宗法統之說，既依《付法藏因緣傳》，復加增添裁定，在有唐之世，即遭致梓州慧義寺義學沙門神清[47]的強烈指斥。在其所著《北山錄》卷六〈譏異說〉，神清以義學沙門立場明白指斥南宗禪之後學，謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統；並且對宗門祖師「以心印心」之事，頗不以為然。其批評禪宗誤傳宗祖傳承系統，提出了他的理由，《北山錄》卷第六云：
《付法傳》止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並余家之曲說也。又第二十九名達摩多羅，非菩提達磨也。其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等，雖則回心，尚為小智，豈能傳佛心印乎？[48]
契嵩認識到，禪宗的法統說之所以遭到他宗的譏斥，乃是因為以前的法統說過于混亂，于是起而整理之。據陳舜俞《鐔津明教大師行業記》云：
仲靈之作是書(《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》)也，慨然憫禪門之陵遲，因作考經典，以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至于達磨為二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者。居無何，觀察李公謹得其書，且欽其高名，奏賜紫方袍。仲靈復念，幸生天子大臣護道達法之年，乃抱其書以游京師，府尹龍圖王仲義，果奏上之。仁宗覽之，詔付傳法院編次，以示褒寵，仍賜『明教』之號。[49]
對于神清所提出的聲聞何以能傳佛心印的問題，契嵩則在著述中廣引佛教經論予以反駁，並對神清提出嚴厲的批評。據《傳法正宗記》卷二末所載〈評北山清公書〉云：
大凡萬事，理為其本，而跡為末也。通其本者故多得之，束其末者故多失之。若傳法者數十賢聖，雖示同聲聞，而豈宜以聲聞盡之哉？……《楞伽》所謂三種阿羅漢者，一曰得決定寂滅聲聞羅漢；一曰増修行菩薩行羅漢；一曰應化佛所化羅漢。此羅漢者，以本願善根方便力故，現諸佛土，生大眾中，莊嚴諸佛大會眾故。若大迦葉傳法數十賢聖者，豈非應化佛所化之羅漢耶！佛所化者，宜其所有四禪三昧、無量功德與如來不異也，不異乎如來而傳佛心印。……心印，即經所謂三昧王之三昧者也，如來所傳乃此三昧也。……嗚呼！學者不求經、不窮理，動謬聖人之意為其說，雖能編連萬世事，亦何益乎？書曰「記誦之學，不足為人師」，清之謂歟！[50]
針對神清的非難，契嵩還專門撰寫了《傳法正宗論》四篇予以詳細辯駁。在《正宗論》里，契嵩由傳法史考訂禪門祖師之正脈法統，並論述師徒面授、付法相承之問題。契嵩認同《出三藏記集》、《達磨多羅禪經》等諸說，而非議《付法藏因緣傳》之說，以闡明自釋尊至達磨二十八祖嫡傳法系之正統性，並答辯禪門「以心傳心」、「教證一如」等問難。
契嵩的西天二十八祖說，承自《寶林傳》，極力為這個法統說提供種種文獻的證據。契嵩主要是論證了三個問題：
第一，在前二十四祖里，與《付法藏因緣傳》相較，何以會多出第七祖婆須密？契嵩認為，《寶林傳》之所以在《付法藏傳》的彌遮迦和佛陀難提之間特別加入了婆須密，是依據《達摩多羅禪經》。
第二，師子如何付法給斯多？契嵩承繼《寶林傳》的說法，在《傳法正宗記》第四說明，第二十三鶴勒那付法給師子時，已經預言有法難，並說早點付法可使法脈不致斷絕；以及師子也知道法難將臨自身，遂向婆舍斯多述說付法之言，可見聖者一開始就能預卜未來，《付法藏傳》一味主張法燈斷絕說，是相當誤謬的。為了強化他的這種說法，《正宗記》卷九〈宗證略傳〉又舉出了支疆梁接及波羅芬多的傳說。
第三，自第二十五祖婆舍斯多以下的相承，其根據何在？契嵩認為，這也同樣是依據《達摩多羅禪經》。可見，契嵩十分重視《禪經》而非議《付法藏傳》，如《傳法正宗定祖圖》所云：
然其始亂吾宗祖，熒惑天下學者，莫若于《付法藏傳》。正其宗祖，斷萬世之諍者，莫若于《禪經》。[51]
契嵩又為了證明從婆舍斯多、不如密多、般若多羅到第二十八祖達摩的四師相承，乃舉出〈宗證略傳〉中的佛馱跋陀羅和慧遠之間的問答、僧祐的薩婆多部師資記目錄序(《出三藏記集》第十二)、那連耶舍和萬天懿之間的問答，以及犍那和李常之間的問答來說明。《傳法正宗論》第二、第三篇又引用《禪經》和《修行地不淨觀經序》(《出三藏記集》第九)，將二十八祖說置于確然不動的地位。
由于契嵩所著《傳法正宗記》等諸書皆奉敕入藏，在當時的佛教界產生巨大的影響，由其所釐定的西天二十八祖之說，從此成為禪門定說。
以學術的立場言，契嵩所舉出的諸種文獻，多是神秘性的記事和傳說，故其所釐定的二十八祖說，要作為歷史的事實為他宗所接受，證據稍顯不夠充分。正因如此，契嵩雖掊擊神清之書，天台宗人則起而護持神清之說，並對契嵩所著書奮起還擊，于是爭論迭起。
三 天台宗的法統說
與禪宗相比，天台宗在建立自宗的法統說方面，遇到的困難似乎更大一些，這是因為，被奉為二祖的慧文禪師，其禪法並非直接承自印度祖師的一脈相傳，而是遙接龍樹，龍樹被天台宗推尊為始祖。而要證明這種傳承的合理性，讓人信服，則並非易事，于是各代的台宗高僧們就覃精竭慮，建立了多種法統說。一般而言，天台宗關于西土的傳承，依《付法藏因緣傳》，采金口相承之說，謂受佛金口之記而次第相承，指摩訶迦葉至師子比丘等二十三祖。關于東土的傳承，有今師相承說和九祖相承說二種：(一)今師相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗等四祖；(二)九祖相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。至南宋末志磐著《佛祖統紀》時，在九祖之後，又續興道下八祖，共計為十七祖，九祖相承遂擴展為十七祖相承了。
關于天台宗法統說的形成過程，下面也擬分三期來略作敘述。
(一) 天台宗法統說之初創
天台宗既成一大教派，自認為上承佛陀的佛教正統，而有傳法定祖之說。天台宗的實際創始人智者大師(538～597年)，還沒有較明確的法統觀念，這一點與禪宗的六祖慧能有些相似。爾後的宗派傳承者，為強調本宗在佛教中的正統地位，漸有法統說的建立。天台宗最初的法統說，是由章安灌頂(561～632年)在《摩訶止觀》開篇〈略說緣起〉中提出來的。
首先，關于佛法在西土的傳承世系，灌頂依據《付法藏因緣傳》，最早提出了天台宗的二十四祖說。此說的根據在于：東魏靜帝興和二年(540)，高僧云啟到西域求法，在龜茲遇天竺那連耶舍欲來東土傳法，二人合譯《祖偈因緣》，後耶舍將此書傳給居士萬天懿。萬據此書重新校刊北魏曇曜和吉迦夜譯的《付法藏因緣傳》，改定次序，加入原來所缺的「偈讖」。梁簡文帝派人將《付法藏傳》抄寫回來，流布江表。可見，講從迦葉至師子付囑傳法的二十四祖的《付法藏傳》早已流行江東，為南地的禪者所接受。[52]智顗、灌頂師弟二人，必受此影響，故《摩訶止觀》開篇即云：「行人若聞付法藏，則識宗元。」然後便據《付法藏因緣傳》提出佛陀金口所記的二十四祖說，文云：
大覺世尊，積劫行滿，涉六年以伏見，舉一指而降魔，始鹿苑，中鷲頭，後鶴林。法付大迦葉。……付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時，取之，則二十四人。諸師皆金口所記。[53]
以後的天台宗僧人，在西土的傳承世系上，便謹依《摩訶止觀》所說，不復更改。這也就是宋代台、禪二宗在西天二十四祖與二十八祖的問題上長期爭論不息的原因。
關于東土的傳承，《摩訶止觀》的說法是這樣的：
智者師事南岳，……南岳事慧文禪師，……文師用心，一依《釋論》，論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者《觀心論》云：歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖。[54]
上述四人，也就是後來湛然所謂今師相承的龍樹、慧文、慧思、智顗等四祖，另外，天台宗推龍樹為高祖，灌頂也是首倡者。在《摩訶止觀》中，章安灌頂的法統意識尚不十分明顯，及至他作南岳、智者傳記時(601年)，當已漸有法統思想。且曾敘北齊(慧文)、南岳(慧思)、天台(智顗)之相承，宗派之念尤著。[55]
灌頂所說的這個天台宗早期的傳承世系，並非沒有問題。首先，慧文傳法于慧思，此事便頗令人起疑。因為慧思雖從慧文處得禪法口訣，悟得法華三昧，但慧思曾「從道就師、受法最師。」慧文傳法于慧思一事何以成立呢？志磐依據湛然的見解，是這樣解釋的：
今詳思師，本承文師，今又言從就師。是知諸師多同時互相咨稟，而法門改轉，後多勝前，非復可論相承也。至北齊已降，依論立觀，自此授受，始終不異，始可論師承耳。[56]
其次，慧思弟子亦甚多，據唐初道宣《續高僧傳·習禪篇論》，其最著名之弟子為智璀，「頗懷親定，聲聞于天，致使陳氏帝宗，咸承歸戒。」[57]《續高僧傳·智顗傳》里稱智璀為國師，《續高僧傳·曇遷傳》中稱之為「禪慧兩深，帝王師表」。然自初唐後，天台智顗一系發揚光大，而智璀幾乎不為人知了。據《續高僧傳》所說，此人原似有傳，而今卻已沒有了。由此可知，天台宗于智顗以前之法統，也不是沒有分歧。
(二) 天台宗法統說之發展
天台宗自章安去世後，中經百余年之沉寂，至荊溪湛然出世，盛闡本宗，力辟他派，並于其時大定傳統之說，形成天台的東土九祖相承說。荊溪即為第九祖。志磐云：
每以智者破斥南北之後，百余年間，學佛之士，莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘。初無單輪只翼之弊。而自唐以來，傳衣缽者，起于庾嶺；談法界，闡名相者，盛于長安。是三者，皆以道行卓犖，名播九重，為帝王師范，故得侈大其學，自名一家。然而宗經弘論，判釋無歸。講華嚴者，唯尊我佛；讀唯識者，不許他經；至于教外別傳，但任胸臆而已。師追援其說，辯而論之，曰《金錍》，曰《義例》，皆孟子尊孔道、辟楊墨之辭。[58]
天台宗于唐玄宗時，荊溪湛然前之傳法次第，因普門子《止觀輔行弘傳決序》與梁肅《禪林寺碑》而固定。普門子序所述自智者至荊溪的法統為：智者大師付灌頂，灌頂後繼之以法華威(智威)，其後為天宮威(慧威)，威公授之于左溪玄朗，朗公傳燈于湛然。[59]
梁肅(751?～793)唐代安定人。字敬之，一字寬中。以儒學著稱，大歷、貞元時之復興古學，以梁肅最稱淵奧。早歸佛門，就湛然學天台，深極心要。著有《天台止觀》六卷、《止觀統例》、《文集》二十卷。在《禪林寺碑》中，梁肅述天台九祖之傳承如下：龍樹大士，慧文禪師，南岳思大師，智者大師，章安灌頂禪師，縉云威(智威)，東陽威(慧威)，左溪朗禪師，湛然禪師。[60]
關于天台宗的法統說，荊溪湛然的貢獻在于，正式提出了金口相承、今師相承兩種說法，重在論述兩種相承的關系，說明天台宗乃是上承佛陀的佛教正統。
金口相承，是指受佛金口之記而次第相承，指摩訶迦葉至師子比丘等二十三祖(一如《付法藏因緣傳》所載)。湛然此說的重點，是以付法第十三祖龍樹為標的，欲詮顯龍樹為天台的高祖，這是今師相承的前提所在。
今師相承，是指自智顗逆推，中經慧思、慧文等，直至龍樹。若順而言之，則有九師相承，九師是指：第一諱明，第二諱最，第三諱嵩，第四諱就，第五諱監，第六諱慧，第七諱文，第八諱思，第九諱顗。湛然認為，慧文以前，「雖云相承，法門改轉。慧文已來，既依大論，則知是前非所承也。」[61]
同灌頂一樣，湛然也認為，西土的金口相承到了師子比丘，法系就斷絕了。而今師相承是上接第十三祖龍樹菩薩的，因此天台宗依然是承自佛陀的佛教正統。湛然在論述金口相承與今師相承的關系時說：
若不先指如來大聖，無由列于二十三祖。若不列于二十三祖，無由指于第十三師(龍樹)。若不指于第十三師，無由信于衡崖台岳。[62]
因為要追宗認祖，上溯至龍樹，故其敘述今師相承的順序與金口相承恰好相反：
金口相承，從前向後；今師相承，從後向前者，為指文師(慧文)以承龍樹，文便故也。[63]
然西土第十三祖龍樹以造論著稱，創中觀派；天台宗以教觀雙美，而重在止觀。一則遣盪，一則建立，法門既已不同，而將其當作天台宗在東土的始祖(高祖)，終會遭人疑謗，對于這個問題，湛然以《中論》中的四句偈為據，解釋如下：
龍樹本文，有盪有立，今依龍樹，意亦同然。故不應以專盪之文，卻形止觀而為建立。論初句云：『因緣所生法』，即建立也。『我說即是空』，即遣盪也。『假名中道』，又建立也。四句論中，三立一盪，止觀前後，盛引斯文。二處符同，師資礭立。……[64]
需要指出的是，湛然雖然提出了一個較完備的法統說，卻並未成為天台宗內部的統一認識，至少在東土九祖說上還有不同的說法。例如，風穴延貞禪師就被唐玄宗諡為七祖(見《金石粹編》卷八十三)。自五代時吳越王錢俶請追諡諸祖以後，荊溪之說遂成為定式。
到了宋代，天台宗金口相承的法系斷絕之說，遭到禪家的非難。他們指責天台將斷絕的法系當成自家的相承是毫無意義的。天台宗對此種非難的辯駁頗費苦心，或是提出橫豎的相承，或是加上譯主相承，或是講直授相承，情形非常被動。
(三) 天台宗法統說之完善
如前所述，北宋的契嵩祖述《寶林傳》，依據《達摩多羅禪經》和《薩婆多部記》，整理禪宗的法統說，並非議天台宗引以為據的《付法藏因緣傳》。其所著《傳法正宗記》等書，奉敕編入大藏，從此，禪宗的西天二十八祖說流行天下。由于這件事情的刺激，中興之後的天台宗，為維護本宗的法統說，與禪宗發生了長達二百余年的論爭。天台宗在論爭的過程中，不唯完善了自己的法統說，而且藉此形成了編撰史書以爭正統的傳統。在南宋之末，終于由志磐集其大成，著成《佛祖統紀》這一佛教史巨著，蔚為二宗爭衡的又一大成果。
契嵩的主張，首先受到知禮的弟子南屏梵臻的責難。據釋可觀《竹菴草錄·諸宗立祖》條言：
昔日南屏臻老，曾與嵩仲靈往復辯正，須依《付法藏傳》。[65]
梵臻是以與山外派的淨覺論戰而著名的人物，關于法統說，沒有撰專論批駁契嵩，辯論的詳情也不得而知。
當時批駁契嵩最有力的人物，要數淨覺的高徒子昉。《釋門正統》和《佛祖統紀》均有其傳記，《佛祖統紀》的記載較為詳盡。據《佛祖統紀》所說：
嵩明教據《禪經》作《定祖圖》，以《付法藏》斥為可焚。師作《祖說》以救之。又三年，嵩知《禪經》有不通，輒云傳寫有誤。師復作《止訛》以折之。[66]
子昉批駁契嵩，大抵是說，其一，智炬作《寶林傳》，擅自增加、改竄世次及祖師名稱，而「(智)炬妄陳于前，(契)嵩繆附于後，瀆亂正教，瑕玷禪宗」 [67]。其二，禪宗既自尊為大乘，反用《薩婆多部記》中的小乘弘律之人達摩多羅，作為自宗的祖師，可謂「厚誣先聖」。經往復辯難，契嵩仍堅持其說，終不為之所動。由于契嵩和子昉的論爭，二宗的對立更形顯著。
天台山外派還有神智從義(1042～1091)，也是就法統說攻擊禪宗之人。他撰《四教儀》的補注集解，從天台宗的立場駁斥賢首、慈恩、禪等諸宗。《釋門正統》〈從義傳〉述其斥禪宗法統說頗詳，今撮錄于次，以見其思想之一斑：
今家承用二十三祖，豈有誤哉。若二十八祖，未見經論所出。近見刻石鏤板，圖狀七佛二十八祖，各以一偈傳授相付。嗚呼！假托何其甚歟！。識者有力，宜革斯弊，令無量之人，咸遵正教。[68]
從義所說的「刻石鏤板，圖狀七佛二十八祖」，大概是指契嵩的《傳法正宗定祖圖》。
總之，天台宗與禪宗在法統說上存在的根本分歧，在于台宗主張西土二十三祖說，禪宗主張二十八祖說。即使前二十四祖，二宗亦不同。台宗據《付法藏因緣傳》，以龍樹為第十三祖，師子為二十三祖，並計末田地，則有二十四祖，而世次仍為二十三。《寶林傳》則在前面加一婆須密為第七祖，故龍樹為第十四祖，師子為第二十四祖。《傳法正宗記》攻擊《付法藏因緣傳》，台宗則極力擁護；《正宗記》指責《續高僧傳》，而台宗又護之，並斥禪宗的七佛偈及拈花微笑、慧可斷臂等事于佛經無載、于佛史無據，乃出于禪宗的編造。二宗相抗，勢同水火。[69]
後來天台宗的僧人，由于受到宋代史學的影響，轉而依照正統史書，用編撰紀傳體佛教史書的手段，試圖達到其為天台宗爭正統的目的。所以，天台宗人對禪宗法統說的論難，仍持續于天台宗所撰的佛教史籍中。
最先出現的是元穎所撰的《宗元錄》一書，此書久已佚失，內容不詳。據《佛祖統紀》卷二十三〈元穎傳〉可知，元穎是吳興人，北宋政和二年(1112)，于郡城開元建智者院，日居慈霔閣，秉筆著書。自正像統紀，終教藏目錄，凡百卷，名《天台宗元錄》。[70]《釋門正統》卷八〈元穎傳〉還引述了元穎所自敘的撰書因緣，文略云：
常嘆宗元失緒，祖裔迷倫。雖奔走于江山，恨蔑聞于傳注。圖籍縱有，各擅一途，……穎不撥汲深，每懷露惑，書其萬一，呈似後賢，庶幾將來刪補有漸。[71]
《佛祖統紀》〈敘古制〉述該書的內容說：
吳興穎師，始撰《宗元錄》，述天台一宗授受之事，自北齊至本朝元祐，為之圖以系道統。于是教門宗祖，始粲然有所考矣。[72]
可見此書于天台法統之完善，用力甚勤，遂為後世台宗撰史者所宗。
到了南宋寧宗朝，有居士名吳克己，號鎧庵，婺女浦江人，為學無所不通。在其晚年，于慶元(11951200年)中，對元穎《宗元錄》予以增廣，名曰《釋門正統》，未及完成而亡。書的內容約分為紀運、列傳、總集三部分。吳克己嘗著論攻擊《寶林傳》，其說多為宗鑑所繼承。吳克己之姪志昭法師，居婺女左溪，述《釋迦譜》，又躬稟叔父之微旨，編次《歷代宗承圖》。
在吳克己稍後，有景遷法師，號鏡庵。嘉定年間(12081224年)，復取元穎的《宗元錄》及吳克己的新圖，重加詮次，增立新傳六十余人，名《宗源錄》。
宗鑑法師，錢塘良渚人。嘉熙(1237~1240年)初，居仁壽張寺。續吳克己《釋門正統》成八卷，全書仿《史記》體例，而設本紀、世家、諸志、列傳、載記等五部。書中凡引吳克己之言，必標以「鎧庵曰」三字，以示不沒其實。本書卷首有嘉熙元年(1237)三月十日之自序，卷末有後序。依後序所說，可知本書于紹定六年(1233)刊行。
對于禪宗的法統說，宗鑑之《釋門正統》在多處加以批駁。例如，北宋初，道原以真宗景德元年(1004)具表上進《景德傳燈錄》，並奉敕入藏，其後相繼共有五種燈錄問世，而皆宗《寶林傳》之說。針對此事，宗鑑引鎧庵之論曰：
《寶林》說詭，非特達磨、慧可事蹟與僧傳(《續高僧傳》)不同，其最虛誕無稽，而流俗至今猶以為然者，七佛說偈、世尊拈花是也。七佛緣起，……所經劫波，前後隔遠，豈有遞相說偈付法之事？縱若有之，未審吾佛何處舉似，梵僧何年譯至此土也？又據《涅槃經》，……世尊將入涅槃，乃云：我宣正法眼藏，分付摩訶迦葉。良以迦葉頭陀第一，能為四眾作依止，可以匡持法藏故也，茲其所以為付法初祖。……殊不知迦葉自于法華了此大事，豈待涅槃會上重新微笑而受法耶！[73]
在卷八的〈禪宗相涉載記〉里，又引子昉的辯祖書，斥責《寶林傳》「詭說百端，以惑無識。」
道原之後，契嵩又于仁宗嘉祐六年74進《定祖圖》、《正宗記》等，亦奉敕入藏，宗鑑評之曰：
自慧炬撰《寶林傳》，稱有二十八祖，及此土六祖，厥後《傳燈錄》復踵其訛，嵩遂取小乘禪經及《寶林傳》等定之，以謂《付法藏傳》可焚。吳門子昉法師著論辯之，去其偽謬四名，復准《付法藏傳》，止二十四代。[75]
為了表明天台宗是佛教的正統，他又引用柳宗元所撰《無姓碑》中「佛道逾遠，異端競起，唯天台大師為得其正」 [76]之文以為證明。除了在書中明文攻擊禪宗的法統說之外，宗鑑主要是想通過《釋門正統》的紀傳體例，來舉揚天台宗，貶抑其他諸宗，達成其為本宗爭正統的目的，卻由于體例運用不當，反而造成有違初衷的結果。
然而，上述諸師所著之書，僅為草創，皆存有這樣那樣的問題，還沒有達到完整無缺的程度，都不能很好地達成為天台宗爭正統的目的。志磐批評他們說：
然鏡庵(景遷)則有不立體統之失，良渚(宗鑑)則有名位顛錯之謬。至于文繁語鄙，事緩義乖，則皆有之。而題稱釋門，尤為疏闊。[77]
志磐為了彌補這些缺點，使所述能更好的突顯出天台一宗作為佛教正宗的全貌，于是在《宗源錄》、 《釋門正統》二書的基礎上，加以改編，並擴大范圍，依仿《史記》和《資治通鑑》體例，編成《佛祖統紀》一書，內分本紀、世家、列傳、表、志五科。不僅內容增加，而且組織嚴密，並廣泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。作者自寶祐六年(1258)著筆，到咸淳五年(1269)八月，凡閱十年，五次改易其稿，夜以繼晝，撰成本書。完成之後，又請必升、慧舟、善良、宗淨、法照等五位僧人校正，才作為定本，咸淳七年(1271)刊行于世。
志磐對于台宗法統說的完善貢獻巨大。首先，在《佛祖統紀》中志磐為天台宗建立了一套很完整的法統說，包括一佛、西土二十四祖和東土九祖、興道下八祖，並將其全部列于本紀，表明天台宗是佛教的嫡傳正統。
其次，對于禪宗法統說的評述，《統紀》的論調已不再如前代那樣激烈，更帶有調和的性質。這固然是由于志磐本人具有統攝諸宗的態度，同時可能也說明，到了南宋末年，二宗已經由對抗趨向于融合了吧。《佛祖統紀》卷五的「述曰」：
佛所得宿命，記未來成道，雖累億劫必能前知，豈今記祖止二十四。竊原佛意，當用二義：一者，以師子遭命難，為傳持佛法之一厄；二者，此後諸祖，雖有其繼，恐非四依大聖之比，以故金口齊此而言，非謂無繼祖也。世或謂師子遭難不傳法者，痴人之言耳。吾宗謂祖承止師子，而禪林加四人，于是競相是非，連代不息。試以大意決之，則無所為礙。謂師子雖遭命難，非無弟子可以傳法，特不在金口預記之數耳。然則加以四人，至于達磨，而始為東土之來，謂之二十八人，斯亦何害。禪人欲實其事，但言四人相承，傳之達磨，則可矣。今乃妄引《禪經》之證，適足以自取其不實也。嵩明教作《定祖圖》，謂《禪經》具載二十八祖，今檢經但列九人，而名多不同，昉法師作《止訛》以斥之，宜矣。[78]
總括上文，志磐的大意是說，天台宗認為祖承止于師子，禪家又另加上四人，遂惹得紛爭不息。《付法藏傳》所謂師子時付法斷絕，其理由之一是因師子遭難，第二是因到師子為止是正法之世，傳持者中的多數是第四依[79]的聖者。但師子以後到像末之時，傳持者也是第二依、第三依者，因此在釋尊金口相承之外者，決非意味著付法斷絕。所以，再加上四人，謂之二十八人，也並沒有什麼妨礙。但是，禪徒欲證實其事，就胡亂地引證《禪經》，是不可以的。