試論智者大師的「性具」思想(學斌)
試論智者大師的「性具」思想
編輯：學斌 來源：南普陀在線
內容提要 : 「性具」意謂本覺之性，悉具一切善惡諸法。眾生既本具佛性，又本具惡法。這是天台宗佛性學說的基本思想。以性具善，一闡提善性不斷，因緣成熟，可以成就佛果菩提。以性具惡，諸佛雖然斷盡煩惱習氣，沒有惡事現前，但是為了濟度眾生，仍然可以現身百界，在五濁惡世中施設教化。這種闡提能成佛以及諸佛在果位上的一切神通妙用。正說明眾生先天具備的佛性，本來含有一切現象活動。在這個意義上來說「性具善惡」的思想，也顯示出心、佛、眾生三無差別的佛教等視一切眾生的平等觀。給一切凡聖利鈍、善人惡徒大開了切實修行的方便法門。本文試從十界互具，三因互具，貪欲即道說明眾生性具善惡，最後以止觀的實踐方法修善顯性，以致達到終極的「善性」。 關健詞 : 性善 性惡 十界 三因 貪欲即道 五逆即菩提 一闡提 三諦圓融
前 言
佛教自印度傳入中國，並隨著中國哲學倫理的發展，從晉朝初時的譯經到隋唐時期宗派的創立，標志著佛教完全融入了中國文化中，形成中國式的佛教。 天台宗是中國佛學史上最早成立的一宗。它創于陳隋，興盛于唐，以特有的教理和實踐盛傳至今。天台宗實際創始人智者大師，他一生講經說法，名望極大，被陳隋兩帝師為國寶。後來在天台山長期隱居著述，從而形成了天台宗。 天台宗理論體系頗具特色，影響之大、之深、之完備，都值得大家研究的課題。天台宗所流露出的教法。例如：十界互具、百界千如、一念三千、三諦圓融、性具善惡等等的實相觀，無不充分地表現了不可思議的妙用。其中「性具善惡」可以說是天台宗最具有特色的思想。四明知禮說：「只一『具』字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他師莫測。」他宗多談性善，少談，甚至不談性惡。因為按照佛教傳統的看法，佛性是至純至淨、盡善盡美的。但天台智者大師一反傳統看法，主張本具性善，而且本具性惡。一般人對這種觀點難以接受。明代傳燈大師說：「苟非習于其教者，雖老宿沙門，聞而掩耳走矣。」因為性惡不僅是佛教徒不能接受，就是外教徒也都禁諱。面對著這樣一個老大難題。天台智者大師站在真如本性不變的立場，主張十法界有情，具有善惡二性。以性具善，一闡提善性不斷，經過修行，去塵垢，斷煩惱，可以成就佛果菩提。因為性具惡，諸佛雖燒惡譜，于法自在，為度眾生，現身百界，以地獄、餓鬼、畜生的惡相而施設教化，而不為惡事所染。這種闡提成佛與佛果上的神通妙用，正說明性具善惡。 天台宗以圓教、中道思想為最極究竟。不著兩邊的「性具」思想，遣除偏執，體性融通。因此，森羅萬象，林林種種的萬事萬物而得建立。所以虎溪沙門懷則說：「性善性惡融通無法不趣。其猶水乳相和，乳因本來成，水亦非今有，是故行者惟當務即修惡而成性惡，弗患性善之不成也。」因為在真如體性中，現起神通妙用，利他之行，並不防礙理體。因此，把握天台實相論的真義，非理解性具說不可。明代傳燈大師云：「苟不知性具善惡之旨。如無目夜游。何以為直指人心。何以為見性成佛。苟非天台一宗教觀發明此旨。則圓頓教理，幾乎絕滅矣。」筆者有感于此，並對「性具」思想的興趣，未曾斟智酌慧，冒然試探智者「性具善惡」說，拙文定有紕繆之處，誠望善知識不吝賜教。
智者生平及其主要思想
智者大師(公元538年—597年)，俗姓陳，名王道，字德安，世稱智者大師。梁大同四年(538年7月)，誕生于河南潁川。父起祖，是梁元帝時候的散騎常侍，被封益陽候。母親徐氏，溫良恭儉，尤其注重勤持齋戒。智者大師幼年聰敏過人。七歲的時候隨母到寺院，當時有一位僧人正在誦《法華經·普門品》，他聽完一遍，即能成誦。 十七歲時，智者大師發心出家，但父母不允許，他只好懇切禮誦，希望早日得到解脫，傳說當他拜佛時，恍然如夢，見海邊有一座大山，山頂石頭上站著一位奇異的僧人，舉手招他，接著又伸手臂接引他進入一所大寺，說：「汝當居此，汝當終此！」智者大師便頓然甦醒。 翌年，父母相繼去世。智者大師悲痛之余，益勵其志，于是辭別兄長陳鈷，投湘洲果願寺跟從母舅法緒大師出家，受沙彌戒。從慧曠律師學律。20歲受具足戒。後又到大賢山，專研《法華》、《無量義》等經，盡得奧旨。 陳文帝天嘉元年(560年)，23歲，遙聞慧思大師行深伊洛，名高嵩嶺，住在光州(今河南)大蘇山，定慧雙修，解行並進。智者思賢慕道之心如飢似渴，不顧路途艱險，竟往前參拜。慧思大師一看見他就說：「昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行法。 智者到了大蘇山參學行道，晝夜精勤，晝則習研義理，夜則薰修法華三昧。當時生活非常艱苦，曾經「切柏代香，柏盡繼之以栗；卷簾進月，月沒燎之以松。」但仍然日以繼夜修持不懈。經過二七日，誦《法華經》至《藥王品》云：「是真精進，是名真法供養如來。」突然定境現前，親見靈山一會，儼然未散，「持因靜發照了法華，若高暉之臨幽谷，達諸法相，似長風之游太虛。」後來他把這種境界告訴慧思大師，慧思嘆道：「非汝弗證，非我莫識，所入定者，法華三昧前方便也，所發持者，初旋陀羅尼也。」從此達諸法相，大開圓解，為慧思大師所印可，之後，常代師說法。一日，慧思大師對他說：「汝粗得其門，當傳燈化物，莫作最後斷種人也。」智者大師遵師教誨，即拜辭慧思大師，與法喜等人到金陵陳都，住瓦宮寺八年，開演《法華經》。陳宣帝曾經停下朝中之事，帶領文武百官一同去聽法。智者大師講經弘法不懈，除了講《法華經》之外，還講《大智度論》、《次第禪門》，聽法受益的人數，不可勝記。後來因金陵社會紛雜，聽法的人雖多，而領悟者卻日漸減少，智者大師便想既然不能利他，又荒廢自己的修行，實在是徒勞無益的事情，因此決定隱居天台山，修習止觀。 初入天台山，精勤于修禪觀，同時隨緣出入弘化于金陵，隋開皇十一年(591年)，為晉王楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。從此以後人們都尊稱他為「智者大師」。 智者大師弘化時多講授大乘經典，弟子灌頂隨聽隨記，形成了著名的《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》，並稱為天台三大部。智者一生著書共有二十多種，但是他的思想理論，主要體現在三大部中。以十界互具、一念三千、三諦圓融的思想說明諸法互攝互融的實相觀，以佛與眾生體性平等觀唱一家之極說的「性具」思想，即一切眾生具性德善，亦具性德惡。 智者大師為了豐富其性具善惡，說明法性本有不變，因業感更生而循環，因此也吸收唯識家的「種子」說，將法性歸于「一心」，從而形成一個新的宇宙發生論，同當時流行的緣起說區別開來。他認為，地論師主張諸法依持法性(真心)生起，攝論師主張諸法依持阿賴耶識(妄心)生起，這兩種緣起說都不完備，有墮入外道所主張的諸法自生或他生的缺陷。只有「性具」、「實相」說能夠闡明諸法不必要再有依持，法性本來圓滿，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心都統一于「一念無明法性」之中。 再說性具善惡思想是藉中、印佛教談假有、幻有，而少談妙有的中道思想而進行一次理論上系統闡述「妙有」思想。妙有以「性具善惡的特點，從三因互具，十界互具等等的具體理論中進行剖析，使「妙有」思想完善，因此「性具善惡」的中道思想成為佛教的重要理論之一。
智者「性具」思想之緣起
我們知道，中國的本性說，始于孔子。雖然孔子沒有很明白的說性是善是惡。但是他的思想核心主張「仁」，從這里看出他是主張性善的。孔子之後的孟子明確性本善，荀子則主張性本惡。到了楊雄提出「善惡混」的思想。他說：「人之性也善惡混。修其善，則為善人；修其惡，則為惡人。」這里他把人的本性看作善惡並具，為善即善，為惡即惡。也就是說，人的本性與生俱來便有善惡；到了這個世間，如果能修善行，善性即現而成為善人；反之，如果造惡，惡性即現而為惡人，這里他把善惡分為兩面，無法達到統一。 智者從三諦圓融，十界互具的觀點出發，提出「性具善惡」的學說。他認為，儒家孟子的「性善」說和荀子的「性惡」說，在理論上都有偏頗之處。從佛性論來看，佛陀一直是認為「性具染淨」的。《勝鬘經》和《大乘起信論》等經論中說到：「如來藏體，具足一切眾生之性」，這里的「性」就是指心，含有和合不和合二門。在眾生位名和合，若在佛地則無和合義。和合就成為生死染事，不和合就成為清淨涅槃。這就是說如來藏心的所攝之性，立于眾生之位，則含和合、不和合二門，為和合門者生一切染法，為不和合門者，生一切淨法。一切淨染之法，皆攝于如來之性，即真如。這就是說真如攝一切法，如來藏同樣攝一切法。 另外，《維摩詰經》的「如來種」對天台性具說影響更大。該經《佛道品》中在闡述「菩薩行于非道，是為通達佛道」後，有這樣一段對話： 「維摩詰問文殊師利；何等為如來種？ 文殊師利言：有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，九惱處為種，以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。」 經中認為種種邪見，一切煩惱，與佛道相違的三毒十惡都是成佛的種子，這是維摩居士最大膽的論說，這一論說影響至天台宗，引出智者大師「性具善惡」的振聾發聵的聲音。加上晉代竺道生唱一闡提能成佛，涅槃經中說一切眾生悉有佛性，這些都是性具思想的先聲。 因此，智者大師的「性具善惡」說並非憑空而來，從思想傳承來看，天台二祖慧思大師的「性具染淨」說，可以說是性具善惡的先聲。慧思在他的《大乘止觀法門》卷一中，就「不空如來藏」的概念，提出「性具染淨」說。不空如來藏者，就中有二種差別：「一明具染淨二法，以明不空，二明藏體一異，以示實有。」如來藏中，分為空如來藏，和不空如來藏，所謂「空如來藏」就是這一心性，雖然緣起有生滅，種種違、順法的顯現，然而他們的體是相同的，並沒有染淨之相，心性寂靜，恆恆如是。但是這里並不是心體空無所有，因此又說到「不空如來藏。」以此心具有染淨二法，即為性具染淨，故名不空。這里所謂的淨法是指如來藏中具足無漏性功德法，所謂 的染法，是指巳經離障斷煩惱的聖人為了度化眾生，而方便施設的種種善巧法門。所謂： 「如來之藏，從本己來，俱時具有染淨二性，以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此為在障本住法身，亦名佛性。復具淨性故，能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身，亦名性淨涅槃也。」 這里所說的「如來之藏，從本以來，俱時具有染淨二性」的論點，是關于說明「性惡論」最明顯的地方，是佛教史上最早出現的性惡論思想。由此推定，智者大師根據性染說，把性染性淨統一而發展為「性具」思想。他認為「性」是先天本有的理德，在情感上流露出來才有善惡之分。換句話說，即外在的表現行為而顯現出修善，或者造惡。但是從現象界的善惡觀念來尋求本體界時，在本體界不但具有「性善」，同時也含有性惡的存在。因為如來雖斷修惡(事惡)，還存留著本具的「性惡」(理惡)，有性惡，諸佛如來于救度眾生時，能發揮任運無作的神通妙用。性具惡，不僅一闡提有，上至等覺菩薩都不能脫離，所以如來的示現是善惡兼具。而一闡提，雖具惡的另一面，還有具性德的理善，所以能成佛，這是屬于不可思議的解脫。成就理性善，不是斷煩惱後所得，是在于即斷不斷的中道境界中，才是會具微妙的深奧意義的。智者大師這種思想，充分的暗示著如來是事惡己斷，理惡尚存，因此得以百千萬劫度生無余。 如果說，「闡提不斷性善」與道生「闡提人皆能成佛」的思想一脈相承，那麼「如來不斷性惡」則可謂智者大師的孤明先發。當然，這種孤明先發也是對中國佛教善惡觀批判繼承的產物。智者大師在《觀音玄義》中，批評了北地論師主張的善惡之性是「他生」的說法，力主善惡之「性」是「本具」的，這可以說他是把慧思大師的性具染淨說加以改造而唱出「性具善惡」說，從而推陳出新，以其「性惡論」駭世驚俗，廣受推讚。
性具善惡與十界互具
智者大師根據如來藏含染淨一切法而首創性具善惡說，認為一心中具有十法界的現象，所以宇宙雖然有無量無邊的事象，但是每一事象，都是由一「理」所顯。而一切事物之性，一一都是如來藏的體，常恆如是，不可改變。猶如康德的感覺形式，為先驗的、自有的，現象雖然有變化，而性是永恆的。《法華玄義》第二卷里說：「當體即理，更無所依，即入空界。」這是空諦的道理。這個「理」以「空」為體，所以從地獄乃至佛的「體」究竟皆空。空是十法界的體。但這個「空」並不是虛無的空，與虛無的空是相對的，相對的空並不是絕對「如如」的本來面目。「如如」的本來面目，是超越內外，一切即一的「空」。一切萬象，當體即空，而「空」的性質，具有一切的性能，所以一象即是萬象。 再由「假諦」看，萬象雖是「空」，究竟不失自體。《法華玄義》第二卷云：「十界界隔即假界，不失自體名假界。」「體」是即空的有，也就是「如如」的各自特性，如如的自體具有一切性能，所以每一事象都是具足萬象。再從中諦看，十數皆法界，而「中」是「稱性而絕待」的意思。在這個絕對境界中，「空性」與「假性」也是具備的。「中」是貫穿萬象的絕對境界，所以能融會一切萬象。空、假、中三者是雖三而一，雖一而三，不相妨礙的圓融境界。 然而性具善惡的思想在說明具體問題時又碰到一些難題，既然性具善惡；闡提能否成佛，成佛以後是否有惡事現行？對這些問題。智者大師認為：闡提不斷性德之善，遇善緣，能生善根，成就佛道。諸佛雖不斷性德之惡，但永遠不復生惡。智者大師對性具善惡思想在《觀音玄義》中作了系統的論述： 「問：緣、了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：闡提與佛斷何等善、惡？答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善、惡何不可斷？答：性之善、惡，但是善惡法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。比如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令魔燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡。以達惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。」 由這里可以看出，佛與一切眾生都具有善惡二性，一闡提斷修善，而性善在，不斷性善，所以遇到佛菩薩教化的善緣，仍然可以修善斷惡。諸佛雖然沒有修惡，但性惡在，由于對惡自在，所以不會被惡法所染。也正因為于惡自在，所以即使生活在世俗惡的環境里，甚至現身百界，于地獄等極惡的環境之中，仍然能用種種方式教化眾生，而不被惡法所染，所以永不復惡。 一闡提不斷性善，諸佛不斷性惡。是因為「真性」中含一切法，猶如「如來藏」、「如來種」中具足一切法。由此而知，性之善惡不但具足一切法，其實還具有真如、佛性、如來藏等意義。那麼，這里的「善惡」就不是世俗所認為的「善、惡」觀念。而是真如本性中一切法的總概括。從體性上說，宇宙世間種種差別事項，也就離不開性具善惡。因此，從性具哲學來看十法界，十法界是互具互融的。 所謂十界互具，指十法界中的任舉一界具備其余九界。十法界指佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄十界。前四界稱四聖，後六界稱六凡。在智者大師以前佛教學說把十界視作彼此隔絕，互不融通。到了智者大師認為不應該這樣，十界應該是互具的，即佛界具有菩薩以下九界，地獄界也具有畜生以上的九界。每一界眾生具足十法界的道理，我們可以從現實生活中來看，也是具備這十種世界的性質。例如：殺生是地獄界，大欲是餓鬼界，愚痴是畜生界，怒氣斗爭是修羅界，歡喜快樂是天界，真正的僧團是聲聞緣覺界，歷代祖師是菩薩界，釋迦牟尼佛是佛界。在這個地球上，就具有這十種的現象，在無量無數的宇宙間，當然更有可觀的十法界存在。這一點可以從理論上去推知，因為萬象是由一理所顯的關系。在我們一個人的身體上，也具有十種世界的性質。例如，身體組織的傷害(得病開刀等)是地獄的現象，肚子餓肉欲是餓鬼的現象，在身上所有不合理的動物性(沖動等)是畜生的現象，怒氣沖發是修羅的現象，衣食住行等身體上的種種快樂是天的現象，身在學道中是聲聞的現象，身在獨悟的環境中是緣覺的現象，身在利他作用的環境中是菩薩的現象，身在無上莊嚴的頃刻間是佛的現象；所以一身也能具足十法界的性質。十法界是互具互融，說一即十，說十即一的圓融妙理。因此智者大師認為十界互具，體現了法華圓教的高妙，他在《法華玄義》中說： 「一法界具九法界名體廣，九法界即佛界名位高，十法界即空即假即中名用長，即一而論三，即三而論一，非各異亦非橫亦非一，故稱妙也。」 正是由于十界互具，才能十界輾轉，出現所謂的「百法界」，也才能由眾生的一念心，生起「十法界」、「百法界」。其間只有隱顯的差別並沒有絕對相隔的差別。就我們的一身來說，無論處在什麼樣的環境中，一身的本身是不變的，一身還是一身，但是作用中就有差別了。可是在差別的一身中，其他九種身也存在。現實世界的任何一界，也都是這樣。任何一界都有其他九界的性質，一即一切，一切即一。這就是「性具」哲學。十法界是「性具」的具體表現。因此，佛界具有凡夫界的雜染法就可以成立了。同時，凡夫界具有清淨法也可以成立。 十界互具以天台圓教論理得以統一，性具善惡遣除偏執，即一切法在敵對關系的兩極均衡，就是統一觀的圓教論理。因此，智者大師十界互具的思想，表現了天台圓教的「圓融世界觀。」即一事具足一切事，一物具足一切物。一切的現象，都是法性的體現。本體與現象，是一物的兩面，性具實相也並不是離開現象另有。亦即是說這種「互具相即」發生在不同等級的生命個體之間，他們在現實生活里未必就沒有差別，但在「理」或「性」上是平等不二的。不同等級的眾生可以平等相處，彼此能夠相即統一。所以「性具」可以說就是指圓融的中道思想。
性具善惡與三因互具
智者大師又以其「三因互具」理論，認為雖然正因非染淨、無善惡，但緣因、了因是具染淨，有善惡的，而三因是眾生之所本具，相即互融，所以性具善惡。 智者大師的三因佛性的基本思想是：以非有非無，不染不淨之實相為正因佛性，以能觀照顯發實相之般若智慧為了因佛性，以能資助覺智開顯正性之功德善行為緣因佛性。《觀音玄義》卷二云： 「了是顯發，緣是資助。資助于了，顯發法身，了者即是般若觀智，亦名慧行正道、智慧莊嚴。緣者即是解脫，行行助道福德莊嚴。」 這就說明了世間的各種善行等福德就是「緣因」，是資助「了因」(般若智慧)開發的助緣。再則，正因佛性開發了因，了因指導緣因，緣因佛性莊嚴正因，使正因佛性生起勝緣。由性發修，由修明性，性修不二，統稱為佛性。這是就佛性的因位而言，從果位上說，是指法身、般若、解脫的「涅槃三德。」 對于這種現象，智者大師還以蓮子體做比喻，來說明正因佛性不染不淨。他在《法華玄義》中說：「比如蓮子體在泥中而不被染污，常樂我淨不動不壞，一切眾生正因佛性亦復如是。」正因佛性沒有染淨之分，但是緣、了二因有染淨、善惡之別。緣因、了因具備性德善和性德惡，那麼正因佛性也同樣具備。因為正因佛性即是實相，而實相即是能現一切法的法性，一切法包括了緣因(一切世間福德善行)和了因(一切世間般若智慧)等法。這三因的關系就是諸法與實相的關系，是權與實的關系，是一體的兩面。「言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了。一必具三，三即是一， 勿得守語害圓誣罔聖意。」緣了具善惡，正因也就具有善惡，因此，佛與一切眾生，包括一闡提都是性具善惡。一切法無不具有正因、了因、緣因三德。智者大師在《法華玄義》中說： 「今《法華》定天性，審父子，非復客作，故常不輕深得此意，如一切眾生正因不滅，不敢輕慢，于諸過去佛現在若滅後，若有聞一句，皆得成佛道，即了因不滅；低頭舉手，皆成佛道，即緣因不滅也。一切眾生，無不具此三德。」 這里智者大師從眾生本具三因的角度來論述。說明眾生性具善惡，本自具足，不是後天所得。智者大師在《法華文句》說：「正因佛性，通亙本當，緣了佛性種子本有，非適今也。」因此，緣、了與正因是眾生本具，緣、了二因具有染淨，由緣因資助了因開發正因，正因也具有染淨。為了進一步說明三因本具的思想，智者大師提出三因互具的理論來論證。他認為非空非有非中是正因，以假為緣因，以空為了因，而空、假、中三諦是圓融無礙，相即互具。說空，假、中亦即是空，說假，空、中亦即是假，說中，空、假亦即是中。空、假、中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。正因，了因，緣因與空、假、中三諦一樣，是圓融無礙，相即互具的。在理體上說，凡聖都具有性德善和性德惡。稱之為「性」，而「性」是「不可得」，「不可斷壞」，也就是永恆不變的「佛性」，智者大師用「中道佛性」把「佛性」推向萬事萬物，又用「三因」把它從無邊無際的宇宙拉回到生命體身上，把「佛性」抽象的「理」上升為具體的「理」。因此，這一、三因互具思想的創立，表明天台宗已從理論上完成了「性具善惡」思想的辯證。
性具善惡與三毒即道
性具善惡的「性」指理體界，理體界具足一切法，那麼，一切法就包含了善與惡、染與淨。在聖人來說，煩惱的當下就是菩提，在凡夫講菩提的當下就是煩惱。當我們不了解這種圓融論理時，對「性具善」能接受，但對于「性具惡」未免瞠目結舌，心生懷疑，甚至認為這說法是背道而馳，有違佛教。仔細分析，其實不然，善惡性圓融，如水與波，相有別，而濕性周遍融通。所以在性海中煩惱與菩提是圓融的，沒有分別。這種圓融論理我們在智者大師的許多著作中都會看到：「舉手低頭，悉當作佛」，「一色一香無非中道。」為了遣除眾生的偏執，智者大師立圓融論理，即創性具善惡說。以此開明九界修惡眾生的心跡，而得解脫，「以達性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以為直指人心見性成佛」的法門。 性具善惡的思想雖然由智者大師首創，但其根源，遠在佛陀時代。釋迦牟尼佛成道之夜，在菩提樹下，三嘆：「奇哉，奇哉，大地眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著而未證得。」在體性方面，凡聖一如，那麼，凡夫具佛之「性善」，如來具九界眾生之「性惡」，就成了無可厚非的事實。所以在眾多經典中都可以看到這種圓融論理。《淨名經》云：「生死即涅槃，煩惱即菩提。」又云：「有增上慢者，說離淫怒痴名為解脫。無增上慢者，淫怒痴即是解脫。」又云：「六十二見為如來種。」《無行經》云：「貪欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，具一切佛法。」從這些經論中，我們更能理解涅槃經中所談的，一闡提有佛性，遇緣而得成就佛道。如果不明白性具善惡的宗旨，就象無目夜游，難免陷坑碰壁。那麼，對直指人心，見性成佛的圓頓教理就無法領會。智者大師提倡「性具善惡」，可以說是對諸法實相，圓融論理的深刻的闡述。以性具惡超出他宗特色。四明知禮說： 「只一具字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他師莫測。故《摩訶止觀》明性三千，妙玄文句皆示千法，徹乎修性，其文既廣，且義難彰。是故此中，略談善惡，明性本具，不可改易。名言既略，學者皆尋。」 把握這種圓融論理，修學佛法就不會偏執。 在佛教中，最忌諱惡法，而最極惡之法，莫過于「三毒」、「五逆。」可是在智者大師的性具思想中，卻表明，三毒即道，五逆即菩提。例如，智者大師在他著的《摩訶止觀》中說： 「觀業重者，無出五逆。五逆即菩提，菩提五逆無二相……一切業緣皆住實際，不來不去非因非果，是為觀業即是法界印。法界印四魔所不能壞，魔不得便，何以故？魔即法界印。」又云：「貪愛，魔怨是佛母。」 智者大師這種三毒即道，五逆即菩提的說法，可以從兩個方面來理解，一是方便說，隨機施化。二是體性而言，是圓融無礙。 方便說是教育眾生的善巧法門。就象在我們不了解佛法，沒有信仰的時候，需要善知識的種種言傳身教，從而使我們對佛法有所了解，這就是方便。在佛陀的一身設教中，智者大師判為五時，認為前四時都是佛陀的方便施設，為了接引眾生從世間苦痛中解脫出來，先是諄諄善誘，說四諦、十二因緣等法，令眾生對佛法生起信心，厭苦斷集、慕滅修道。佛陀又擔心入門者，得少為足，樂著微少法樂，未免止宿草庵，猶處門外，故進而彈偏斥小，歎大褒圓，盪其法執，普被三根。這一路走來，無不體現佛陀教育眾生的善巧方便。「三毒即道」法門雖殊，終久是令眾生徹悟心源，知道自己本具佛性，從而發心修行，悟入佛知之見而得解脫，證大涅槃。 就體性而言，「三毒即道」，「五逆即菩提」。凡聖佛性並沒有什麼差別，迷心為煩惱生死，悟心即菩提涅槃。如寒結水為冰，暖即融冰為水，說明「煩惱惡法即是佛種。」佛陀作這樣的說教，無非是讓眾生當下體悟真常。因此「三毒即道」，「五逆即菩提」，「生死與涅槃」，「煩惱與菩提」等等，都是相即相融的。以致後來禪宗發展為教外別傳，見性成佛的頓悟法門，也是延著這種圓融論理而展開的。 智者大師的善惡互具說，既以性善論指出人們的修行悟道理想目標，又以性惡論給人性以現實的審察分析；既基于人性現實，著眼人生的現實處境，又給人以迷途知返，貪欲即道的從善信心，給一切貧富貴賤、智明心愚的人大開了切實的修行法門。
性具善惡的實踐觀
智者大師提倡「性具」思想的理論頗具特色，然而他並不是空談理論，而是在具體實踐中也是獨具一格，十分有價值。智者大師認為在理上凡聖性具善惡沒有差別，而事造方面迥然不同，佛盡善，凡夫浸于惡。只有通過實踐修行，才能理事平等不二、凡聖一如。因此，智者大師在其善惡論「性」與「修」的關系中，申明生佛平等，性不可改，凡夫不斷性善，諸佛不斷性惡。他在《法華玄義》卷五說： 「凡夫心一念即具十界，悉有惡業性相。只惡性相即善性故。由惡有善，離惡無善。翻于諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。」 具性善不是即是修善，理具並非就是事具。這樣就把人們追求悟道解脫生活落實在修行實踐中，顯示出其善惡理論的現實品性。 因此，善惡二性，在凡夫與佛有不同價值，即眾生何必修行，以求成佛？因為凡夫與佛理同事別，佛盡善，「染業違心」；凡夫浸于惡，「染業順心」。因此，凡夫與佛有別，必須通過修行的因緣來違染業達佛盡善。如何修呢？智者大師說：「治無明糠，顯法性米。」 「使無明轉變為明。」 善事是翻惡而成的，明性也是解無明而得。在惡事當下去除塵垢。從而達到明心見性，而成佛道。為此，智者大師用止觀的方法來轉迷成悟，治無明糠顯法性米。何謂止觀？《大乘止觀法門》云： 「所言止者，謂知一切諸法，從本已來性自非有，不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，體無分別。作是觀者，雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用，猶如幻夢，非有而有，故名為觀。」 由于凡夫對宇宙人生迷妄，在三界六道中流轉生死。為了達到解脫，必須通過修行來破除迷妄，去掉塵垢，使本心清淨，得證涅槃。然而證涅槃的法門繁多，智者大師認為最重要的不超出止觀二法。他在《修習止觀坐禪法要》中說： 「若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由借。若人成就定慧之法，斯乃自利利人法皆具足。」 智者大師在闡述止觀法門時，特別提倡止觀雙運，即定慧雙修，二者的關系如鳥之雙翼，車之二輪，不可偏廢。智者大師在他著的《小止觀》中說：「若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。」 學過教理的人都知道在修習禪定時，隨著定力的轉深，可以上升到非想非非想處天。定力殊勝，因為沒有智慧，只能在定中享樂，等定力一退失，煩惱復生，仍然下墮。反之，如果僅修慧，「智慧分明，定心微少，心則散動，如颱風中之燈照不了物。」這種沒有定力相資的慧成了狂慧。因此應「福慧相資，二輪平等」 「聞慧兼修，義觀雙舉。」如果在修行時，心猿意馬，妄想雜多，就用定來對治。如果修定昏沉，迷迷糊湖，就用觀照的功夫來對治，止觀相資為用，兩端並舉，那麼，昏沉、掉舉二大在病障就能得到和諧的調整。 當「修」與「性」並舉對說時，修是指漸教的修行，偏重于後天的努力，而性則指本然的德性，不待修行而得。在這個意義上，所謂修行，就是以後天修成而來的善行，去顯現本具的善性，即修善顯性。如果說止觀雙修注重于宗教修行思維和宗教心理的安頓，那麼修善顯性則更注重于世俗修行實踐和宗教倫理的安立。這種從現實生活中囿物訓人，止惡揚善的倫理教化目標看，性善性惡，修善修惡的獨特理論正開示了立足于世間、立足現實、修行解脫，當下即是的法門，這一法門無疑吸引了更多的身處惡道又立心向善的信眾。 從這里可以看出，智者大師的性具善惡的圓融理論即在現實中完善人格，勸修善業，而最終又是以成佛為目標的。因此，止觀學說的落點，仍在反照心源，體證中道。如果說，天台的性具善惡說是中道本體跟自己對立起來，于是有真妄、善惡、染淨之分。那麼，作為天台整個學說的歸宿，中道本體又通過止觀自己跟自己結合起來，而此一通過修習止觀又重返自身的中道本體，已經不是本來那個真妄無別，善惡互具的中道佛性，而是斷盡修惡(但仍不斷性惡)眾善(指善事不是僅指善性)普會，暗障皆除。這樣，欲求證悟成佛之道，就是要不斷修善，以顯現性善，或者斷盡修惡，永不恢復性惡。修善顯性是一種既樹立正信又立足現實的修行主張。它既基于世俗生活中善惡現狀與現實人生中善惡意識的經驗分析，又在現實經驗中提升出宗教理想，使人們以後天的日常的修行去追尋本具的終極的「善性」。斷盡「修惡」便能成佛，廣修善行便成正果。
結 語
智者大師秉著如來教法，真如體不變而含有萬法的圓融理論，作了一次大膽、徹底，具有開創性的說法——性具善惡。這種理論的提出，一方面發展了眾生本具佛性說，另一方面為後代許多宗派的理論形成起了重大作用，使各宗各派進一步發揮各自圓融理論。這個「具」與三論宗的「不」、華嚴宗的「起」平分秋色。也影響了頗具中國特色的禪宗。禪師們常說的一句「搬柴運水無不是禪」的日常生活禪觀，可以說是「一色一香無非中道」的同工異曲，是「性具」思想的具體發揮。六祖慧能大師是這一圓理的完成者，他在聽五祖弘忍大師講《金剛經》中「應無所住而生其心」的經句時，一連說五句「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」由此證悟「一切法不離自性」的宗旨。從這里可以看出，禪宗雖然沒有采用邏輯格式、語言表達，但他已經融會貫通了「性具善惡」的圓融妙理，內外統一的哲學原理。 因此，智者大師指出眾生性具善的同時也具有惡，這種富有創新的奇特說法，是讓更多的人領會本性中萬法具全，而又不失自體的圓妙理論。如果只承認性善，就會抺殺成佛以後隨緣度生的功用，如果只承認性惡，那麼，凡夫成佛就無希望，修行也就成了無稽之談了。所以，只有對「性具」思想正確認識，才能領會「佛性」本具一切法的宗旨。
注釋： 《大正藏》四十六卷，第905頁下欄。 《性善惡論》第1頁 《天台藏之二》第224頁 《性善惡論》第4頁 《佛祖統紀》第六卷 《大正藏》第四十九卷，第181頁 《大正藏》第四十六卷，第647頁 《大正藏》第十四卷，第549頁 《大正藏》第四十六卷，第646頁 《大正藏》第四十六卷，第647頁 《觀音玄義》卷二，《大正藏》卷三十四，第882頁 《法華玄義》卷二，《大正藏》卷三十三，第692頁 《大正藏》卷三十四，第880頁 《法華玄義》卷七下，《大正藏》卷三十三，第733 《大正藏》卷四十六，第934頁 《法華玄義》卷六下，《大正藏》卷三十三，第757頁 《大正藏》三十四，第140頁 《大正藏》卷十四，第54頁 《大正藏》卷十五，第54頁 《大正藏》卷四十六，第905頁 《大正藏》卷四十六，第11、12、18頁 《續藏經》卷一零一，第229頁 《摩訶止觀》卷六下，《大正藏》卷四十六，第60頁 《摩訶止觀》卷六下，《大正藏》卷四十六，第82頁 《大正藏》卷四十六，第642頁 《大正藏》四十六，第462頁 《大正藏》卷三十四，第881頁 《法華玄義》第一卷上，《大正藏》卷三十三，第686頁。
主要參考資料 1、《大正藏》 2、《續藏經》 3、《天台藏之一》《天台傳佛心印記》《大正藏》卷四十六 4、《天台藏之二》同上 5、智者大師《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》 6、慧思大師《大乘止觀法門》《大正藏》卷四十六 5、賴永海《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年8月版。 6、傳燈大師《善惡論》，福建莆田廣化寺佛經流通處 7、朱封鰲《中國佛學天台宗發展史》，漢語大詞典出版社，1996年9月版。 8、智旭大師《教觀綱宗》《大正藏》卷四十六 9、現代佛教學術叢刊第55、56、57、58冊，張曼濤主編，台灣大乘文化出版社。