世尊的安那般那到天台六妙法門(能護)
世尊的安那般那到天台六妙法門
編輯：能護 來源：閩南佛學
內容提要：佛法離不開行持。安那般那是世尊一貫提倡的修持法門，它是以呼吸法來達到禪定乃至解脫一切煩惱的目的。這種安般的呼吸法是世尊成正覺的契機。他以此呼吸法作為教授弟子修習的基本法，這正是後來天台六妙法門成門的淵源。此法傳到中國後，成為中國早期禪法的主流，即安般禪。後來演變發展為天台六妙門的修法。智者大師在《六妙法門》一書中詳細說明了數息相隨止觀還淨六門的次第修法。六妙門的修法有著重要的實踐意義。
關鍵詞：安那般那、《安般守意經》、天台止觀 、數隨止觀還淨、二十五方便
前 言
佛教是一向注重實踐的宗教，講究實修實證，並非一味推究或盲目信仰可得。止與觀為修習佛道的重要法門，與「戒」共成戒定慧三學，自佛陀時代開始，以迄後來之各宗各派皆極重視這一修行實踐法門，尤以天台宗智者大師為然。止觀是天台宗的核心思想，天台宗共有三種止觀，其中不定止觀六妙門是最為普及的禪修方法，它是以注意自己的出入息而令心念止于一境來達到證定發慧的目的。這種禪法實淵源于世尊安那般那的呼吸法。世尊安般的呼吸法集中體現在佛說的《安般守意經》里。經中說到佛的安般是數息、相隨、止、觀、還、淨六事。這六事實際上包括了定慧雙修的內容, 是對外道只停滯在禪定境界而無有觀慧照了方便的明顯改造, 這是世尊安那般那重在智慧觀照以斷煩惱的特質。後來天台智者大師將世尊安那般那的呼吸法概括為止觀二門，並對安般六事做了進一步的發展，演變為天台六妙法門的系統修法。六妙門是涵蓋所有禪定的止觀雙運的法門，是斷除煩惱證得解脫的基本修法, 因此修道者必須對此加以研究。本文試對此作粗略的探討，由于筆者無實際修證功夫，只是憑著對天台止觀的極大興趣，不揣鄙陋草成此文，其中錯漏之處難免，敬請諸善知不吝指正。
一、世尊的安那般那——天台六妙法門溯源 (一)世尊的安那般那呼吸法
呼吸是生命中最不可缺少的一部分，但並不是每個眾生都注意到它的存在，世尊發現了呼吸的奧妙，于是便有了安那般那的修法。安那般那的呼吸法是世尊成正覺的契機。世尊出家後初期的修行生活，也是走著與古印度修行者們所曾走過的路相似。他曾跟隨瑜伽行者學習過八種心靈高度專注的境界，但這些都不是究竟的解脫方法，不能滿足世尊的需求。在世尊出家後的六年苦行生涯中，他曾試圖以最大的苦行——斷息來解決人生的苦惱，後來他覺悟到此種苦行的不利，便停止止息的修法。而世尊安那般那的修法，據說是有一天他受到天的啟示[1]，開始注意到吸入呼出的呼吸法，而成為安那般那的禪修方法。 世尊實踐安那般那的呼吸法時，曾在九十天中以超人的毅力專心一致地做出息和入息的工作，這使他進入一種高度的精神境界。《安般守意經》中曾記載釋迦牟尼佛在達到正覺後不久，對弟子們所說的一席話：「弟子們，我在最近三個月間，全神貫注于出入息，因而得到了諸多心得。我實際地實行入息、出息、長短息等等各種呼吸方式，才曉得有各種不同的呼吸方法，而我已經有了粗略的思維，弟子們，我希望經過更長的時間，再得到更細微的思維。」由此段經文可知，世尊在三個月之間實行安般守意的呼吸法，而後得到許多心得的經過情形，並且由實行出息、入息、長短息等呼吸方式，得到更多的呼吸法，慢慢地思索，獲得更多的心得，連過去不曾感受到的細微之處，也逐一地體驗到了。這是釋迦真正領悟到「安般守意」的契機，而後在世間的四十五年之間，安那般那的呼吸法便如影隨形地與他同在。 安那般那，梵語a^na^pa^na，是出入息之義。「安那」原為遣來之意，指入息，「般那」原為遣去之意，指出息，安那般那簡稱安般，譯為數息觀或持息念。世尊對這種安那般那的禪修方法極為重視。印度早期的禪觀修習也曾注意到呼吸的出入、長短、大小和引導等方法，以達到心力集中和身體內外統一的境地。但它只是作為修定目標的一種方法，至于如何達到佛所認可的那種身心安適、寧靜明智的狀態，禪那本身並沒有說明。世尊安那般那的禪修方法則提供了極其具體的運作程序。這種禪法在《安般守意經》中有詳細的敘述。此經從大體上說，上卷著重論述安般禪本身，下卷廣釋三十七道品經，即通過修習安般禪，成就三十七道品，觸及的內容幾乎包括小乘佛教的全部修持。除《安般守意經》外，佛在其它一些經中，同樣開示安般的修法。如《增一阿含經·十念品》記佛告比丘：「當修行一法，當廣布一法，便成神通去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。」當共修十法，亦稱十念，即包括安般在內。 安那般那是世尊一貫提倡的修持法門，體現這種修持法門的是《安般守意經》, 經中將世尊的呼吸法分為數息、相隨、止、觀、還、淨六個階段。《安般守意經》云：「數息為地，相隨為犁、止為軛、觀為種、還為雨、淨為行。如是六事乃從道也。」本經將呼吸比為農作物予以說明。意為種子從播種、萌芽、成長、結實至收穫(淨)，必須經歷各種階段，修習安般也是一樣，缺一不可。「六事中，數息斷外，相隨斷內，止為止罪外，觀卻意，不受世間為還，念斷為淨也」。第一、數息。數息有吸氣數息和呼氣數息。吸氣數息可切斷由外界來的困擾，呼氣數息可切斷由內部發生的雜念和妄想．第二、相隨。數息是相隨的前奏。相隨是「息與意相隨」，實行良好的呼吸，即得息與心和息與身相隨，也即是不隨逐五陰、六入，而令息與意相隨順。第三、止。止是使心專注于一處，心不動搖。經中講到止有四種，即數止、相隨止、鼻頭止和息心止。以上三階段的修法屬于定的范疇。第四階段「觀」是觀五陰及觀出入息，即觀察的心和呼吸相，能彼此互相觀察，這叫做俱觀。呼吸相是觀察如何呼吸的「意」和對種種現象的「意」，雙方面的觀察，能「在內斷惡」，而專念呼吸之道。第五、還。 「還」是棄惡成還, 而由呼吸得到明朗、清潔的喜悅, 能常滋潤心田，以冷靜的眼光來觀察自己，如迴光返照。這是「還」的功用。第六、淨。前五階段齊備後即可實行淨了。如前所述，「淨」是斷念，即內心雜念一無所有，淨也是明了肉體的骯髒無意義而對色身不再執著。實行「淨」以後能得四諦，解脫生死大苦。從數息到相隨，而進入止觀還淨的境界，如此的演進即成為《安般守意經》的骨干。 以上六個步驟又可分為兩大部分，即止與觀。前三門的目的在于止，止給觀提供一種特殊心理條件，是觀門的前方便, 以此前三門修止的功夫為基礎, 觀門的修慧法門才能入手。 世尊的這種安那般那的呼吸法，在中國天台宗得到延續發展，可謂是後來天台六妙門成立的淵源，天台六妙法門次第演進，其中前三門屬定，後三門屬慧，依此定慧能發真明，出離生死，這正符合世尊教導弟子修習的本懷。
(二)修習安那般那之機與助道法
世尊教育弟子的方法，是因機施教，對症下藥，其中安那般那的修法，最為普遍傳授。佛陀在《阿含經》中多處開示安那般那的修法。這種出入息的修法，一般修行者都能適機，但其中有二類根基的眾生最為適合修此法。 一是覺想多者，當修安那般那。因眾生心散難拘亂，多思多慮，此類眾生，應當修習令心專注一境的方法，以斷其奔馳攀亂之心。《雜阿含經》中講到世尊于布薩時，觀察諸比丘眾後,告訴比丘們:「當修安那般那念，斷覺想。 是比丘依止聚落，乃至觀滅出息如觀滅出息學，是名修安那般那念斷覺想。」[2] 二是極大厭患身者，這類眾生本身就厭患自身或者是通過修習不淨觀後對身體極端厭惡, 而采取消滅身體的方式。 所以這類眾生已不適合修不淨觀，而應修習安那般那, 使他們由厭身轉向對出入息的修證。經中講到許多比丘修了不淨觀以後，極大厭患自身，于是用各種方式自殺己身或使人殺。有一鹿林梵志子邪見增長，殺了六十位比丘，因此比丘減少，佛于是為極厭患身者說安那般那的修法，使他們觀滅出入息而成就安那般那法的修證。[3] 無論修習任何一種法門, 必須具足先行條件, 方可進入正修。 成就安那般那的修證, 必須具足五種助道法，才能于安那般那精勤修習。 如《雜阿含經》中說到有五法多所饒益修習安那般那念。
「爾時，世尊告諸比丘：有五法多所饒益修安那般那念：何等為五？住于淨戒波羅提木叉律儀，威儀、行處具足，于微細罪能生怖畏，受持不學戒，是名第一(法)多所饒益修習安那般那念。復次，比丘！少欲、少事、少務，是名二法多所饒益修習安那般那念。復次，比丘！飲食知量，多少得中，不為飲食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饒益修安那般那念。復次，比丘！初夜後夜不著睡眼，精勤思惟，是名四法多所饒益修安那般那念。復次，比丘！空閒林中，離諸憒鬧，是名五法多所饒益修習安那般那念。」 [4]
以上這五條件與後來天台宗修習止觀前行二十五方便有相似之處，它可歸結為持戒清淨、息諸緣務、飲食適中、伏睡眠蓋和閒居靜處五種，可以說是二十五方便的精要。後來天台智者大師也正是依據這五條助道法而引申出二十五方便的，可見天台止觀的修行法門與原始佛教有著根本的聯系。
(三)修習安那般那的功德利益 安那般那的修習法門適合多數眾生的根基, 由修習安那般那而證果位神通的比丘在阿含經和巴利文經典中有多處的記載。 所以修習安般的功德不可思議。根據經典,其功德利益歸納起來主要有如下幾點: 第一，修習安般能斷尋, 即由修習安般定而能得寂靜、殊勝、不雜、樂住之故，由此斷除了定的障礙——尋，令心趨向于安般的所緣，所以說：「為斷尋而修安般念。」 [5] 第二，安般是完成明(即道)與解脫(即果)的根本，即如世尊說：「諸比丘！修習而多作安般是則得完成四念處，修習而多作四念處則得完成七覺支，修習而多作七覺支則得完成明與解脫。」[6] 第三，修習安般能得知道最後(臨命終時)的出入息而入滅，故知此定有大功德。即如世尊說：「羅睺羅!如是修習多作安般念之時,你必知最後的出入息之滅，不是不知的。」于此安般念業處精勤的比丘,因為善能把握安般的所緣,故在死心之前的十六心生起的剎那,思慮安般的心而知彼此安般的生,思慮安般的住而知彼等的住,思慮安般的滅而知彼等的滅。[7] 第四，修習安般念而證阿羅漢的比丘,必知壽命的期限。修習其他業處而證阿羅漢的比丘,有的能知其壽命,有的不能。而修習十六事安般念而證羅漢的比丘,必知其壽命多少，然後事先做好沐浴剃髮等工作，而安然入于涅槃。[8] 第五，由修習安那般那，在止的基礎上對諸法無常無我的真相作深入的觀察, 故能生起智慧而斷除煩惱隨眠，盡諸有漏，不久證得不動。
二、中國早期禪法主流
禪法傳入中國的確切年代，不甚可考。但最早在中國流行的禪法是數息觀和不淨觀二甘露門。初傳中國的禪法，自東漢桓帝(公元147——167在位)時代到梁武帝(公元502——549在位)時代，菩提達摩自印度東來為止大約有350年之間，由印度傳來中國的禪法多系印度的小乘禪。 漢末傳入中國的禪經，多承小乘系統的禪觀思想。東漢末年最早來華傳譯禪經的安世高，譯出《佛說大安般守意經》二卷、《陰持入經》二卷、《禪行法想經》一卷、《道地經》一卷，其中以《安般守意經》影響最大，最受重視。此經是專門介紹安那般那禪的。此經明數息修禪，亦攝其余種種禪法，但主要在于調息攝心。在講到數息觀時，將它與整個佛教的教義聯系在一起。經中所講的「數息觀」，實際上包括了小乘禪法的基本要求。要想對中國的禪法追本溯源，要想把握佛教禪法的早期結構和運作程序，了解本經很有必要的。 安世高是將印度禪觀帶入中國的第一人，安氏傳入此經後，自修亦教他人修。安氏由修禪定而起諸神通、智慧，使人對之仰恭信崇，此經遂為當時修禪之根本法。當時從之學者塵集，南陽翰林，穎川度業，會稽陳慧，尤執持不倦。蕭樂慧皎序云：「習禪至世高以至于立高日，出入盡于相隨。還返窮乎還淨。」可知當時安般禪的普及性和影響之大了。故在我國六朝時禪法是以息念(即安般禪)為最要。所以六朝定學稱為禪數，而數即是安般守意六事之一。 繼承安世高禪法的有康僧會與釋道安等人。康僧會對安世高禪法進一步發展，強調明心，把小乘佛法禪法通向了大乘「唯心」的法門，並在《安般守意經序》中把安般禪法稱之為「諸佛之大乘」。道安遠承安世高的禪數之學，並在對禪法的認識中糅合了他對般若學的理解。羅什與佛陀跋陀羅是繼安世高與支讖以後最有影響的禪經翻譯家，羅什的影響則在于中土禪學專門化，他所傳的禪經，仍以小乘五種觀法為主，其中特重數息與不淨觀，但經中也融進了大乘思想。佛陀跋陀羅傳據的達磨多羅禪法，在南北朝時期得到廣泛的流行，據《梁高僧傳》記載他們的禪法特點往返于數隨還淨，所以其核心依然是安般禪。僧稠是北朝聲譽最高的禪師，他師承佛陀跋陀羅一系禪法，曾受「十六特勝法，鑽仰積序」。並以弘揚四念住為中心，這是他禪法的兩大支柱。此十六特勝和四念住，雖亦為《成實論》等所說，但最早都是出自《安般守意經》。因此，在羅什來華以前，儘管大小禪學均已介紹到中國來，但早期禪觀仍以小乘為主，安世高的禪數之學雖主張止觀俱行，但實際發生影響的卻是坐禪數息等方法。 據此種種，即使在安般禪被納入五門禪及其他禪法盛行之後，仍然沒有失去它的獨立價值，至少在隋代以前，還時時被當作禪的代詞使用，因而也成了禪宗史前期最主要的禪思潮。
三、天台六妙門的問世
在佛教各宗派中, 天台宗最為重視傳統禪法的修習。禪在中國，初期所傳與印度的佛教無異，但隨著佛教在中國的扎根發展，從早期禪觀後來逐漸發展分為兩大主流： 一是從印度傳來的大乘禪或如來禪, 加以開發而成禪宗的話頭(公案)禪及默照禪；一是綜合印度的大小乘的方法，加以開發而成天台宗的止觀。禪的本質雖是一體，達摩禪是以不立文字，教外別傳，直顯佛法的全體為宗旨，而天台止觀則是教學縱橫，而勿使盲目修悟為指歸。 上面說到中國早期禪觀是以安般禪為主流，隋代以前的禪法多為「小乘「禪法。隋唐以後，安般禪又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派經典的評價，使整個五門禪的功能被逐步界定了范圍。安般禪被列為五門禪之一。隋初的地論師淨影慧遠撰《大乘義章》，將五門禪法稱之為五度門或五停心，就體現了這一趨向。淨影慧遠把安般禪的地位貶低了，僅僅限制它在制止思緒煩亂中發揮作用，即只讓它起心緒寧靜專一的功能，而刪除它的「觀」的內容，從而大大縮小了它的意義。這就是安那般那之所以被列入「五停心」之一的原因。淨影慧遠是北方的學者，在陳隋之際于南方活動的智顗則取相反的態度。他將止觀兼行的主張推向頂峰，並且直接把止觀二法作為組織天台宗全部修行的綱領，他倡導的止觀雙修，實是安般六事的概略。雖然，作這種概略的不是從智顗開始，如東晉道安在其《陰持入經序》中就止觀並稱，廬山慧遠也在他的《禪經統序》說到禪智相濟，並以此概括佛教的一切修行。但是，在止觀的具體內容上，誰也沒有像智者大師那樣給予如此重大的變更，以致使安般及其六事，也與天台宗的整個教理體系完全接軌。 智者大師極為重視世尊安那般那的修法，在他的《釋禪波羅蜜次第法門》卷五引偈言：「佛說甘露門，名阿那波那，于諸法門中，第一安隱道。」阿那波那即安般禪，在這里成為甘露門的唯一代表，所以又名第一安穩道。他將安般禪名之曰六妙門：「妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門。」又說：「菩薩入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩訶衍(大乘)」。可見他對安般禪作了的徹底改革。在他所著的《六妙法門》一書中，開頭就說：
「六妙門者，蓋是內外之根本，三乘得道之要道，故釋迦詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨三止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛為物軌，示跡若斯，三乘正士，豈不同游此路！」
這樣，安般就成了天台宗指導三乘正士，開發萬行，通向成道之路的啟蒙門徑，所謂「安那般那，三世諸佛入道之初門。」 智者大師的六妙門並不是向安般的簡單復歸, 而是對安般禪作了進一步的發展,在安般的基礎上加進了佛性論的觀念, 使安般六事由小乘禪觀轉為大乘止觀法門。 如《安般守意經》主要是惡生死，入泥洹，抨擊人身非常、苦、無我、不淨，而智顗則從佛性論的觀念去闡發六事。如關于數息，智顗在《六妙法門》中有一段綱領性的話：
「于數息中，不得生死，不得涅槃可入。是故不住生死，既無二十五有系縛；不證涅槃，則不墮聲聞、辟支佛地。以平等大慧，即無取舍心，入息中道，名見佛性，得無生忍，住大涅槃常樂我淨。」
這是從後來發展的佛性論的觀念作解釋的，是對安般禪只偏于小乘禪觀思想的進一步發展。又如講「觀」，不只觀身，或主要不是觀身，而是觀心；觀心也不是落腳在無常上，而是：
「觀心本自不生，或觀心源，知諸法之源，所謂眾生心也，一切萬法由心起。若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，或觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法；雖分別一切法，不著一切法，成就一切法，不守一切法，以自性清淨，從本以來不為無明惑倒之所染故」。
這是中國佛教從般若學向佛性論的巨大轉變。因此，以佛性論的觀念作為主導思想的天台六妙門，是對安般禪的進一步發展。 總之，天台宗是繼承和發揚安般禪最有力的一個宗派，在中國佛教界，影響深遠廣大，直到近現代還能見其痕跡。
四、天台六妙門釋義 (一)天台三種止觀 佛教一切宗派的修行都包括了止觀的技巧，止與觀作為佛教修行實踐的兩種基本方法，自古以來就受到特別的重視，如《長阿含經》卷九言：「云何二修法？謂止與觀。」[9]印度佛教極為重視止觀的修習，遠在《增一阿含經》，《雜阿含經》，《中阿含經》，以及《阿毗達磨集異門足論》[10]，均有述及止觀的名相與修法。中國天台宗的止觀法門，即是依據印度小乘止觀予以發揮而成。 止觀是一切其他禪修技巧的基礎，它能產生寧靜、專注與清明，這些都是使其它修行產生效果的重要因素。雖然佛教各宗各派皆極重視此一修行實踐法門，然而較系統而完整的止觀禪法, 仍以天台智者大師的止觀學說最具內容。天台宗教法組織嚴謹，而且教理與實踐並重，古來即有「教觀雙美」之稱。全部天台教理與實踐都可包容于智者大師的止觀學說之中，所謂「舍止觀不足以明天台教，不足以議天台教」。智者大師所提出的止觀行法，據總而言，共有三種，即漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀。這三種止觀依序為初淺後深的觀法，淺深不定的觀法，與初後不二的觀法，三者皆是緣實相而修的大乘止觀。止觀是天台宗的特色，故下面對天台三種止觀略作介紹： 一、漸次止觀： 持戒修定，以漸次悟入實相，初淺後深，如登階梯，節節上升。此即《釋禪波羅蜜次第法門》十卷所說的實踐法。此書又稱作《禪門修證》，其特點是以「禪」之一字統攝全部佛教，「若欲具足一切諸佛法藏，唯禪為最，如得珠玉，眾寶皆獲。」[11]所謂漸次止觀，是將各種禪法分作世間禪，亦世間亦出世間禪，出世間禪、非世間非出世間禪四個階段，按照由低而高、由淺而深的次序，以至成就最高的證悟，為印度傳入中國之禪法的集大成著作。 二、不定止觀：非初觀實相，亦非次第由淺而深，而是順應眾生的性質能力，或淺或深，沒有固定的階次，故其實踐順序亦不定。如置金剛寶于日中，其色彩之現象亦不定，故名不定止觀，此為《六妙門》一卷所說的實踐法。如《摩訶止觀》卷一下中云：「不定者，無別階位，約前有漸觀後有頓觀，或漸或頓，而說不定。更前更後，互淺互深，或文或理，或指世界(悉檀)為第一義(悉檀)，或指第一義為「為人」、「對治」，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」此系從過去佛深種善根，今修證十二門，由宿習所發，豁然開悟而得無生忍。 三、圓頓止觀：既沒有從淺入深的固定階次，也不是淺深漸頓前後更互的，而是當下圓滿體認佛教的真理，無滯無礙，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速，此為《摩訶止觀》十卷所說的實踐法，其中以一心三觀、一念三千為實踐理論的圓頓止觀為最勝法門。《摩訶止觀》將「止觀」統攝佛法全體，包容佛學中的解脫論、般若學和法身觀。在止和觀的關系上，把重心放在觀上。以觀不思議境為中心，把散見于諸經論中含珠不吐的思想，皆在觀心的體驗中給予解脫，整合為獨特的體系。 從上可知，天台所傳的三種止觀，其下手方法雖有漸次、不定與圓頓之不同，但同樣都是以「圓教中道實相」之理為修觀的內容。只是圓頓止觀在修法上不假其它方便，直于十種境相中，起十種修觀方法以修入實相；而漸次止觀與不定止觀，則需先用其他禪定及修觀方便，巧為弄引、漸次調熟，方乃修入，以此三種修觀之下手方便不同故，而分成三種止觀之法。
(二)不定止觀——六妙法門
六妙門在天台宗三種止觀中，屬于「不定止觀」。不定止觀的旨趣，在于對修習禪定的次序不于固定，而是因應時空環境及修行者機宜的不同，隨機而修任一法門。同時，受《法華經》開權顯實思想的啟發，以不定而達實相，把頓漸諸法門前後更互，或以淺定發深慧，或以高深法門為低之自由活用。「若不以實相心修，皆名為粗，若開粗顯妙者，阿那波那即是摩訶衍。」[12]就是說在實相智慧的指導下，法界圓融，條條禪門皆可達聖門。 在《六妙法門》里，雖沒有直接談到為何稱不定止觀, 但在第六章「通別六妙門」里說它可通達所有的禪法，通凡夫、二乘、菩薩的禪法，這種說法，就相當明顯的把《六妙法門》為何稱為不定止觀的意義表達出來。 所謂六妙門, 就是六種修持禪定的法門，各種禪定工夫, 皆可從此六門之方便而進入。只要能把握到其修持方法之要點或樞紐, 則可通達諸禪而無礙。六是數法，約數明禪，所以名六。妙，指以涅槃為妙門，謂能通六法，次第相通能至真妙泥洹，故云妙門。若人依此法門而修，則能超出三界輪迴，證得一切種智。外道雖亦入禪定，但不究竟，仍是世間舊法，由深樂禪定之法，未有觀慧照了出世方便，所以外道修禪，不能發真悟道。唯有在禪定基礎上加以思擇觀慧(觀)，由止觀雙運才能開發真智，而生死永絕。此六妙法門前三是定，後三是慧，定愛慧察，能發真明，出離生死。所以不同于凡夫外道偏于深禪，樂著定法。此六妙門為三乘正士同游之路。所謂六妙法門，是數息、相隨、止、觀、還、淨六種法門，依此而示不定止觀修證方法之諦要。《法界次第初門》對六門的解釋是：「攝心在息，從一至十，名之為數；細心依息，知入知出，故曰為隨；息心靜慮，名之為止；分別推析之心名之為觀；轉心還照，名之為還； 心無所依，妄波不起，名之為淨。」此六門皆以得證入涅槃及大菩提果為妙, 顯示出此六妙門的殊勝及難得。 顯示不定止觀的《六妙法門》一卷，亦稱為《修禪六妙門》，簡稱《六妙門》。因為其「文兼事理及有漏,修法不同」故稱為不定止觀。這是智者大師在瓦官寺,受陳尚書令毛喜之請而說出。《摩訶止觀》和《禪門修證》具十卷之大冊，此只一卷之小冊子而已。此書將早期傳入中國的安那般那禪法的數、隨、止、觀、還、淨六種法門，按四悉檀和空假中三觀的方法，分作歷別諸禪六妙門等十章論述。雖分為十章, 但內容及組織皆可算是相當簡要的。 第一歷別對諸禪六妙門是明六妙門與禪波羅蜜諸法之關系；第二次第相生六妙門，即說數隨止觀還淨之互相關系；第三隨宜六妙門、第四隨對治六妙門和第五相攝六妙門，乃明修證六妙門之意義；第六通別六妙門、第七旋轉六妙門、第八觀心六妙門和第九圓觀六妙門等門，是說修證六妙之實際。第十證相六妙門，明其證悟之形相，此即次第證、方便證、圓頓證之四種證悟之相，以顯不定止觀之特色。 《六妙法門》內容條理分明，脈絡可見，由共而不共，由事而理，由偏而圓，由修而證，層層深入，在理論和事修上，頗有參考價值。
五、六妙法門實踐修法 修行前方便
天台宗將止觀的修行分為方便與正修二種，「方便」是正修止觀法門之前的預備功夫，在《摩訶止觀》和《禪門修證》都具說二十五方便，不論修三種止觀或四種三昧都應以二十五方便作為止觀入門的準備。 《六妙法門》的六種修持方法，都是屬于在坐禪所用的調心法門，故在《六妙法門》文中, 只是直接地將這些法門介紹出來，至于在修習前應有的事相上和心理上的準備，修習時及後應知道和應作的事項－－即所謂的「方便」,都沒有說明。因此必須參考《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》及《摩訶止觀》的方便部分。二十五方便又可大別為五科，內容包括修行前的心理、生理、環境等條件的預備，修習止觀時必須注意的心理狀況及生活規律，身心調適方法，以及修行態度等方面。 第一、具五緣：即在進修之前先應持戒清淨，準備助道的衣食資糧，然後屏棄世俗一切緣務，遠離塵勞憒鬧獨自用功修行，身邊以有善知識指導為妙。 第二、呵五欲：因五欲是障道墮落的根本，凡坐禪修止觀者必須呵斥之，對世間色聲香味觸不生貪著，不為之障蔽而收攝六根。 第三、棄五蓋：這是防止內心不令心魔生起為旨趣。即棄掉覆蓋善心的貪欲、嗔恚二蓋和覆蓋禪定的睡眠、掉悔、疑三蓋, 內心正念覺知。 第四、調五事：修習止觀必具食、眠、身、息、心五事的調和才容易深入禪定，即調食令不過飢不過飽，調眠令不多不少，調身令不寬不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。 第五、行五法：以上條件具備，然後再行五方便法，則一切行門，無不成就，五法是：欲、精進、念、巧慧、一心。即以方便巧慧分明徹見世間諸患之可厭可棄，定慧內德的可尊可貴，而一心決定，精進修習止觀。 二十五方便中, 其中最重要的是如何調三事，即是分別于入禪調身、調息、調心。舉要言之，入禪時，是從粗入細，故先須調身、調息，然後調心；在坐之中，則隨宜調伏，使身息心三者，皆能安住；出定時，是由細出粗，故先動心念，放氣，然後動身，按摩下座。 《天台四教儀》云：「此二十五方便為四教的前方便，故應須具足，若無此方便者，世間禪定尚不可得，豈況出世妙理乎？」由此可見修習前方便的必要性。
(二)正修六妙門
六妙門的修持方法，主要是教人在呼吸上用功夫，它可以統稱為數息觀, 但它並不只是一個粗淺的方法而已, 因著每個人修習程度的不同，它可以由淺到深, 含攝一套完整的解脫道進程。所以六妙門指出數息觀的六種層次：數息、相隨、止、觀、還、淨。其修持之法, 根據《六妙法門》第二章次第相生六妙門中,有相當詳細的說明.。 第一、數息：入內名吸，吐出名呼，一呼一吸成為一息，數息就是計算呼吸的數目。行者于坐禪時，將息調好，至不澀不滑後，心情放松，將注意集中于鼻息出入之處。然後隨著呼吸，從一至十地數著。數到第十息畢，再回頭從第一息開始數，如是終而復始。若中間失去數目，當攝回散心，從一再數。一一不亂，各自分明，數息日久，逐漸純熟，心息二者，任運相依，從一至十，不加功力，此時已完全安心于數息之法上，不必刻意去數，而數目能綿綿不斷，粗妄念已減少，細的妄念已不能干擾數息的心念。由心相漸細，遂覺數息為粗，此時可舍數息，當一心修隨息。 第二、隨息：以數息的方法修至雜念漸漸減少之後，便可把數目省掉，而專心于息上，隨著息之出入，而安心其中。此時妄想力微弱, 心念與息相依，似已合成一體，二者如影隨形，不相舍離，故息之長短，了了分明，息遍全身流通出入，亦清晰覺知。如此隨息日久，其心更能恬然凝靜。但這時由于心念是隨著息之流通出入，而依然是一種運動。故會覺隨力粗，心生厭舍。這時應舍隨修止。 第三、止門：前面修習數隨二門，雖能令粗念寧靜，但細念仍舊波動。到此時心欲靜止下來，故將心安于身體某些處中的部分，如鼻端、掌心或丹田。如此修止,久而久之,妄想活動自能停止。心止于一境，則能住于寂止，一切諸緣及慮念，便得平息，使不生起擾亂之力。久久修息漸成，心與息如影與形不離，忽而心息不動，得一心不亂之境界，這是修止成就。由于定法持心自能任運令心不散。但行者于此時，切勿耽著定境，因為此定只是心力之全部集中，雖得禪樂，卻非學佛者修禪之目的。行者當知此定「皆屬因緣陰界入法和合而有，虛誑不實。」故應以此定為基礎，不著于此止定之境，而起返照明觀，修習智慧。 第四、觀門：前面所說是系心法，目的在于將諸妄念制于一處，令心不馳散。但這仍是一種粗淺的功夫，因既有所著之處，必有攀緣之心。因此將諸妄念制伏之後，便應棄止修觀。 觀即是觀照之心，對息相、四大、五蘊等諸法之自性(無常、無我)作深入的觀察。由定心深細，觀照作用故銳，故于起覺照時，就能深刻地覺察。觀察微細出入息相如空中風，來無所從，去無所往，息既無所有，人生又從何得，以有氣息，始有人生，今觀身中皮肉筋骨三十六物等如芭蕉虛妄不實。當觀照功夫用得較深時，即能洞見內外之種種不淨物，徹見緣起和合之身心，剎那變易不住，無常無我，覺受是苦，證身受心法四念處，破常樂我見四種顛倒之見。「觀相既發，心緣觀境，分別破析，覺念流動，非真實道。爾時當舍觀修還。 第五、還門：前面之種種觀想法，是以能觀之智，去觀照種種境界，因有能觀的心智,始有所觀的息境，境智對立，不能會歸本源。此時則還照能觀之觀心，觀照此能觀之心從何而生。不論從觀心或非觀心生，在返照之下，皆不可得。于此種種剖析，覺察到能觀之心非有即空。能觀之心既然是空，所觀之境亦非有，故境智俱空，便是還源之要。由此心慧開發，不加功用，任運破除粗重煩惱, 返照境智雙亡之境。然至此雖能達到返本還源, 但仍有一個還相存在，當知「若離境智，欲歸無境智，不離境智縛，以隨二邊故，爾時當舍還修淨。」 第六、淨門：以上諸門能制止種種妄想，斷除粗重煩惱，但是不能稱為真淨。修淨是見五蘊等一切法本淨，故不起種種妄想分別。此時則妄想分別，我執等垢皆息滅，並能見一切法之能所，淨垢，生滅等相對法，皆成戲論，一切本即清淨無染，如如不動，則能徹見諸法之本性。若能于修淨時，證得本性之境界，則無能修所修，無能淨所淨，如太虛空，不落于有無，作是修時，心慧相應，入三昧正受，無漏心慧，開發現前，斷三界垢盡，了脫生死, 轉凡成聖，方可得到真淨。 從上述的文字中，我們可以了解六妙法門的修習事相是由近至遠, 從淺入深, 逐漸達到不生不滅的境域。六門中, 數隨二門，為修習的前方便；止觀二門，為修習的中心；還淨二門，方為修習結果。六妙門雖分為六，其實可歸納為止與觀二門，止門即是數、息、止，是屬于修定的法門，因為這三個方法皆著重在使內心止息妄念，而能安住于定境中。觀、還、淨屬于觀，是屬于修慧的法門，此三門皆著重在智慧的觀照。行者當明白修止與修觀的重要性，止觀並進，定慧雙修，才是中道佛教的中道法門。
六、六妙法門的實踐意義
學佛如果要有高層次的體驗，就得通過止觀，那是一種內心的修持。如果我們想要開發無漏智慧，斷除煩惱，就得靠這種內心的行持。六妙門是內在行持很重要的方法。它是涵蓋所有禪定的法門，在實踐上具有重要的意義。 佛教的大小乘經典、戒律，都描述世尊的禪定功夫獨步千秋，雄視百代，能隨意出入任何一種禪定境界。他說法時常常入定，並表現出種種神通變化。天台宗慧思禪師在《諸法無諍三昧法門》卷首即強調：佛教所說五眼、六通、三明、八解脫、十力、四無畏等「無量佛法功德，一切皆依禪定生」。我們可以說，佛教一切思想，都是禪定考察的結果。若無禪定，聖智無由得生。所以修習禪定有相當重要的意義。《釋禪波羅蜜次第法門》中講到四種禪定，六妙門屬于亦世間亦出世間禪。六妙門中，數門和止門是世間禪，隨門是亦世間亦出世間禪，觀門是出世間禪，還淨二門是非世間非出世間禪，可以說修習六妙門等于修習世出世間的所有禪定, 它是一種有次第有系統的修持方法. 阿底峽尊者說：「若不知禪定修習的成功要素，則修上一千年也枉然。」因此，要想修有所成，必須透過有次第，有系統的方法逐步練習，才能層層轉上，日進有功。六妙門是止觀雙運的法門，不可偏于一方, 雖然證得禪定能使心的明晰度，專注力增加，身體也會遍滿一種舒暢的氣息，使行者感到輕安、柔軟。但得到禪定後並非大事已畢，而是要以此定力所養成的專注、明晰為利器，去觀察萬法實相空性。這是禪定與智慧的結合，是所謂「止觀雙運」的修持方式。只有修習止觀純熟以後，才能逐漸淡薄煩惱塵垢，充實慧證的力度，直至契入清淨心地，親證萬有本源。 從世俗立場看，禪定的鍛鍊是具有令人寧靜快樂的有效方法。即使是沒有宗教信仰的人，也十分值得向他們推薦，因為事實上他們也是需要禪定的。一個人如果定力不強的話，就沒有辦法堅守理智的立場，使得所了解的許多道理，只成為屯積在大腦的知識。對人格的提升和生命智慧的獲得，助益十分有限。為了達到能在生活中運用佛法的境地，必須加強禪定的鍛練。如果我們想在禪定上真正得力的話，必須把修定的重點，由靜中轉移到日常的動中來。實踐六妙門的修法，可使我們開展定力，體驗實相，如果我們將它貫穿到生活中，在六塵的境界中培養定力，淡泊染心，那麼我們即使在煩惱充滿的生活中也能獲得身心的輕安和快樂。由于定慧雙修的力量, 無論坐上坐下, 對境歷緣, 都能做到了了常知，雖常處其中而內心不隨其流轉, 順逆境界不能奪其心, 一切煩惱塵境不能動搖, 而傾宇宙之力活在眼前一瞬。
結 語
綜上所述, 六妙法門是一種有次第有系統的修法，它是體驗真理和對治各種煩惱習氣的基本條件。此法極適合現代人的修習。由于時值末法，眾生根機陋劣，多偏中下，頓悟空性等法門雖妙，奈非中下根者所及。而六妙門正是從基本的安那般那禪法入手，以幫助學者加強習禪的基礎訓練，從而逐步證達各種禪定，發起各種妙門, 乃至證得究竟解脫。古代的修行人之所以能證得道果，是因為他們以全部的生命去實踐佛的真理，相信我們只要對修禪生起應有的深刻認識和高度的重視，並切實身體力行，定能入如來地，證得一切種智。