天台宗與三論宗之關系及其義學同異(董平)

天台宗與三論宗之關系及其義學同異

編輯：董平 來源：閩南佛學

　　內容提要：本文以研究並探討天台宗與三論宗的歷史關系及其在義學上之同異為基本任務。作為宗派的天台與三論，其成立的時間乃基本同時，二宗之間不僅有過種種交往的歷史事實，而且在理論上既有某種共同的淵源，在義學上也共以「中道」為歸，然其同中畢竟有異，未可無別而相互混濫。本文在以歷史典籍為依據而論述其相互關系的同時，對其義學上的同異也作了分析；同時，對新出的論著《三論宗源流考》中的有關論點，提出了商榷意見。 　　董平，男，1959年出生，現為浙江省社會科學院哲學研究所研究員、復旦大學哲學系中國哲學專業在職博士生。

　　智顗在其佛學思想體系的整體建構之中，乃總以《法華經》為宗骨，故《法華經》「會三歸一」之旨，在智顗那里實不僅僅體現為其教判上的某種根本主張，而且也體現為其佛學研究上的某種貫徹始終的根本方法論。然所謂「會三歸一」，無論是在《法華經》還是在天台宗，這一倡導的本身並不是目的，而僅僅是導向「為令一切眾生開佛知見」之旨的一條權便之途，故會三乘而統歸于一佛乘，畢竟以一切眾生所本具佛之知見的終極開顯為旨歸。作為一種方法論，「會三歸一」本身便是一種圓融的「中道觀」，在智顗那里，它即體現為對于不同佛教思想體系之理論成素的兼融與涵攝，並在開示悟入佛之知見這一根本義旨的基礎上將諸家之說熔鑄為一種既新穎而又和諧的佛學思想系統，從而翻出新意，終致為魏晉南北朝以來數百年的中國佛學別開生面。正由于貫徹了這樣一種兼融眾說而導流歸源的中道精神，智顗之佛學遂少有門戶之見而展示出闊大的學術胸襟與氣度。即空即假即中之中道實相的闡釋，實際上即體現了對于空、有二宗之學說的統會；而修行方法上的止觀並行、定慧雙運，則沉潛與高明並舉，積漸與頓達相兼，不僅是南北地之不同學風的統會歸一，也是對于南北朝與不同義學相關的修習方法的兼攝涵容。因此在某種意義上說，由智顗所完成的天台佛學系統之整體建構，乃是魏晉南北朝以來在漢地流行的諸大乘義學之統攝和會的結晶。在經義的具體闡釋上，智顗並不固守一家之說，而強調在開佛知見這一根本義旨之下對于不同義學的兼攝融會，依理而不依人，依義而不依文，即便經論無明文，亦可隨情而立名，作義以通之。「無文立名，作義以通經教」，正為智顗詮釋經義所遵循的基本原則之一，「古來諸師講說，何必盡有經論明文！」「但使義符經論，無文何足致疑！」故可「隨情所立，助揚佛化」。這種不拘泥于經論之固有成說的詮釋方法，實為天台佛學之所以能翻出新義而卓然別樹一幟的一種根本原因。而此同時，其所謂隨情作義者，亦不僅拘局于佛學內部之不同義學，而同時也包含了中國本土之宗教與世俗文化中某些理論要素的熔鑄。因此之故，智顗之天台佛學，實質上並非印度原有佛教之某種理論形態的單純承繼，而是在統攝融會大乘諸義學乃至于中國儒道諸說之基礎上的一次創新。 這一創新，實質上突破了大乘佛學內部之不同學派的界限，亦超出了南北朝以來綿歷不斷的佛道優劣的爭訟，佛教所固有異域色彩被顯然淡化，更契合于中國固有人文精神的文化理念則獲得凸現，由此而開辟出了中國佛教義學的新境界。而以中國文化之本質精神滲入、熔鑄乃至改造印度佛學之固有的義學結構及其觀念形態，使其更契合于中國的人文精神、文化理念以及民眾之生活的現實情態與方式，則代表了此後中國佛教發展的基本方向。緣此種種，就天台佛學理論的內部構成而論，乃與成立于稍後的三論宗以及充分成熟、發展于唐代的華嚴宗、禪宗等，均有義理上的相互關聯。 　　論天台宗與其他諸宗派之關系，必首及于三論宗，這不僅因三論宗之成立幾乎與天台宗相同時，而且也因天台與三論在義學上的關系最為密切。二宗皆推原其說而歸于印度之龍樹，又皆以中道實相為其學說之最終歸結；天台宗主《法華》而兼攝般若諸論，以證成其說，三論則專弘般若而又崇尚《法華》。天台與三論皆淵源有自，雖互有影響而又各自成體系，盛傳于當時，為佛教之「顯學」。然其立義，畢竟各有軫域，雖共以中道實相為歸，實亦各有其不可相互混濫的獨立涵義。 　　三論宗的實際創建人吉藏(549——623)，俗姓安氏，本安息國人，其祖世為避仇家，移居南海，又徙金陵，吉藏即出生于金陵，故道宣《續僧傳》謂其「貌像西梵，言實東華」。吉藏七歲投興皇寺法朗(507——581)出家，天真穎悟，皆能妙達玄旨。至年十九，開始為寺內聽眾複述經義，「精辯鋒游，酬接時彥，綽有余美，進譽揚邑，有光學眾。」及隋定百越，吉藏乃東游會稽(今浙江紹興)，止秦望山嘉祥寺，達十五年之久，「志在傳燈，法輪相繼」，來學問道者千余，以至于「禹穴成市」， 故後世又稱之為嘉祥大師。 　　吉藏之學，受之于興皇法朗，而法朗之學，則出于僧詮。詮居金陵攝山止觀寺，學宗般若，而以中觀為歸，名動當世，時人稱為「山中師」、「止觀詮」。道宣《續僧傳》卷7《慧布傳》云：「攝山止觀寺僧詮法師，大乘海岳，聲譽遠聞。」同卷《慧勇傳》：「于時攝山詮尚，直轡一乘，橫行出世。」僧詮門下有四僧最為著名，即法朗、智辯、慧勇、慧布，當時號為「四句朗，領悟辯，文章勇，得意布」，僧詮與之處，雖居師位，而「忘以年期，義兼師友」，故謂之「詮公四友」。僧詮之學，「玄旨所明，惟存中觀」，嘗以為「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。」 正由于僧詮及「詮公四友」的竭力提倡，共戮力于三論之學的復興，遂使攝山成為南方三論學的中心地。 　　僧詮所傳三論之學，在淵源上乃來自于鳩摩羅什之般若學，即所謂「關河舊說」。僧詮之師為僧朗，受學于法度(437——500)。慧皎《高僧傳》卷8《法度傳》稱僧朗「本遼東人，為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說。《華嚴》、《三論》，最所命家。」然據《高僧傳·法度傳》，法度雖嘗「游學北土，備宗眾經」，但「專以苦節成務」，傳亦未及其擅于三論，則法度之專于苦修而並不注重義學之作風，乃可以想見，然則僧朗的三論之學，乃當別有授受，而非得自法度。吉藏《大乘玄論》卷1云：「攝山高麗(僧)朗大師，本是遼東城人，從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺，值隱士周顒，周顒因就師學。」而日本僧人安澄《中論疏記》卷1云：「高麗國遼東大朗法師，遠去敦煌郡曇慶師所，受學三論。齊末梁始，來入攝嶺山也。」 雖吉藏僅謂僧朗「從北土遠習羅什師義」，未指明其師從何人，而安澄之所謂曇慶者，也未知為何許人，然據吉藏及安澄的記載，有一點是可以肯定的，即僧朗實為中國三論學之傳承史上的一位至關重要的人物，他遠承鳩摩羅什的三論學說，並于齊梁之際將羅什的「關河舊義」帶到南方，從而實際開啟了三論學的攝山系統。故湯用彤先生云：「齊梁二代，《般若》三論，亦有學者。然善者既少，仍不廣行。此學之行，端賴攝山諸僧。攝山僧朗，始以《三論》命家。傳其學于僧詮。僧詮傳之興皇法朗。興皇法朗，在陳時大為時所重。弟子眾多，其中隋之吉藏，遂使《三論》之學，重振于華夏。」 　　僧朗所傳，非獨《三論》，亦兼《華嚴》，然其隱居攝山數十年，足跡未至京邑，雖為時人所重，影響卻並未普遍。湯用彤先生也有論云：「僧朗雖一身有關于三論、《華嚴》二學之興隆，然仍僅馳名山原，未履京邑。其時在都城為時所最重者，仍屬他宗。如開善智藏善《涅槃》而亦《成實論》之大家也。」 僧朗之弟子僧詮，初亦有僧朗之風，遁跡幽林，誓不涉言，而樂于禪悅。及法朗、智辯、慧勇、慧布來學，始為開演三論之義。《續僧傳·法朗傳》云： 　　初，攝山僧詮受業朗公(法朗)，玄旨所明，惟存中觀，自非心會析理，何能契此清言！而頓蹟幽林，禪味相得。及後四公往赴，三業資承，爰初誓不涉言，及久乃為敷演。……及(僧)詮化往，四公放言，各擅威容，俱稟神略。(慧)勇居禪眾，(智)辯住長干，(法)朗在興皇，(慧)布仍攝領(嶺)。禪門宏敞，慧聲遐討，皆莫高于(法)朗焉。然(智)辯公勝業清明，定慧兩舉，故其講唱，兼存禪眾，抑亦詮公之篤厲也。然其義體，時與(法)朗違，故使興皇座中排斥中假之誚。 　　道宣的這一記載，可略明三事：①僧朗雖以三論命家，然亦兼弘禪法，此蓋與其師法度之「專以苦節成務」有關。故至僧詮及「詮公四友」，仍以禪味相得，而亦唱「定慧兩舉」。若號稱「得意」之慧布，既「洞達清玄，妙知論旨」，以至于「談論之際，每有客問，必待布而為答」，同時也「常樂坐禪，遠離囂擾，誓不講說，護持為務」。②及僧詮去世之後，「詮公四友」始得「放言」其所學，並居京邑諸寺，而三論之學始得出山林而入于都城。僧詮及其門下，在義學上與當時盛行的《成實論》的學說多所齟齬，而法朗、智辯、慧勇之入于京邑，盛傳三論，其影響所被，始掃《成實》之風。③「四友」之學雖共出于僧詮，然其所學，各有專擅，其于三論義旨之理解，蓋亦各有不同。 　　法朗傳僧詮之學，于「四友」中蓋最稱精湛，故道宣謂「禪門宏敞，慧聲遐討，皆莫高于朗焉。」而《法朗傳》又云： 　　(朗)乃于此山(指攝山)止觀寺僧詮法師餐受《智度》、《中》、《百》、《十二門》論，並《華嚴》、《大品》等經，于即彌綸藏部，探賾幽微，義吐精新，詞含華冠，專門強學，課篤形心，可謂師逸功倍，于斯為證。……住興皇寺，鎮講相續，所以《華嚴》、《大品》、《四論》文言，往哲所未談，後進所損略，朗皆指摘義理，微發詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉。常眾千余，福慧彌廣，所以聽侶云會，揮汗屈膝，法衣千領，積散恆結。每一上座，輒易一衣，闡前經論各二十余遍。二十五載，流潤不絕。 　　由此不僅可知法朗于《般若經》及「四論」之精湛造詣，而且也可見其弘法之勤、法席之盛與影響之廣。由僧朗攜之南來的攝山三論之學，實至于興皇法朗之時，才真正在佛學界產生了巨大的影響，暢行于江南，而嚴重打擊了極盛于當時的《成實論》之學說，從而不僅發展了般若性空之學，同時也為天台宗之學說在金陵的初期傳播創造了良好的理論氛圍與社會心理條件。而此同時，攝山義學諸僧，從僧朗以來，並非特專于義學而已，且亦兼習禪定；這一作風，顯然已有兼攝南北學風之實踐意味，同樣也為智顗定慧雙修、止觀雙運之學說的倡導準備了前提，使其更易于為時人所接受。因此，論天台宗與攝山三論學系之關系，首先應須承認這樣一個基本的歷史事實，即三論學之在江東的盛行，實際上已然轉變了當時的義學風尚，般若三論之學已逐漸取代了《涅槃》、《成實》之學而成為佛學討論的興趣中心，而其兼攝定慧的實踐方法，亦與智顗之所倡相契合，這些都為同樣尊重《般若經》及《大智度論》、《中論》等的智顗學說在江東的廣泛傳播創造了非常良好的條件。因此也可以說，三論之學的盛行實為智顗學說的流行掃清了道路，並且在某種意義上也導天台宗之先路。誠如湯用彤先生云： 　　在智顗之時，攝山一脈，與天台尤有關系。夫天台觀行，本尊《大品》。攝山一系，亦主定慧兼運。宜其理味相契，多有關涉。而且山門宗義，梁陳大盛于江南，成一時風氣。其後智者大師，先在揚州，後至荊州。荊、揚乃當時三論宗人勢力最盛之地。則天台一宗，盛于南方，實有三論諸師之先容。吾人若論南齊至隋江東佛學之變遷，則首為攝山奪《成實》之席，次為天台繼三論之蹤。前者為義學之爭執，後者因定學而契合也。 　　從學說系統的傳承關系來看，三論宗與天台宗均有一個由北向南發展並最終成熟圓滿的過程。南北朝時期佛學風氣之異，大抵為北方重禪定而南方重義學，自道宣以來，歷代學者對此多有論述。攝山三論諸僧既自北而南，從而將北方的修禪方法帶到南方，而又兼攝義理之學，由此而主定慧兼修，其實是很自然的一件事情。天台宗的傳承關系及其思想淵源亦均來自于北方，因此其修禪方法與三論宗人有所契合，也是很自然的一件事情。天台宗之倡導定慧兼修，並非始自智顗，而是立自慧思，甚至可追溯到慧文。慧思本為北地禪師，其畢生崇信《法華》而又廣弘《大品般若》，其力主由定發慧、止觀雙運，實為其自身經磨歷劫中的獨特體悟。因此，雖三論諸僧與天台宗人共主定慧雙修，其間並不必然地存在著天台宗人接受了三論諸師之影響的問題，反之亦然；故湯用彤先生稱之為「契合」，實為的評！然近讀楊永泉著《三論宗源流考》，其中卻一再強調這樣一種觀點：認為「學術界謂定慧並修者，一般只講天台宗一系，即把智顗提倡止觀並重、定慧不可偏廢的標準作為中國佛教定慧並修的開端，而忽略了金陵攝山(棲霞寺)三論學僧先于天台宗門，是最早倡導定慧並舉的這一歷史事實。」「慧思在江南體驗『因定發慧』或主張『定慧雙開』，僅僅是對攝山一系學說的一種繼承，談不上『開了定慧並重的先路』。」智顗「重彈止觀並重，亦是對攝山僧詮『山門宗義』于理論上的繼承與發揮。」 如上文所說，攝山諸僧的確是主張定慧兼修的，而且僧朗之南下金陵，蓋在齊梁之際，在時間上確亦較慧思為早。但楊著卻也忽視了這樣幾點基本的歷史事實： 　　1．楊著謂「慧思為南岳人，初在北朝」，其實並不恰當。慧思並不是南岳人，而是武津人。他原本就在北朝，只是由于他的禪觀與北地流行的觀點不同，屢受磨難，才由北不斷南下，至陳光大二年(568)始入居于南岳。 　　2．慧思之體驗「因定發慧」，並不是在江南，而是仍舊在北地。依道宣《續高僧傳·慧思傳》的記載，慧思本為梵行清慎的禪師，受具之後，曾一度師事禪師慧文，其師事慧文的時間，當在三十四歲即武定六年(548)之前。慧思在慧文處，「晝夜攝心，理事籌度」，即已行禪慧兼舉之事，雖其初無所得，然終致「反見心源」、「心性清淨」，而自悟「法華三昧」，故道宣稱其「便自通徹，不由他悟」。法華三昧，顯由慧思自行定慧兼舉之法而得，「後往鑑、最等師述己所證，皆蒙隨喜」，遂愈自信不疑，「乃以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他。眾雜精粗，是非由起。」此明證慧思還在北朝之時，即已廣為宣揚定慧兼舉的修行方法，並因與北地禪風有異，是非由起，遭罹多艱。這也正是慧思由北不斷南行的一個重要原因。這同時也表明，慧思之倡導定慧雙修，還遠在他入光州開岳寺(天保五年，554)之前，更遠在他至金陵瓦官寺之前。因此在學說傳統上，慧思之倡導定慧雙運與金陵攝山諸僧之提倡定慧雙修，並無必然的聯系。 　　3．慧思于光大二年(568)入居衡岳之後，嘗往金陵瓦官寺。道宣記云：「嘗往瓦官，遇雨不濕，履泥不污。僧正慧暠與諸學徒，相逢于路，曰：此神異人，如何至此！舉朝屬目，道俗傾仰。」也即是說，慧思至金陵之時，在佛學上已有精湛造詣，定慧雙開的修行方法在他那里已臻深境，並因此而在金陵的佛教界產生巨大影響，以至于他歸衡岳以後，「陳主每年三信參勞，供填眾積，榮盛莫加。」此同樣可證慧思之倡導定慧雙開，不可能是由于在金陵接受了攝山諸僧之影響的結果。 　　4．智顗師事慧思，乃在陳文帝天嘉元年(560)，時智顗二十三歲，而慧思則在光州大蘇山。見慧思之前，智顗對其已然「遙餐風德，如飢渴矣」。既見慧思，思即「為說四安樂行」，而智顗則「受業心觀」。這些記載再次表明，慧思之倡導定慧雙修，至遲也不得遲于天保六年(555)入居大蘇山之時；而智顗後來之「重彈止觀並重」，則首先是對慧思之佛學思想的直接繼承與發展，而不是對「攝山僧詮『山門宗義』于理論上的繼承與發揮」。事實上，智顗于慧思處即已開悟「法華三昧」，又常代思宣講《大品般若》及《法華》，稱為「說法人中最為第一」，故光大二年思入衡岳，智顗則稟師命而南下金陵，居瓦官寺，「創宏禪法」。是明證智顗于瓦官初說《大智度論》及《次第禪門》，宣講定慧雙開之止觀法門，實出慧思之授受，而與攝山無涉。楊著之說，實不免張冠李戴之嫌，純為臆度。 　　5．向來學界似乎並未說慧思「開了定、慧並重的先路」，即攝山諸僧先于慧思而倡導此說，也同樣不算是開了定慧並重的先路，因為佛門所謂「定慧雙修，止觀並重」，原為舊說，並非新論。而思、顗之功，實在于重唱斯說，而有懲于南北學風墜失一偏之弊，故灌頂有云：「昔浮頭、玄高，雙弘定慧，厥後沉喪，單輪只翼而已。逮南岳挺振，至斯為盛者也。」 雖灌頂也未將「雙弘定慧」歸功于慧思之首唱，而只謂此說「至斯為盛」而已，這是合乎歷史事實的。正因定慧雙修原為舊說，而天台及三論之學說傳統又皆源于北地，乃至雙方皆共尊《大品》、《釋論》等，因此實在也就不妨其學說之某些方面的殊途同歸，湯用彤先生謂「宜其理味相契」，豈非有見于此乎！學術研究原須尊重歷史事實及前輩學者的研究成果，妄分門戶，尤不可取。楊著所謂學術界向來忽略了攝山三論學僧倡導定慧並舉這一歷史事實，其實並無根據，至少湯用彤先生在其關于南北朝佛學的經典性研究之中，早已指明了「攝山一系亦主定慧兼運」。 　　6．古今學者多將定慧兼運的重新倡導歸為天台一系的特色之一，並進而論其對統一南北學風所作出的卓越努力，從歷史的基本事實來看，這一觀點並無過失。原因是：第一，所謂定慧兼運，原是禪法，無論是慧思還是智顗，在當時均以禪法著名，智顗稟師命而南下金陵，其目的也在為「創宏禪法」。攝山諸僧雖亦主定慧兼運，然其成就主要在義學。道宣《續僧傳》將慧思、智顗之傳歸入「習禪」，而將攝山諸僧及吉藏之傳歸入「義解」，即至少表明了道宣心目中其各自的不同佛學成就。由文獻的歷史記載來看，慧思、智顗以禪師的身份而倡導定慧兼運之禪法，其在當時所造成的影響確乎遠較攝山諸僧為巨大。故道宣不僅在《慧思傳》中謂「(慧)思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇。故所發言，無非致遠，便驗因定發慧，此旨不虛，南北禪風，罕不承緒」，而且在「習禪篇」《總論》中又云：「(慧)思實深解玄微，行德難測。」「當朝智顗，亦時禪望，鋒辯所指，靡不倒戈。」「如斯習定，非智不禪，則衡嶺(謂慧思)、台崖(謂智顗)扇其風也。」 道宣去其時未遠，且本為佛教中人而又不屬于台宗，其一再肯定思、顗倡導定慧兼舉之風並在當時造成了巨大的影響，應是歷史事實的體現，未可輕加否定。第二，攝山諸僧雖亦主定慧兼運，但就其後續的發展來看，比如在三論宗的實際創建人吉藏那里，定慧兼運並未作為其學說系統中的有機構成而獲得進一步的理論闡釋與發展，因此定慧兼運也就並未體現為三論宗區別于其他學(宗)派的一種特色。而在天台宗那里，經過智顗的發展，定慧兼運不僅為其禪法實踐上的一種根本方法，而且經過了系統的理論化而被整合為其全部學說系統中不可或缺的有機部分，若抽去其定慧兼修之禪法，則其止觀學說理無由建立。正以此故，向來言天台者必首及其定慧兼運之說。由此可明將南北朝末期定慧兼運之實踐方法的流行歸于天台一系的提倡，就當時的實際情形而言，並無過失；由此也可明攝山諸僧與思、顗均主定慧兼運，是其所同；然其影響有異，在禪法上所臻成就有異，在其各自的理論體系中的重要性有異，則是其同中之異也。 　　上來所說六點，非出于好辯之心，實事實理難違，其中有不得不然者。然考詳史料，三論諸僧與慧思、智顗等的確有過交往，則其學說間存在相互影響，蓋在情理之中，但謂思、顗之說定慧兼運乃出于攝山諸僧，則未必然。史料所載三論與天台諸僧之交往，最值得注意者有： 　　1、道宣《續高僧傳》卷7《慧布傳》云： 　　(布)嘗造思禪師，與論大義，連徹日夜，不覺食息，理致彌密，言勢不止。思以鐵如意打案曰：「萬里空矣，無此智者！」坐中千余人，同聲嘆悅。 　　據此則慧布與慧思曾有過直接交往，且相與議論，連徹日夜，以至廢食。慧布(518——587)在僧詮門下號稱「得意」，又「常樂坐禪」、「誓不講說」，非獨以義學為高，實亦兼習禪法。據《傳》文，慧布造訪慧思之前，嘗先見禪宗二祖慧可(487——593)，「見便以言悟其意」，甚為慧可所嘉賞。其見慧思的時間，雖未可確定，然推詳《傳》文，則必在梁太清三年(549)之前。太清三年即武定六年，時慧思仍在河南一帶。由此我們大抵可以知道，當慧布造訪慧思之時，慧思早已自證「法華三昧」，且已然以禪法而著名，慧布訪慧思的目的，蓋亦在以禪法相切磋。布、思年齡相若，乃屬同輩，而其學各有專精，慧思非但宗《法華》，亦擅《大品般若》，而慧布則原就精于《般若》，故其相與議論，滔滔不絕，乃至于廢寢息食。可見其學原亦各有淵源，雖有相互趨同的一面，卻亦見解各有歧異。慧布精于義學而善說，「理致彌密，言勢不止」，慧思蓋非其對，故最終以鐵如意打案，謂「萬里空矣，無此智者！」此明慧思對慧布之義學成就及其辯才均深為讚嘆。與慧布議論的這一經驗，對于慧思之思想的後來發展，可能會有某種程度的影響，唯史無載文，此亦臆度而已。 　　2、智顗于光大元年至金陵瓦官寺，宣說《大智度論》及《次第禪門》等，其間嘗與攝山諸僧有過接觸。道宣《續僧傳·智顗傳》云： 　　(慧)思既游南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十余人在瓦官寺，創宏禪法。……長干寺大德智辯，延入宋熙；天宮寺僧晃，請居佛窟。斯由道弘行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟，白馬警韶、奉誠智文、禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流、江表聲望，皆舍其先講，欲啟禪門，率其學徒問津取濟。 　　灌頂《智者大師別傳》則云： 　　(顗)既奉嚴訓，不得扈從衡岳，素聞金陵仁義淵藪，試往觀之，若法弘其地，則不孤付囑。仍共法喜等二十七人同至陳都。然上德不德，又知音者寡。有一老僧，厥名法濟，即何凱之從叔也。自矜禪學，倚臥問言：「有人入定，聞攝山地動，知僧詮練無常，此何禪也？」答曰：「邊定不深，邪乘闇入，若取若說，定壞無疑。」濟驚起謝曰：「老僧身嘗得此定，向靈耀則公說之，則所不解，說已永失。今聞所未聞，非直善知法相，亦乃懸見他心。」濟以告凱，凱告朝野，由是聲馳道俗，請益成蹊。……于時長乾慧辯，延入定熙；天宮僧晃，請居佛窟；皆欲舍講習禪，緣差永恨。 　　智顗居瓦官講《大智度論》及《法華》等，興皇法朗則嘗遣其高足以構難。《別傳》又云： 　　興皇法朗，盛弘龍樹，更遣高足，構難累旬。磨鏡轉明，揩金足色，虛往既實，而忘反也。好勝者懷愧，不議而革新，斯之謂歟！……白馬警韶、定林法歲、禪眾智令、奉誠法安，皆金陵上匠，德居僧首，舍指南之位，遵北面之禮。其四方衿袖，萬里來者，不惜無貲之軀，以希一句之益，伏膺至教，餐和妙道，唯禪唯慧，忘寢忘餐。 　　儘管灌頂在其字里行間不免有對智顗的溢美之辭，但我們仍然可以確知，智顗至金陵「創宏禪法」，開始時並不順利，故灌頂有「智音者寡」之記；後因老僧法濟之問，知智顗確有「懸解他心」之能，復因法濟之姪何凱告之于朝野，方始「聲馳道俗，請益成蹊」。其後梁陳間大德大忍法師嘗與智顗于法席間議論，「觀慧縱橫，聽者傾耳；眾咸彈指合掌，皆言聞所未聞」，忍極稱嘆。因為「先達稱詠，故頌聲溢道」。 可見智顗在金陵之所以能立定腳跟，確是靠了他在禪法上的獨特成就及其義學上的獨特見解，從而折服了一代高僧大德，以至于「一代高流、江表聲望，皆舍其先講，欲啟禪門」。長干寺智辯，乃為「詮公四友」之一，蓋亦服膺其說，而延智顗入居定熙寺。法朗為「詮公四友」之最，雖智顗聲譽一時陡起，然法朗其時蓋對智顗之說仍心存猶疑，故嘗遣高足與智顗相論難； 雖構難累旬，而未能屈智顗之說，其間或有轉依智顗門下者，故灌頂謂「虛往既實而忘反也」，而道宣也嘗謂智顗「鋒辯所指，靡不倒戈」，或此之謂歟？可見法朗門下之構難，其結果反使智顗之聲譽更高，以至于警韶(508——583)、智文(589——599)等等金陵上匠碩德，皆對其禮敬有加。如警韶者，原本就精于大乘義學，尤擅《大品》，其「敷演經論，解冠群宗」。真諦三藏譯《金光明經》及《唯識論》等，警韶嘗參與其事，並「朝授晚傳，夜聞晨說」，長講于白馬寺，廣弘傳化。 道宣《續僧傳·警韶傳》云： 　　(警韶)既登耳順，便令慧藻續講。躬往瓦官宴坐少時，法門深妙。時沙門智顗，定慧難逾，人神頗測，靜歎精利，事等夙成。共諸前學頻請重講，留意綿久，以疾辭之。 　　據此，則警韶于瓦官聽智顗說法，時年已經六十歲；《傳》既謂智顗「定慧難逾，人神頗測」，則《智顗傳》謂警韶等「皆舍其先講，欲啟禪門」，蓋為事實。警韶實為前輩碩德，智顗也對其謹申敬禮，「頻請重講，留意綿久」，然警韶終「以疾辭之」而未講。由這些記載可知，智顗辭慧思而南下金陵，弘傳《法華》、敷演《大論》、宣說《禪門》，的確在金陵的佛教界引起巨大的震動，造成深廣影響，其間雖與攝山學僧有過義理上的論辯，然最終卻贏得智辯及法朗門下之尊敬。由此可以知道，智顗及攝山諸僧，雖其義學共尊龍樹，然其義解卻不無歧異，實因其學統原自各有淵源也。 　　3、開皇十五年(595)，蔣山棲霞寺住持保恭(542——621)于八月六日致書智顗，奉納本寺田園，請秘書監開府儀同三司柳顧言作證，延請其往棲霞寺居住說法。其書今存于《國清百錄》卷4。其中有云： 　　棲霞寺眾保恭等和南：竊以瞻慕明德，灰管屢遷；展覲以來，炎涼甫隔。優餐至法，用稟教門。定水澹而無涯，詞峰高而不極。至如止觀方等之義、龍樹馬鳴之文，莫不殫其理窟，究其沖妙。恭雖不敏，少游講席，窺玩南北經論法師三十余年，求其奧旨不悟。觀諸法海，寄在余生。……故寺眾齋誠，請延威德，惟願旁觀曩哲，爰降彼居，依經受用，必垂納處。 　　保恭對智顗的仰慕之情，溢于言辭之間，不僅瞻慕其明德，且稱其于「止觀方等之義、龍樹馬鳴之文」，皆殫其理窟而究其沖妙，則見智顗的佛學成就，在當時實亦備受三論宗人的推崇。雖保恭竭誠延請，然智顗卻並未赴棲霞。《佛祖統紀》卷6《智顗傳》云：「(開皇十五年)八月，蔣山棲霞寺沙門保恭奉納本寺田園，請師來居，不赴。」按棲霞寺乃為三論宗之祖庭，保恭則為慧布的弟子。據《續高僧傳》卷11《保恭傳》，保恭善《成實論》、《十地經論》及《法華經》等，又「綜習定業，深明觀行」，至德初(583)從學于慧布後，「聽采三論，善會玄言」，複又精于三論；「及(慧)布之亡，委以徒眾，(保恭)既承付屬，率誘如初，而德素尊嚴，見者皆憚。整理僧務，功在護持。……綱正僧綱，清肅有聞。」實為一代高僧。其自謂「少游講席，窺玩南北經論法師三十余年」者，諒非虛語。由此尤可見非但智顗之禪法，而且其義學亦是深為三論大德如保恭者所推崇的。然智顗之所以未應邀赴棲霞寺居住，其原因蓋智顗嘗有寄終天台之誓，移居棲霞，則與其本誓有違。其實在同年(開皇十五年)七月，楊廣即曾致書荊州總管及智顗本人，敦促智顗勿往天台而留居棲霞，以為居于棲霞，若有咨決，可朝發而暮到，並謂「行道本貴安心，寧勞過遠？天台之路，幸願輟情！」而智顗復書云：「棲霞乃言咫尺，非關本誓之心。天台既是寄終之地，所以恆思果遂，每囑弟子，恐命不待期，一旦無常，身充禽鳥，焚燒余骨，送往天台。」 此事實可解釋智顗何以不應保恭之邀而移居棲霞的原因，而同時也可見智顗不與統治者相妥協的一面。 　　4、今《國清百錄》卷4存吉藏大師遺智顗書札四通，可證他們之間是曾經有過書札往來的。其中一通為開皇十七年八月二十一日吉藏並嘉祥寺一百余僧請智顗開講《法華經》的疏文。文云： 　　吳州會稽縣嘉祥寺吉藏稽首和南：伏聞山號崔嵬，道安登而說法；峰名匡岫，慧遠棲以安禪；未若茲嶺宏麗，接漢連霞，濬壑飛流，沖天灌日。……智者棲憑二十余載，禪慧門徒，化流遐邇。……若非道參窮學，德侔補處，豈能經論洞明，定慧兼照！至如周旦殃後，孔丘命世；馬鳴化終，龍樹繼後，如內外不墜，信在人弘。光顯大乘，開發秘教，千年之與五百，實復在于今日。南岳睿聖，天台明哲，昔三業住持，今二宗紹系，豈止灑甘露于震旦，亦當震法鼓于天竺。生知妙悟，魏晉以來典藉風謠，實無連類！釋迦教主，童音發疑；盧舍法王，善才訪道。敢緣前跡，諦想崇誠，謹共禪眾一百余僧，奉請智者大師演暢《法華》一部。此典眾聖之喉襟，諸經之關鍵，伏願開佛知見，耀此重昏，示真實道，朗茲玄夜！…… 　　吉藏對智顗的景仰之情及其請演《法華》的誠懇之意，均洋溢于疏文的字里行間。然智顗亦並未應吉藏之請而赴嘉祥寺說法。《佛祖統紀》載云：「(開皇十七年)八月，會稽嘉祥寺沙門吉藏百余人奉疏請講《法華》，不赴。」至于其未赴的原因，今學者多以為其時智顗已經身患疾病，不克遠行。如呂澂先生云：「灌頂編《國清百錄》，篇末附有吉藏致智顗的信三通，措辭謙抑，表示要向智顗請教。還附有吉藏請智顗赴會稽講《法華》的疏，但這已是智顗臨死的一年，即開皇十七年，當然沒有去成。」 巨贊法師云：「可能在吉藏啟請的時候，智者已經現疾，所以沒有能夠開請。」 按吉藏奉疏之時，距智顗圓寂僅三個月，則智顗其時因「已經現疾」而未應吉藏之請，似亦不無可能；但史實無徵，其真實原因實已無從知曉。 　　5、吉藏晚歲極推崇《法華》，其致智顗書，謂之「眾聖之喉襟，諸經之關鍵」，可見其對《法華經》之重視程度。其既請智顗演說《法華》而未果，據傳，吉藏後嘗從灌頂學習《法華》經義。道宣《續高僧傳·灌頂傳》云： 　　(灌頂)晚出稱心精舍開講《法華》，跨朗籠基，超于云印，方集奔隨，負篋屯湧。有吉藏法師，興皇入室，嘉祥結肆，獨擅浙東，聞心道勝，意之未許；求借義記，尋閱淺深，乃知體解心醉，有所從矣。因廢講散眾，投足天台，餐稟《法華》，發誓弘演。 　　《佛祖統紀》卷7： 　　師(灌頂)晚年于會稽稱心精舍講說《法華》，時人讚之，有『跨朗籠基、超云邁印』之語(原注：興皇朗師，齊山陰慧基撰《法華疏》，梁光宅法云制疏講經，並見唐《續僧傳》。印師未詳。)郡中有嘉祥吉藏，先曾疏解《法華》，聞章安之道，廢講散眾，投足請業，深悔前作之妄。 　　此事因見載于道宣《續傳》，後人多從其說，而尤為天台宗人所樂道。然亦有對此持疑者，如呂澂先生云：「此文(按：指道宣《續傳》文)寫得比較含糊，後來到了《佛祖統紀》(卷七)就說吉藏跟灌頂學過。這些說法，從年代來看，不盡可信。因為開皇十七年，智顗已經回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去書疏，那是可能的。至于說吉藏從學于灌頂，不免是附會。據灌頂在《涅槃玄義》中自述經歷說，智顗回天台的時候，他尚在江西，智顗死的那年他才趕回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台後事，並監工興建國清寺，沒有時間去會稽，更沒有時間講經了。再從年齡講，吉藏比灌頂大十幾歲，去聽灌頂講學也不大可能。現存吉藏注釋《法華》的著作有好幾種，如《游意》、《統略》、《玄論》、《義疏》等二十多卷，其中議論很少是因襲天台的。又從兩家的整個學說和方法論來看，他們是根本不同的。……因此，決不能說吉藏講的《法華》是從天台那里抄來的。天台宗人那麼說，只是為了抬高自己的身價而已。」 據《續高僧傳·吉藏傳》，吉藏于「開皇末歲」被楊廣召入慧日寺，後又召入長安日嚴寺。「開皇末歲」應即開皇二十年，其時智顗圓寂後僅三年；也就是說，智顗圓寂後三年，吉藏即離開了會稽嘉祥寺。而在這三年之間，灌頂的確很少有可能去會稽講經說法。因此從時間上來說，呂澂先生認為吉藏從灌頂學《法華》之說「不盡可信」，是極有見地的。但這一點卻也並不意味著吉藏未曾受到過天台學說的影響。作為一代大師，吉藏必然關注佛學的發展趨勢，更何況智顗在當時佛教界的地位與影響均可謂如日中天？事實上，吉藏作為三論高僧而又特重《法華》，大業初嘗寫二千部《法華》，又平生講《法華》三十余遍，這本身就可視為接受了天台學說之影響的一種表現。巨贊法師云：「吉藏的開展弘法事業，還是在開皇十七年以後，也就是接受了天台宗的影響以後。……但吉藏在長安開始講經，的確是講的《法華經》，並且引起過爭論，由于他的學識廣博，口才流利，折服了許多有名的學者，『芳譽更舉，頓爽由來。』隋亡，自處卑室，竭誠禮懺，又別置普賢像，躬對坐禪，觀實相理，這可能又與天台宗的作風有關。」 　　吉藏精研三論，獨以義學為高，平生「講三論一百余遍，《法華》三十余遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並著玄疏，盛流于世。」 他不僅是中國三論宗的實際創建人，而且實際上也是鳩摩羅什以來般若中觀學說的集大成者。吉藏的三論之學，來源于攝山諸僧，上承以鳩摩羅什為代表的「關河舊說」，而歸原于印度的龍樹。三論宗以龍樹的《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》為主要的基本典據，在中國佛教諸宗派中，是唯一一個依論而不依經的宗派。三論旨在闡明緣起性空。一切諸法之現有的一般的狀態，按照三論宗的理解，僅僅是眾因緣和合之時所顯現的法相，而並不表示諸法之「有」的本身具有任何實在的本質規定性。「緣起」決定了諸法之「性空」，而「性空」即是自性的空無，是關于一切世界現象之現存狀態不具有其本身之存在實性的本質規定。處于性空的這種本質規定之中，一切事物現象充其量只是一種無本質的存在，是特定因緣條件之下的虛幻顯相。由于性空被確認為一切諸法之存在的終極真實狀態，亦即是實相，因此在三論宗那里，如何揭示諸法之性空的終極實相，便成為其理論闡釋的根本任務。 　　現象的一般現存狀態，在世俗的觀點之下，乃是實有的，是為「俗諦」；現象之性空，則需籍般若慧力穿越一切有相的虛幻才能洞達，而空即為現象的實相，故為「真諦」。俗、真二諦處于相互對立的二邊，既是世間出世間的分際、迷悟的分際，也是關于存在的本質狀態之詮釋的不同分際。真俗二諦的存在，因此也就成為諸佛說法以化導一切迷情的基本依據。《中論·觀四諦品》云： 　　諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。 　　青目釋云： 　　世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，于世間是實。諸聖賢知其顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦名為實。諸佛依是二諦，而為眾生說法，若人不能如實分別二諦，則于甚深佛法，不知實義。 　　二諦代表了關于存在的兩種不同理念與詮釋，俗諦將現象作為實在，而真諦(第一義諦)則將現象詮釋為虛幻，而以空性作為實在。二諦的存在乃為一切佛法所從展開的基點，故吉藏云：「二諦是佛法根本，如來自行、化他，皆由二諦。」 「二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號。」 「若了于二諦，四論則煥然可領；若于二諦不了，四論則便不明。為是因緣，須識二諦也。若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了。……眾經既不出二諦，二諦若明，故眾經皆了也。」 正以此故，二諦義的闡明，便成為吉藏三論學說體系之建構的理論基點。 　　由于二諦各為一偏之見，俗諦執現象為實有而迷失真諦所明之現象空性；真諦雖見現象之空性，卻亦迷失俗諦所見之現象本身的存在；所謂「凡夫著有，故迷真諦；二乘滯空，迷世諦也。」 因此在吉藏看來，各執一偏之二諦，皆未能顯現一切世界現象之存在本身的真實狀態，皆須破斥。二諦未可互非，故為破斥各墜偏邪之二諦，必須雙非雙遣，由此而有以真俗二諦之雙邊否定為特徵的中道觀的引入與確立。吉藏云： 　　如因緣假有，目之為俗，然假有不可言其定有，假有不可言其定無，此之假有，遠離二邊，故名為正；俗有既爾，真無亦爾。假無不可定無，假無不可定有，遠離二邊，故目之為正。 　　俗諦所說現象實有，在真諦的觀照之下，實非實有，而是「假有」；真諦之所謂空無，卻並不否定現象之宛然若有，故若取俗諦，真諦亦假，是為「假無」。「假有」不可定有，「假無」不可定無，即是同時共遣「假有」、「假無」之雙邊，故謂之「遠離二邊」。二邊既離，即得乎中道，故「目之為正」。因此在吉藏那里，中道首先是一種理論詮釋的方法論，這一方法乃以真俗二諦的存在為前提，又以真俗二諦的同時否定為歸結。般若中觀之學的最後目的，是要論證一切存在之最終的空性，即所謂「一切皆空」，而這種絕對的空性，必須是無所倚傍、無所犄角、無所對待、獨立自顯的，它即被三論宗確認為一切世界現象的終極實相。非常可以理解的是，這一終極實相的理論還原是極其困難的，語言的詮表功能在這里毫無用處，因為任何謂詞的介入都必然意味著哪怕是最輕微的意義制限，而絕對空的實相本身卻不允許有任何的制限。因此在吉藏的話語體系當中，我們無法看到關于終極實相之詮釋的任何確定性表述，而「遮詮」的否定法，則被認為唯一有可能導向關于終極實相之「領略」的接近途徑。因此，以遮遣法否定一切可以否定的東西(包括「空」本身)，便體現為吉藏三論學之中道方法的最基本特徵。在一切可能被否定的都被否定以後，絕對的空本體才可能浮現出來，是即以破偏而顯中，亦即在否定中托現出那不可詮表的絕對空。被確認為終極實相的這種絕對空本身並不具有任何內容的確定性與實在性的規定性，在吉藏的話語當中，它即只能「不是什麼」，而不可能「是什麼」。「不是什麼」並不直接指向被詮表的對象本身，而只是關于對象的某種否定性接近；因此當實相之絕對空由于這種否定性的接近而托現出來以後，這種方法本身也是必須加以否定的。作為一切諸法之究竟實相的絕對空，因此就不僅超越于語言描述的可能性，而且同時也超越于思維的可能性，故吉藏謂「虛空非有非無，言語道斷，心行處滅，即是實相。」 「言忘慮絕，方是真諦。」 既「言語道斷，心行處滅」，原應是無名無色，故吉藏又云：「偏病既去，正亦不留，非偏非正；不知何以美之，強嘆為正，謂絕待正也。」 「絕待正」也只僅僅是不得已而強為施設的一個名言而已。但不管如何，「絕待正」是通過二諦之不斷雙邊非遣的中道方法而實現出來的，它本身既不處于任何相對之相當中，更不偏倚于任何一邊，是純粹獨立的絕對中體，亦即是中道。因此，在吉藏那里，中道在作為某種理論詮釋方法的同時，也用以指稱通過這種方法所實現出來的究竟實相。故吉藏云：「即二諦是中道，既以二諦為宗，即是中道為宗。」 因此，在吉藏那里，中道即是「絕待正」，即是畢竟空，即是實相，即是佛性。 　　在非常簡略地考察了吉藏之中道義以後，我們便亦有了一個談論天台宗與三論之同異的理論基礎。在天台宗那里，中道同樣也體現為一種理論詮釋的方法，並且也同樣用以指稱由這種方法所實現出來的關于世界現象全體之終極的本質實性，在這種一般的寬泛意義上，天台宗的中道與三論宗並無歧異。但是考慮到兩者之間以下數方面的差異性也許是重要的。 　　1．三論與天台之中道方法本身的差異性。理論的方法終究決定于並服務于理論的目的。在三論宗那里，其全部理論建設的終極目的是論證一切諸法之存在實性的畢竟空，因此如前所述，它由二諦切入，以二諦之相待假為破斥對象，復經一系列之雙邊否定，一往無前，破斥到底，以至于「大涅槃亦空，空亦併空」。故三論宗之中道方法，乃以破斥一切以至于破無所破為根本特徵，雖其以中道為說，實際上最終卻亦不立中道諦，就其最初的理論切入點二諦義而言，在其理論之終結形態當中也畢竟無有遺余。而在天台宗那里，中道之義，實際上卻是一開始就與真俗二諦並立的，並且是真俗二諦的統攝涵融，是既獨立無待而又兼帶空假的一支。因此在智顗的闡釋之中，其中道方法並不單純地體現為無盡的遮遣，而是不僅破中有立，而且有破有立，並且實際上以中道諦之最終確立為其理論的根本目的。因此之故，天台宗也不象三論宗那樣純粹從二諦的雙邊否定來托顯中義，而是更多地從空、假、中三諦的即時圓融共在來開顯中道的究竟實義。關于三論與天台之雖共用中道而其理論詮釋方法之異，呂澂先生曾經非常恰當地指出：「三論宗的方法論是著眼于『無所得』的，不但對『立』說如此，對『破』來說也是如此。他們既不執著于『立』，也不執著于『破』，都是以否定的方式來表達他們觀點的。天台宗就不然，所謂『一念三千』的實相論，諸法當體就是實相等等，都是采取了肯定的方法論的。」 此研幾體微之論，深得腠理。 　　2．三論與天台之中道作為諸法究竟實相之內涵的差異性。在三論宗的理論結構及其話語系統當中，我們實在並不能說作為實相的中道有任何「內涵」，因為那只是一種不具有任何確定的實在性的、超越于一切言詮之可能性、並且玄微幽絕到思維也無由深入的虛無空寂。天台宗固然也說中道為心言路絕，不可思議，但此「不可思議」卻並非純粹謂其絕對空性，而是謂存在之本來如是狀態的三諦圓融，即空、假、中三性共融于一體。因此，如果說三論宗之中道實相並不具有任何實在性的規定性的話，那末這一表述實際上就不適用于天台宗，因為在台宗那里，中道(諸法實相)即是三諦的圓成，亦即是以空、假、中三諦之圓融無間的共時俱在作為實相本身之存在實性的終極規定性的。因此之故，在當吉藏通過現象的層層剝離與解構而將存在實性還原為空的絕對之時，智顗卻由于解構與建構的雙重運用而將存在的實在性歸原為當下俱足的、以空假中三諦之即時圓融為本質規定的中道一實之諦。這種中道一實之諦，乃是一切諸法之存在的本真如是狀態，是絕對的實在性本身，也是天台宗在理論上最終需要建立並要求人們在止觀修習的過程中加以實證的對象。正因為有這種中道諦的建立，智顗才有充分的理由說諸法當體即是實相，如此等等。顯而易見，儘管三論與天台均以中道為其理論的歸結之處，但是在其各自的理論系統當中，其中道的內涵之間卻有著不容忽視的差異性，未可相互混濫。 　　3．無論是三論宗還是天台宗，「中道」這一理論形態均來源于龍樹的《中論》卷4《觀四諦品》。然吉藏主要從二諦之雙非以論中道，智顗則主要從三諦之圓融以論中道，體其究竟，實原于其對《中論》一偈的不同理解。偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」三論與天台均極為重視此偈的義解，並分別對其進行了理論闡釋。我們先看吉藏的理解：「從來明此，是三是義：一因緣即是空，二是假，三是中。此之二諦，豈凡夫所知？唯聖能了，又非二聖所及，但菩薩境界也。」 「『因緣生法』是俗諦，『即是空』是真諦，『亦是中道義』是體。《華嚴》云：『一切有無法，了達非有非無。』故有、無為二諦，非有非無為體。」 吉藏解此偈為「三是義」，故此偈在三論宗也遂稱為「三是偈」。而所謂「三是義」，亦即是將「因緣所生法」作為主詞，此後三句中的三個「是」字作為該主詞的並列謂詞，而空、假名、中道三者，則成為該主詞的並列表語。照此理解，此偈之義，即為：因緣生法即是空，因緣生法亦是假名，因緣生法亦是中道義。由于真(空)、俗(有)二諦僅僅具有相互對待的意義，皆為墜失一偏，未是得中；故欲得中，須就真俗二諦而並非，既遮遣空有二諦，遠離二邊，名為中道。中道非真非俗、非有非空，既出離于空有二邊，實亦涵攝空有二邊，故為絕待正，而為二諦之體。但是重要的是，在三論宗的體系之中，中道雖然不是離卻二諦而得湛然獨立的實在者，而實為二諦雙非之後所顯理體，但是這一理體實際上卻又被視為某種純粹超越于二諦的絕對異在，因此之故，作為二諦之體的中道，便只有在二諦之雙邊的不斷共時非遣過程中才能托現出來。 　　「三是偈」在天台宗那里則被稱為「三諦偈」，這與智顗對它的獨特理解有關。在智顗看來，此偈所闡明的並不僅僅是空、有二諦的相互對待，而是總體上為「詮三諦之理」，即闡明空、假、中三諦的共時圓融。智顗云：「《中論》云：『因緣所生法，我說即是空』，此即詮真諦；『亦為是假名』，即詮俗諦也；『亦是中道義』，即詮中道第一義諦也。此偈即是申摩訶衍詮三諦之理。」 智顗同樣也就二諦之雙非以論中道：「遮二邊故，說名中道。言遮二者，遮凡夫異見有邊，遮二乘所見無名相空邊，遮俗諦、真諦之二邊，遮世諦、第一義諦之二邊，遮如此等之二邊，名為不二。不二之理，目之為中。」 但是與吉藏不同的是，經遮二邊而還原出來的中道，在智顗那里乃被確立為審實不虛究竟一實之諦；由于中道諦是由二諦的雙邊否定同時也是雙邊兼攝而開顯出來的，並且實際上即是真俗不二之體，因此它就既與真諦相即，同時也與俗諦相即，由是而有三諦圓融之說。在偈文的理解上，智顗實際上並不是將三「是」字讀作「因緣所生法」的並列謂詞，而是將四句首尾相黏連，以前一句的表語作為後一句的主語。按照這種讀法，偈文之義遂成為：因緣所生法，法亦即是空，空亦是假名，假名亦是中道義。故空、假、中三者乃得一一相即，輾轉相依，而一切諸法之存在的本來相狀，亦得詮釋為即空、即假、即中的三諦圓融之體。 　　從真俗二諦的相互對待而又共融不二的闡釋之中「分離」出中道諦，並以中道諦作為既是對真俗二諦之和諧的兼攝涵融、又是對真俗二諦之超越的否定出離的極則，是天台三諦說之所以成立並異于三論二諦說的關鍵所在。在天台宗那里，正由于有這種中道諦的建立以及「三諦」與「三智」、「三觀」等的理論毗連，才使其實相論之詮釋的全部過程展現出了理論境界上的波瀾壯闊，既迂迴曲折而又層層轉進，而終導此在人心于究竟的澄明之境。 　　以上所說三點，我們認為是三論與天台之中道實相說在理論上的最基本差異。由于這種差異性的存在，便亦導致二宗在其它某些方面的不同觀念，比如關于「教言」之功能的理解，二宗便各自不同。在三論宗那里，畢竟空的中道實相理體實質上是不可接近的，甚至超越于思維所可能企及的領域，因此一切教言在終極意義上都無法真正表現實相本身。但在智顗看來，教是能詮，理是所詮，教與理契，便即是實；故佛說一切教言終能致得眾生佛之知見的究竟開顯。在判教上，三論宗主「二藏三輪」說(小乘、聲聞藏，大乘、菩薩藏；根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪)。此三種「法輪」的判釋，其依據是《法華經·從地踊出品》：「爾時世尊，于諸菩薩大眾中，而作是言：如是如是，諸善男子！如來安樂，少病少惱；諸眾生等，易可化度，無有疲勞。所以者何？是諸眾生，世世已來，常受我化，亦于過去諸佛，恭敬尊重，種諸善根。此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦得令聞是經，入于佛慧。」 澄觀嘗云：「隋末唐初吉藏法師，依《法華》第五立三種法輪：一、『始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧』，即根本法輪。二、『除先修習學小乘者』，即枝末法輪。三、『我今亦得令聞是經，入于佛慧』，即攝末歸本法輪。」 可見吉藏之判教，雖其形式與天台「五時八教」有明顯差異，但實甚與天台之說有關，而在具體論述上，則更明顯受到天台宗的影響。 　　綜觀吉藏與智顗二位大師的佛學成就，實各有境界。儘管這種境界所展現出來的最終理論圖景並不相同，但他們都充分利用了當時佛學的思想材料，精心構築了其各自的理論體系，從而為中國佛學的普遍繁榮作出了貢獻。相比較而言，吉藏所開創的三論宗，無論是在關于實相的基本觀念上還是在關于實相的理論證明方法上，都較為純粹地堅持了印度龍樹一系的中觀學說，同時也吸取了以鳩摩羅什為代表的「關河學派」以來的三論學思想成就，而集般若中觀學之大成。三論宗所透露出來的一般理論取向，也更為濃厚地代表了印度以出世間為實相之境的固有觀念。相對于吉藏之「純粹」，智顗實有某種「雜博」，他並不固守某一家之說，而是為證成由其本人所獨創的新說而綜合利用了當時所可能獲得的思想材料，其中當然也包括了龍樹的中觀學說以及鳩摩羅什的「關河舊說」。關于智顗融攝諸家之說而翻出新義的這種「雜博」，湛然曾有非常恰當的概括：「一家教門，遠稟佛經。……所用義旨，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法。引諸經以增信，引諸論以助成，觀心為經，觀法為緯，織成部帙，不與他同。」 可見天台宗雖以《法華經》為根本經典，但般若學諸經論也原為其學說之整體建構的一個重要來源與構成部分，因而其理論闡釋也並不僅僅局限于《法華經》義，而更多地表現出了以《法華經》的諸法實相之說去消解、兼攝、融會、統合其它經論之說的卓越努力。正因為有了這種融眾說于一爐，導百川而歸海的學術胸次與雅量，才使其學說之整體開展出了既「雜博」而又圓融統一的理論新天。 　　因此也就毫不奇怪，我們會在智顗學說的具體展開過程中看到中觀學某些論證方法的運用及其理論形態；而在某種意義上，我們也承認智顗是受到過並實際上接受了鳩摩羅什以來三論學之成就的某些影響的。但是我們卻不能同意這樣一種觀點，即認為智顗的中道學說乃「因襲」三論而來。楊永泉謂：「三論學對實相的基本觀點就是，中道聯系到二諦，即空是真諦，有是俗諦，二者統一起來而成中道實相。這種理論不僅被三論宗所吸收，後來的天台宗也承襲此說，即以中道來解釋實相。」「概括地說，三論宗的全部內容歸宿于中道。……天台宗的學說也因襲此說。智顗在《摩訶止觀》卷五(上)中曾以『非一非一切』的中道聯系二諦來解釋實相，……人們不難看出天台宗對被三論宗奉為創宗之一的論著《中論》是何等重視。」 照他看來，似乎言二諦、講中道乃是三論宗的「專利」，他人若亦言二諦、講中道，便必是「承襲」、「因襲」，而不論彼此之所言二諦、中道究竟有何差異，也不論一種學說在其歷史傳承過程中的淵源流變。而在我們看來，鳩摩羅什一系的學說原為天台宗理論淵源的重要構成部分，其思想的主要成就是被智顗充分整合到其學說的整體當中去的，因此天台宗之言二諦、講中道，實亦淵源有自，理所必然，而無所謂「因襲」三論家之說。蔣維喬先生在其關于中國佛教史的研究之中，曾明確認為天台宗的學說原由羅什所傳系統開出，論云：「羅什所傳佛教，決非如後人之所揣測，謂為偏于空宗者；于其所譯《法華經》，可以知之。其所傳佛教來于南方，一方以傾向于空的狀況，遂成禪宗；一方以中道之旨，化成天台宗；亦決非偶然。當是時，尚無三論宗、四論宗名稱；專說羅什傳譯之空者，則有《三論》播于南方；不僅說空而積極說明中道者，則有《大智度論》行于北方；所謂古來《四論》學者以稱號，似以北方之學者為主；縱謂《三論》為禪宗，《四論》為天台宗，亦非過當。」 由于蔣維喬先生認為由羅什系統所開展出來的是禪宗與天台宗，所以反不許三論宗為羅什之「正統」，謂：「嘉祥(吉藏)自稱繼承羅什正統；但羅什非如嘉祥三論宗之專務說空；而嘉祥立論，每趨重于空之方面，故決其非羅什正統，僅可謂羅什教義南來之後，自成一派，藉嘉祥而集大成者也。」 此亦考鏡淵源之論，值得我們深思。