瑜伽師地論講記 卷第一 (5)

壬二、例余識

如眼識生，乃至身識；應知亦爾。

這是「料簡識生」這一科。前面這一大段是「別辨五相」，就是別別的說明這個五識相貌。眼識、耳識、鼻識，舌識、身識這五個識，每一個識都有五個事情，五件事。自性、所依、所緣、助伴、業用這一大段說完了。第二段「總顯相應」，就是把這五個識的五個相，在一起說明他們合作的情況，那麼就是率爾、尋求、決定、染淨、等流用這五心，說明這五識和合相應的相貌，叫做「總顯相應」。「總顯相應」里邊又分成兩科。第一科「料簡識生」，就是觀察這個識的生起的相貌。第二科是「喻所依等」，「喻所依」還沒有講。這「料簡識生」分兩科。第一科是「生因緣」，就這個識的生起，當然要有因緣，沒有因緣是不能生起的，這一科也講完了。

第二科是「生隨轉」，這個生起的隨轉，隨相續不斷的有點變化，就是剛才說的率爾，又是尋求了，尋求以後又是決定了，決定了以後又有染淨、有等流了，這叫做「隨轉」。這一科里邊，先說眼識的初三心，後來就說是後二心，這一科也是講完了。現在這里說「如眼識生，乃至身識；應知亦爾」是第二科「例余識」，就是用眼識的情況，來譬喻其余的事，也是這樣子，這樣意思。

「如眼識」，它的這個生起的情況，由率爾乃至到等流是那樣子。那麼耳識、鼻識、舌識、身識，「應知亦爾」，也是和眼識一樣，也是這樣子。也是率爾，就是耳識、鼻識、舌識、身識也是有這個率爾的情形；率爾以後就有尋求、決定、染淨。尋求、決定就是意識了，第六意識。決定了以後就有染淨；那麼意識一這樣子，那麼耳識、鼻識、舌識、身識也隨著就有染淨了，也就相續的有染淨，那就變成等流了。所以眼識是這樣子，「乃至」到「身識」也是這樣子，這是「生隨轉」這一科是這樣子。這個「生隨轉」，隨著因緣相續的變化，其中主要一點就是前五識，要隨著第六意識轉變，它不能自主的，有這個意思。

庚二、喻所依等(分二科) 辛一、如行旅喻

復次應觀五識所依，如往余方者所乘。所緣，如所為事。助伴，如同侶。業，如自功能。

「復次應觀五識所依，如往余方者所乘」，這以下「喻所依等」。前邊是「料簡識生」。這底下「喻所依等」，觀察這個前五識的生起的情況，這是第一科。現在舉二個譬喻，這是舉一個譬喻，譬喻這個五個識的所依、所緣、它們的助伴、作業這個情況，使令我們容易明白一點，這樣意思。分兩科，第一科是「如行旅喻」。「行旅」，就是走路的客人，旅客離開了家，到外面去。用這件事來譬喻這個「所依、所緣」等的事情。

「復次應該觀五識所依，如往余方者所乘」，這個前面把這個識的生起等說完了，但是還有應該說明的事情，所以叫做「復次」。我們「應該觀」察這個前「五識」的「所依」，前「五識」的「所依」是什麼？有俱有依、等無間依、種子依。這個「所依」，這個識的生起，它要有一個依止處，說一個譬喻就像「如往余方者」，就像一個人到另外的地方去，到別的地方去有事情，他去的時候，他不是一個人徒步走，他要坐車的「所乘」，他所坐的車。這個識的「所依」，就像走路的人他要坐車似的，他坐車走。這個識，眼識也要有一個車，就是眼根是他坐的車，那麼這是很明顯的事情，坐的車。那麼等無間依、種子依也是必須要有的。是「如往余方者所乘」，「所乘」的車，或者所騎的馬也可以；或者就說是車吧！

「所緣，如所為事」，這個識的「所緣」，就是色、聲、香、味、觸，它所緣慮的境界。「如所為事」，就像這個旅客，他到另一個地方去做所做的事，那個事是他所做，那麼就像眼識、耳識、鼻識、舌識、身識「所緣」的境界，這是「所為事」。

「助伴，如同侶」，這個前五識去緣所緣境的時候，不是孤獨的，還有一個「助伴」，還有多少「助伴」，還有三十幾個「助伴」，那麼這些心所有法幫助它去緣慮所緣境。「如同侶」，就像往余方去做事那個人，他也有伴侶，不只他一個人的，有「同侶」這樣譬喻。「業，如自功能」，這個「業」，就是前五識在所緣境上所作的「業」，就是了別業，或者一剎那的了別，能了別自相的，就這些了別的功能。了別業「如自功能」，就像往余方者，他做事在他所做的事情上，他發出種種的能力，去做那件事。這個眼識在所緣境上發出來了別的功能，就是這樣和這很相似的，這樣意思。

這個「所緣，如所為事。業，如自功能」，一個人做那件事應該處理，怎麼處理呢？就是他要發出來種種的能力去做那件事。所以前五識緣所緣境的時候，要發出來了別的功能；「業」，也就是能力的意思，這樣子來做譬喻。這個沒有譬喻這個自性，自性這個地方沒有提。 「應觀五識所依，如往余方者所乘」，那樣這個「五識」的自性就用那個人做譬喻，「往余方者」那個人譬喻這個「五」個「識」的自性，這個就補上了。

辛二、如居家喻

復有差別，應觀五識所依，如居家者家。所緣，如所受用。助伴，如僕使等。業，如作用。

這底下第二段「如居家喻」。前邊說是離開了自己的家，到別的地方去，現在說這個人沒有走，就在自己的家。「復有差別」，還有不同的譬喻，怎麼樣譬喻，「應觀五識所依」，我們應觀察這「五」個「識」的依止處。「如居家者家」，就像這個「居家」的人，他所住的家。這個根，就是識所居住的地方，就是這樣意思。

「居家者家」，那麼這樣說就是這個「居家者家」，表示不是出家人，就是在家的人，在家的人才有一個家。這個五個識的依止處呢？就譬喻是那個家，這可見這個根對識的重要，到了這麼個程度。「所緣，如所受用」，

這個五識的所緣境，就像那個居家的人「所受用」的境界。那個所受的還沒有受用，但是是他「所受用」的境界，這個所緣境是五識的所緣。

「助伴，如僕使等」，這個五個識都有心所有法，這個「助伴」就像那個居家的人，他做事的時候還有「僕使」，還有僕人，他所使用的人，幫助他做事情。「業，如作用」，這個五個識發出來的這個「業」，就像那個主人和僕使做事情的時候發出來的作用，這樣意思。這個「所受用」，就像我們若是八月中秋節要吃月餅，這月餅是你所受的，但是還沒有吃，你還沒吃，但還是你所吃的，叫做「所緣」，叫「所受用」。「業，如作用」，就是正在吃這個月餅的時候。

那麼這個五個識，色、聲、香、味、觸這五個境界，是你的是五個識的所緣境。「所緣，如所受用」的時候，這個時候還沒受用，不過是你的受用的境界。這個「業，如作用」，就是正在受用的時候，正在受用的時候，叫做「業，如作用」。這個有這麼一個不同的地方。這是用二個譬喻：一個「行旅喻」，一個「居家喻」，來譬喻這個五個識的自性、所依、所緣、助伴、業用的相貌，譬喻這個相貌，應該這樣的去理解它。

這樣說這個「所依」，「五」個「識」的「所依」，用「所乘」的馬，或者「所乘」的車做譬喻；用「居家者家」做譬喻，的確是幫助我們對于這個根的了解，識與根的情況是這樣子密切的。這個眼根發眼識，原來眼根就是眼識的住處。所依止處，就是住處的意思，在這里看。但是這個若是等無間依、和種子依，和這個家的意思，不是太密切，不那麼密切。以上這個「五識身相應地」到此告一段落，解釋完了。這「五識身相應地」，是十七地的第一地，和其它的十六地來對比起來，「五識身相應地」比較簡單，不是很難，不是很複雜，不是那麼難懂。可是下邊這個「意地」以後，就是複雜了一點，事情多了一點，多了一點，還是很明白的，不是很難，不像那個四種道理那樣不大好懂。

本地分中意地第二之一

這底下是第二段，這個十七地，分了十四科，現在是第二科「意地」。「意地」，在十七地里邊是第二。這個「之一」，因為這一卷在這個《瑜伽師地論》這個第一卷里邊，為了調這個頁數，所以就把這個「意地」分一部分在第一卷里面。又有一部分跑到第二卷去了。第二卷就是第二部分，所以叫做「意地第二之二」了。現在第一卷里邊的「意地」就「第二之一」是這樣意思。

丙二、意地(分二科) 丁一、結前生後

已說五識身相應地。

這個「意地」分二科。第一科是「結前生後」，就是「已說五識身相應地」，就是把前面的「五識身相應地」結束，生起後面的「意地」這樣意思。就是「五識身相應地」己經說明了，已經講過，它里面的情況已經說明白了。現在就開始要說這個「意地」，所以第二科叫「正廣分別」，就是正式的、詳細的來分別這個「意地」的事情。

「意地」的事情又分成二科。第一科是「正明意相」，正式的說明這個「意地」的相貌。第二科是「總顯相攝」，這個「總顯相攝」在這三卷，第三卷一開始就是「總顯相攝」。這個《遁倫記》的分科，它不叫「總顯相攝」。它叫「十門分別」，分出了十個部份，來解釋這個「意地」的道理。現在是第一科是「正明意相」。這個這二大科「正明意相」是第一科；第二科「總顯相攝」。這個「正明意相」，也是用五門，也是自性、所依、所緣、助伴、業用。就是用這五個部份說明這個「意地」的相貌。這個到了第三卷那里，這個「總顯相攝」是「十門分別」，就是一個五門分別、一個十門分別。那麼這樣子，用這二大科來解釋這個「意地」的相貌，「意地」的道理，這樣意思。

丁二、正廣分別(分二科) 戊一、正明意相(分二科) 己一、標列

云何意地？此亦五相應知：謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故。

「云何意地」，這個「正明意相」這一科又分成二科。第一科是「標列」。第一科是「云何意地」？「此亦五相應知：謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故」，也是這樣把五相標出來。「云何意地」，怎麼樣叫做「意地」呢？這個前面是說的五識，這以下就是說「意識」。可是這個地的名字叫做「意地」；不叫做意識地。看這文里面呢？什麼叫做「意地」呢？「意地」的自性是什麼？是心、意、識。就是包括了意識、末那識、阿賴耶識都在內了，就都在內了。說云何怎麼叫做「意地」，說這里面就是把這個這麼多的識都包括在內，其實里面也說到前五識，這樣子就是這個「意地」，包括了一切的識都在里邊，非常的廣了。

用這個「意地」代表一切識，這個《遁倫記》上的解釋，如果說是心地，不要說「意地」，說心地，可不可以呢？說心地，也是可以。可以中又有一點差別。就是心、意、識，這個心是多數是表示阿賴耶識的，多數是表示這個意思。阿賴耶識，它是集起一切法的種子，現起一切法的現行，這是阿賴耶識的一個特別的相貌。就是表示對于其它的識，不那麼的明顯，不那麼明顯的。所以這個末那識，末那識是意。這個第六意識的這個識，心、意、識，第六意識的這個識，它是對于色、聲、香、味、觸、法的外境的了別性的作用特別強。那麼要它也包括了末那識、阿賴耶識，這就是疏遠了一點。

現在用「意」來說，它又為這個末那的意；末那的意又為前六識生起的所依。這個意它又為前六識的所依，譬如說(前五根)前五識要依止前五根；那麼第六識要依末那為根，所以說到這個「意」根，也就包括了識。所以意為識的依止處，這是一個和前六識相關涉的地方。第二個意思，它又去緣阿賴耶識的，這個「意」就是緣阿賴耶識的。而這個它又是緣阿賴耶識為所依的，這個末那識以誰為所依呢？以阿賴耶識為所依。這樣子說「意」，就包括了前六識，又包括了阿賴耶識，所以就用「意」做這個地的名字，就比較圓滿一點。這是這個《瑜伽師地論》《遁倫記》上這樣解釋。

「云何意地」，這個「意地」的內容究竟是什麼呢？「此亦五相應知」，這個「意地」也是有五個相貌的，應該知道。那五個相貌呢？「謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故」，也要有這五個相貌，這是把這個列出來。第二科就是「隨釋」。第一科「標列」，第二科「隨釋」。

己二、隨釋(分五科) 庚一、自性(分三科) 辛一、徵

云何意自性？

這以下就是隨順前面所標列的五種，一樣一樣的解釋。解釋分五科。第一科就是解釋這個「自性」，「自性」里面分三科。第一科是「徵」。「徵」，就是問。「云何意自性」，這個「意」的「自性」是怎麼個情形呢？你說說，我聽聽，這是問。

辛二、列

謂心、意、識。

「謂心、意、識」，這是第二就是回答。就是先把內容標出來，就是「心、意、識」。剛才說「心」，是集起的意思。「心」，是集，集會的集。這個集起的這個集，就是有個取的意思，集有個取意思。就是用手把它拿過來，這叫做取，這個集有取的意思。就是前七轉識，與境界接觸的時候，這一切的活動的相貌，這個第八阿賴耶識都把它取過來，收藏起來，所以叫做集。這個集諸法的種子，就是積聚前七轉識活動的情況，就成了種子了。這個種子在里面收藏干什麼呢？起諸法的現行，它再現起一切法的形相。一切法里面，我們從《攝大乘論》上的開示上知道，『一切法者，心也』，就是心。一切法就是心；心就是一切法；一切法就是心。

這個《摩訶止觀》，這個智者大師的《摩訶止觀》，這不思議境里面提到這麼一句話。不思議境，『觀不思議境』就有這麼一句話。『一切法就心，心就是一切法』。我看讀這個《摩訶止觀》讀到這里，我就沒有辦法懂，什麼叫做一切法就是心？心就是一切法，不明白。等到看到讀《攝大乘論》才有那麼一點消息，『一切法就是心，心就是一切法』原來是這麼樣，這樣意思。我們心一動，這法就出來了。一切法是怎麼來的呢？就是你心一動，這一切法就出來了。但是這個心為什麼會這樣動呢？就是你以前這樣動過，在這阿賴耶識里面薰習這個種子了，你心動即是種子動；種子一動就是心；心一動就是一切法。

所以這個「心」，集起。阿賴耶識這個心，在佛法里面的講法，是集起義，這是佛菩薩的大智慧『以義定名，以名思義』。這個依這個種種的名字，去解釋種種的道理，這是一個方法。第二個方法『以義思名』，根據這個道理是這樣子，去解釋那個名字，這又是一個態度了。現在這里佛法中講「心」，是集起的意思，叫做「心」。所以「心」，是種種的意思，就是把種種的活動的相貌都能夠收集起來，收集起來以後就會發生作用，又發出來一切法，就是又能夠現起種種的分別，那麼這樣的義，正好是阿賴耶識的義。

這個第二個是「意」。這個「意」，叫做思量的意思，恆審思量這個我，就是我執、我見、我慢、我愛這四種煩惱，恆審思量這四種煩惱。它不是有間斷的，所以恆，叫做恆。這個思惟還是很深刻的，所以叫做審。不是我們有的時候，這個第六意識有時候也能夠思量，深入的思惟；但是有時候很輕浮的，有時候有間斷的它不恆；但是第七識不是的。不過這里也包括那個依止義。這個「意」有兩個解釋：一個是依止義，前一剎那識滅掉了，為後一剎那的識生起的依止處，所以「意」當依止講。第二個解釋思量義，恆審思量這個我，那就叫做「意」。所以這個「意」有二個解釋：一個是依止義，一個思量義。

這個「識」，就是了別的意思。它對色、聲、香、味、觸、法有所了別，了別這個 色、聲、香、味、觸、法，又引起了種種的分別心。現在這個「意」的「自性」是什麼呢？就是「心、意、識」是這個「意」地的「自性」。這和前五識不同了，前五識依根了境，那叫做是它前五識的自性，現在不那麼說，不是那麼說法。如果單說第六意識也有這種意思。單說第六意識，它也是以末那識為根，為所依根，以六塵為所了別的境界，也可以這樣說的，我下面會詳細的解釋。這是第二科列出來這個「心、意、識」。這第一句話「云何意自性」，是問。第二科是「謂心、意、識」，是列出來。第三科是解釋，這個解釋里面先解釋「心」。

辛三、釋(分三科) 壬一、心

心謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。

「心謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性」，這個地方解釋這個「心」，說到「一切種子」和前面有不同了，有一點差別。「謂一切種子所隨」，就是無量無邊的種子，就是無量無邊的分別心，熏習這個阿賴耶識；阿賴耶識受它的薰習的時候，就把它所薰習的情況取過來，儲藏起來。這個儲藏這些「種子」，「種子」者，功能也。能現起諸法的功能，叫做「種子」。現在說這個「心」是什麼東西？是無量無邊的功能「所隨」逐的，它就是「所隨」逐它。這個隨逐，就是不舍，不相舍離、不相分離，常隨逐它。這個「種子」和這個心不相舍離，常隨逐它。這「依止性」，就是它的住處，現在可以明白的說，「依止」，就是住處。

這無量無邊的功能，無量無邊的能量。現在的人講能量，但是我們還是用佛法的語言來講；偶然的去比對也是可以，因為在人講的這個能量，是不是和佛說的這個「種子」是一致的，還不能說決定，所以不必說就是能量，不必那麼講。所以有人講『佛者，是無量的能量的統一者』，當然這是一個現時代的人，用現在的語言去解釋。但是凡夫的能量是貪、瞋、癡而己，佛能那麼說嗎？這就先不必講他那個事情。

是「謂一切種子所隨」逐的，所居住的地方，就叫做「心」。這個「一切種子」下面又是說，「所隨依附依止性」，那麼也是「一切種子所隨」依附「依止性」。那麼這個前面說過了，這底下又說是做什麼呢？所以這里面又有不同的意思。就是「一切種子所隨依止性」，這指有漏種子說的。有漏的種子，就是我們生死凡夫，從無始劫來這個虛妄分別心，所造成的這些雜染的種子的住處。阿賴耶識者，雜染種子的住處，這樣意思。底下呢？「所隨依附性」，那就是無漏的種子。

在《瑜伽師地論》上，是主張有本俱的無漏種子。不是由你自己努力修行來的，本來就是有的，有本俱的無漏種子。這個無漏種子，在《瑜伽師地論》里面所說的情形，又不是一切眾生都有的；有的眾生有，有的眾生又是沒有，有這種分別。現在是說有的，這個有的這個無漏種子，也是隨逐這個心，以心為所隨順者，所隨逐者。

「依附」，這個無漏種子，在《攝大乘論》上會很明白的說出來，它是對治阿賴耶識的，它能消滅這個阿賴耶識。是這麼一種的，和阿賴耶識不是同一種性，不是同一個性格的。所以它是暫時的依附在阿賴耶識里面，依附在這個心里面，是這樣意思。暫時在這里住一住，暫時依附在那里；「依止性」，還是居住的意思。這個「依附」，就表示它不是在這里常住的，表示這個意思。就是好像是客人，臨時住幾天，沒有地方住，暫時住幾天這個意思。無漏種子一定是將來要依止無垢識的，依止無垢識。

『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』：那麼『如來無垢識，是淨無漏界』，佛的那個清淨心，是一切無漏的種子的居住處，那樣意思。『是淨無漏界』，是無漏的這一個種子的一個地方，居住的世界。但是現在我們眾生還沒有成佛，我們沒有清淨心，沒有無垢識，我們心還是雜染的，所以這個只好在這住了。是另外沒有住處了，所以只好在這里住。所以叫做這個無漏種子的隨，所隨逐的地方，「所依附」的地方，「所依止」的地方，就是它居住的地方。那麼也「依止性」，這個「依止」的心「性」。

「體能執受，異熟所攝阿賴耶識」，這又繼續解釋這個心的功能。這個心有這樣功能，它是有漏種子、無漏種子的居住處這是一個，它的第一個含義。第二個「體能執受」，這個心的「體」，它另外有個功能，「能」夠「執受」。這在那個《攝大乘論》上說了，這《解深密經》也提到，它「能執受」這個根，「執受」我們這個眼、耳、鼻、舌、身這個前五根，使令它變成一個活潑的生命體，所以叫「能執受」。它這個廣大的、這個現量的無分別的這個明了性，能夠執持這個地、水、火、風，使令它成為眼、耳、鼻、舌、身，能組成這個五淨色根，使令它有感覺，它「能執受」，它有這個作用。如果阿賴耶識不來執受，那這地、水、火、風，還不是有情物了，就是無情的東西了。這個無情的地、水、火、風，能轉變成有情的組織，這是阿賴耶識的執受的功能，執受的作用，這是一個意思。

「異熟所攝」，這又進一步又有一個意思。它是怎麼來的呢？「異熟所攝」，就是這個在凡夫的時候，就是這個有漏的惡業、或是善業，由這業力把它現出來的。這個阿賴耶識是個現行，像這個現行的識；若在種子就是沒有現行。種子成為現行的時候要有因緣，阿賴耶識它是怎麼成為這樣的一個果報的主體；在我們的這個生命體里面，阿賴耶識是個主人翁。它能在這里做主人，得到了這個地位，是因為業力的支持，善業、或者是人間。若是人天就是善業；三惡道就是惡業。這是在因地的時候，是善、惡業，善、惡業支持它得到了果報，便是個無記的，不是善、也不是惡。因為阿賴耶識的這個明了性，它也不會做惡事、也不會做善事。做善事、做惡事，是第六識做的。所以這個它叫做「異熟」，變異而熟。在因地的善、惡業，是有善、惡的分別；得了果報的時候，是沒有善、惡，不善、不惡的明了性，所以是「異」。

這個「熟」呢？是變異而熟、異時而熟。說是前一生，或者前多生的善、惡業，當時不能夠得到這個果報主的阿賴耶識的出現，要後來；或者是前一生的善、惡業，得了現在這一生的阿賴耶識的現行，所以叫做異時而熟。時間的時，異時而熟。「所攝」，是屬于這個。現在這里說這個「一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受」的這個心性，它是「異熟所攝」的「阿賴耶識」，就是已經成就了的果報，得了果報的阿賴耶識。若是在因地名為「一切種子識」。在果的時候，叫做「異熟識」，那麼就是這個「阿賴耶識」。「阿賴耶」，翻個藏，就庫藏的藏，收藏的藏。這個「識」，這就是「心」，這個「心、意、識」的「心」是指什麼說的呢？它的含意是什麼呢？「謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識」，這就叫做「心」，這「心」是這樣講。

壬二、意

意謂恆行意、及六識身，無間滅意。

就是把這兩個「意」說出來了。這個「意」，心、意、識的「意」，現在解釋第二，解釋這個「意」。「謂恆行意」，就是它沒有間斷的，它的活動，是一直的是這樣的活動，它不休息的，所以「恆行」，一直的活動，這個「意」，那就是第七末那意。

末那意，前面說「體能執受」，是阿陀那識。這個真諦三藏說『阿陀那識就是末那識』這麼講。那麼我們印順老法師很歡喜這個解釋，歡喜真諦三藏這個解釋，就說這個「恆行意」，就是阿陀那識。阿陀那識原來就是阿賴耶識。不過是印順老法師研究唯識的心得，阿陀那識是阿賴耶識的現行識，現行識。那麼現行識的阿賴耶識對誰來說？對一切種子識說的。一切種子就是在因上說的，在因上說的。他這個印順老法師怎麼研究這個，我想這樣的解釋，在這個教義的這個大概的綱要上看，的確是好，我也歡喜，感覺很整齊，很整齊，就是這樣說。

就是前五識所依的根，都是有色根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那麼第六意識所依的根，就是阿賴耶識，原來就可以這麼講了，阿賴耶識就是阿陀那識，就是怎麼講。這不是很清楚嗎？如果又有個末那，另外有個阿賴、又有一個阿賴耶，也是好，也是可以，就是這麼講。但是其中有一個差別的地方是什麼呢？前五識所依的根，是不共有的。這個眼根，就是眼識所依，你耳識不能依，不能依眼根為所依；耳識不能依眼根為依止處，眼識也不能依耳根為所依止處。所以這個每一個識，前五識每一個識所依的根是不共的，和其它的是不共，就是單獨的，它自己的住處，這是我的家，你們不可以來住。

但是第六意識所依的根，不是！不是它自己單獨的家，而是前五識也是它，也可以依止的，前五識也要依止第八阿賴耶識為依止；因為前五識的活動要第八識的種子來供應它，它才能活動。所以種子依，就是阿賴耶識，所以這樣說，第六意識沒有不共的依，沒有不共的依。它依阿賴耶識為依是共有的依，大家都是以阿賴耶識為依的，這個地方也是有點不同。說六識都有所依的根，但是有一個共、不共的不同，有這樣意思。

「意謂恆行意、及六識身，無間滅意」，這又有一個「意」。這個「意」，當依止講了；就是「六識」的體性，叫做「身」。六識體這個「無間滅」的這個「意」，就是前一念識滅了，為後一念識生起的依止處，這個叫做「無間滅意」。這個「無間滅意」，是過去的時候就叫做「意」；在現在的時候就叫做「識」了。這個「識」，就是「意」；「意」，就是「識」。只是在時間上有分別，那過去就名之為「意」了。

那個《俱舍論》上說那個「意」，就是指這個意思說的了。它沒有提到有同時意。現在這里說這個阿賴耶識、阿陀那識，或者說是前面說那個「恆行意」，那和第六識來對比對的話，是同時意，同時存在的。若是「無間滅意」，就不同時存在了，這己經滅了，己經滅的為依，這是一個在時間上一個不同的意思。

壬三、識

識謂現前了別所緣境界。

這是解釋這個「心、意」二個解釋完了。現在解釋「識」，「識」是什麼呢？「謂現前了別」，就是已經出現了，出現了在前，它「了別所緣境界」。「了別所緣境界」，如果是這個現前，如果已經現前已經滅了，那就變成「意」了，而不是「識」了。現在在「了別」的這個是第六意識；如果一剎那間滅了，那麼那就變成「意」了，「無間滅意」了。如果說是它還沒有現起，那是未來的、未來的那不能稱之為「意、識」，不能稱之為「識」。那稱之為什麼？就是「心」。「心」能集起，心能集起，就是它能起，能起就是已起、還有未起都在內的。那就是未來的名「心」；現在的名「識」；過去的名「意」。這個《大毗婆沙論》上有這麼解釋，但是現左才明白，哦！是這樣解釋。過去是「意」，是「無間滅意」；現在是「識」；未來是「心」，這道理是這樣意思的。

「謂現前了別所緣境界」，這是指「識」，「識」的意思是這樣意思，這是現在說的。這「了別所緣境界」，這里面還有點事情，就是有的境界能生起你這個識，你這個識才能在那個境界上「了別」。有這件事但是它不能生起你的識，你的識不能在那上活動。譬如說眼識就不能在聲音上活動，就是這個聲音不能引起你的眼識，那就不是你的「所緣境」了，就不是「所緣境」了。所以你這地方，你互相對照起來，有這麼一件事。能生起識的境界，才是識的「所緣境界」，所以也叫做「境界」，這是識的境界，原來識的境界有這個意思在內的。

所以「識謂現前了別所緣境界」這叫做「識」。「現前了別所緣境界」，也就叫做「識」。這樣說就是這個「心、意、識」，在心的體性上說、在心的作用上說，已經完全的圓滿了，全部的體、用都包括在內了。