瑜伽師地論講記 卷第六 (2)

辰二、有性果性難(分二科)　巳一、總徵

復應問彼，為有性是障緣？為果性耶？

「復應問彼，為有性是障緣？為果性耶？若有性是障緣者，是即有性常不顯了，不應道理」。這是「非如理作意」，這一大科里面一共有十六段，第一段是「因中有果論」，這一科講完了。第二科是「從緣顯了論」，這一科第一個是「標計」，第二個是「敘破」。「敘破」之中，先舉出來「因中有果論」。「因中有果論」又分三科，第一科是「敘因」，第二科是「理破」，第三科是「顯正」。

現在讀的文是「理破」，「理破」里面又分二科，第一科「推逐徵詰」，這一科里面分三科，第一科「無障緣有障緣難」，這一科也講完了，現在是第二科「有性果性難」。這一科「有性和果性」這是二個難，在這一科里面先「總徵」，先是合在一起提出來這個問題。

「復應問彼」，還應該難問那個從緣顯了論的人，是怎麼樣問法呢？「為有性是障緣？為果性耶？」提出這二個問題。這個「有性」這句話，也就是「因中有果論、因中有果性」。這是分二個階段，第一個階段是「因」，第二個階段是「果」。在第一個階段，是因的時候，就已經有果了。但是沒有果的行相，有果的生起的可能性，有它的生起的可能性，但是沒有相，沒有相可得，這叫做「有性」。

這個「果性」呢，就是果的相貌出來了，果的體相出現了，那個時候叫做「果性」。現在這個「從緣顯了論」，也就是「因中有果論」。因中有果論這個人是說，在因的時候就有果，那麼為什麼看不見？「從緣顯了」，要有其他助緣的幫助，這果的體相才顯現出來。

現在佛法的學者就提出這個問題，「為有性是障緣？」在因的時候就有果性，這是沒有相貌的，它是障緣所障礙的，是障緣的所障礙。「為果性耶？」是果的相貌在因地的時候，就有了果的性相、果的相貌，但是為障緣所障呢？這是提出這麼兩個問題。

巳二、別顯(分二科)　午一、有性障緣難

若有性是障緣者，是即有性，常不顯了，不應道理。因亦是有，何不為障？

「若有性是障緣者，是即有性，常不顯了，不應道理」。前面是合起來提出這個問難，現在是分別的難問他，分二科，第一科「有性障緣難」。

「若有性」，在因中是有果的性而沒有果的相，沒有果的相貌但是為障緣所障。若是這樣講的話，「是即有性，常不顯了」，就是在因中的時候這個「性」，因為它沒有相永久也不會顯現明了，就是沒有障緣也是不行，沒有障緣障礙它也是不顯了，因為它沒有相，沒有相就是常不顯了。有障礙，它不顯了，沒有障礙時也不能顯了，因為它沒有相，你沒辦法知道。「是即有性常不顯了」，若常不顯了，這話不合道理，那你怎麼知道它因中有果呢？那還用從緣顯了干什麼，就不須要顯了。所以這你顯了，它也不顯了，所以這件事是不合道理，你這樣講，講不過去。這個理由的確是說過去了。

「因亦是有，何不為障？」這和前面意思一樣，因為因中有果，這果是有；而這因中有果，這因也是有。那麼因中有果，這果為緣所障，所以不顯了；那麼因也是有，為什麼不為緣所障呢？前面舉過譬喻，瓶子里面有水，為黑暗所障的時候，看不見水，也看不見瓶子。這瓶中水，水是譬喻「果」，瓶就譬喻「因」，瓶里面有水就譬喻「因中有果」。這個因和果；瓶和水都為黑暗所障，這黑暗不只是障礙水，同時也把瓶子障礙，就是因和果都被障礙了。所以若障礙了果，同時也是障礙因。你現在的意思只是障礙果，那麼因是有而不障，那是什麼道理？你說給我聽聽！這是一個問難。

午二、果性障緣難

若言果性是障緣者，是則一法，亦因亦果，如芽是種子果，是莖等因，是即一法亦顯不顯，不應道理。

「若言果性是障緣者，是則一法，亦因亦果」。這底下第二個難問，「果性障緣難」。若是說，因中有果這個果，本來就是有體性的、有體相的，有體性也有體相。有體相、有相貌為什麼看不見？為障緣所障了。若是這樣說的話，「若果性是障緣者」，這里面還有困難，是什麼呢？

「是則一法亦因亦果」，一件事可以說它是因，也可以說它是果。比如說是芽是種子的果，種子是因，芽是果；由種而有芽，所以芽是種子的果。而這芽是莖等因，因為由芽而生莖，所以說莖就是果，芽又變成因了。所以，這芽同時它是種子的果，同時它又是莖的因。這芽是種子的果，同時又是莖的因。芽這一法，又是因又是果。這樣講，「是即一法亦顯不顯」。

若說它是因的時候，只是有性；若說是果的時候，它就是有相；若是破出障緣的時候，它就顯，有相就能顯出來。但是，它又是無相的因，所以又不能顯。說因就不顯，說果就是顯。或者說果的時候，被障的時候不顯，破除障的時候就顯。現在的意思，還是在因二方面說，不在果上說。所以若是因的時候就是不顯，若是果的時候就是顯，但是一法又是因又是果、又顯又不顯，是那樣子嗎？事實上，不是！所以你說因中有果，還是不合道理。

提出二個問題，來難問這個從緣顯了論。這是第二科「有性果性難」，解釋完了。

辰三、顯異不異難(分二科)　巳一、總徵

又今問汝，隨汝意答，本法與顯，為異不異？

這是第三科「顯異不異難」，難問他。這也是二個問題，「異」是個難，「不異」又是個難。先「總徵」。

「又今問汝，隨汝意」回答我，「本法與顯為異不異？」本有的果法，是因中有果。這因中有果這個果是本有的，不是後來有的，原先就是有的。但是後來破除障緣，果才顯現、才顯了，顯現出來。那麼過去時候的果和後來顯現出來的果，「為異不異？」他們是有差別是無差別呢？

這是「總徵」，底下「別詰」，第一科「顯不異難」。

巳二、別詰(分二科)　午一、顯不異難

若不異者，法應常顯，顯已復顯，不應道理。

「若不異者」，這個本法和顯是沒有差別相的，沒有差別相，「法應常顯」，沒有差別嘛，顯現出來的果和原來的本法，應該都是常是顯現的。本來的果法，那個時候就應該是顯現的。這樣說「顯已後顯」，你又說從緣顯果，就是後來還要加上一些緣，把果法顯現出來。那麼就是有二個顯，這是不合道理，「不應道理」。因為無差別，那就應該本來就是顯現的。本來就是顯現的，那就應該是常是顯現的。常是顯現就不須要再顯現了，為什麼還說從緣顯了呢？所以這自相矛盾，不合道理。

午二、顯異難(分二科)　未一、更征

若言異者，彼顯為無因耶？為有因耶？

「若言異者」，如果說這本法與顯現的果法，本來的果法，因中本來的果法和顯現的果法是有差別的，「言異者」。

「彼顯為無因耶？為有因耶？」這還是問。問「彼顯為無因耶？」彼那個顯現的果，果在顯現的時候是無因而顯現呢？還是有因有顯現呢？這樣問。

未二、雙破(分二科)　申一、無因難

若言無因，無因而顯，不應道理。

這是第二科「雙破」，先破這個「無因難」，先是「無因難」。

「若言無因」，就是不須要有什麼條件，這個果就顯現出來了，「無因而顯」，無因而顯這個是不合道理。不須要有什麼因緣就顯，那麼本來就是應該顯現，那麼何必是從緣顯了呢？和前面意思一樣。

申二、有因難

若有因者，果性可顯，非是因性，以不顯因，能顯于果，不應道理。

第二科「有因難」。「若是有因」，要有一個條件，這個果性的相貌才可以顯現出來，是須要有條件才可以顯現出來，若是條件不夠，它就是不顯的。這樣說的話，「非是因性」，是有條件果性可顯，而不是因性可顯，不是那個因性。因為因是無相的，因無相沒辦法顯。

那麼「以不顯因，能顯于果，不應道理」，你這個顯和前面意思應該是一樣，就是這個障有障緣，障礙這個因果，障果也應該障因，現在顯的時候要有條件，它也應該顯因而後顯果，因為都是被障礙了。現在你說只是顯果而不顯因，這是不合道理。

他為什麼說不顯因呢？因為因是顯現的，所以不須要再顯現，這是…這個事實上是這樣。但是若說是被障緣所障，那就應該都障礙，障礙果也應該障礙因的，那麼這樣說，顯果也應該顯因。你說不顯因而顯果，那麼就還是不合道理。這是把他這個問題這樣破了。

卯二、結顯二門

如是無障緣故，有障緣故，有相故，果相故，顯不異故，顯異故，不應道理。

這是第二科「結顯二門」。前面是卯一「推逐徵結」，現在第二科「結顯二門」。這個「推逐徵結」里面分三科，一個「無障緣有障緣難」，第二個「有性果性難」，第三個「顯異不異難」，這三科都講過了。「推逐徵結」這一科過去了，現在第二科「結顯二門」，就是把前面這三科都結束一下。

「如是無障緣故」，前面說的這些無障緣故、有障緣故，都不合道理，這是二門；是有相故、果相故，又是二門；顯不異故、顯異故，又是二門，這是三個二門。

但是前文是「有性、果性」，這里說是「有相、果相」，這字有點不一樣，不一樣，但是在佛法這一方面說，難問他的時候，相和性是不一樣的。但是，在從緣顯了論者來說，它還是無差別，性就是相，相就是性。這是結束前面這一段。

寅三、顯正(分二科)　卯一、斥他計

是故汝言：若法性無，是即無相；若法性有，是即有相。性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了者，不應道理。

「是故汝言：若法性無，是即無相；若法性有，是即有相」。這可以看出來相，這個外道性和相是無差別。這一段文是「顯正」，第三科是「顯正」。「舉因中有果論者」分三科，第一科「敘因」，第二科「理破」，說完了。現在「顯正」，顯示正義。顯正義中，第一科是「斥他計」，訶斥這個從緣顯了論者。

「是故汝言」，若法性是沒有的，那他就是沒有相，這個話還是有問題。若法性有，就是有相。但是在佛法里不是這麼說，佛法中，有性還是無相，佛法不承認他這個道理。

「性若是無，不可顯了」，這個從緣顯了論者他說：性若是沒有，就是不可以顯了，沒有就不能顯了。性若是有，才可能夠是顯了的。那麼說是若法性無，就是無相；那麼性若是無，不可顯了，這個在佛法上說，不是！若是法性實在是有的，在佛法上說，一切法都有一種功能性，每一法它在沒生起之前，有生起的功能，就是所謂種子，種子是一切法生起的功能，但是沒有相。他說：「法性無，即是無相；法性有，即是有相。性若是無，就不能顯了；性若是有，才能顯了。」這和佛法是不合，因為佛法中，性和相是不一樣，它現在無相，但是有一種生起的功能性，它將來還是能生起的，它還是可以有相，所以性和相不同。而外道的意思，性就是相，相就是性；有性就是有相，無性就是無相。這和佛法不同的，佛法不承認他這種說法。所以，「不應道理」，不合道理。

他這一段文，我個人意思，應該可以合成一起、合在一起來解釋。法性無，是即是無相；法性有，是即是有相。所以，「性若是無」這句話，也就是「相若是無」。那麼性若是有，也就是相若是有。在外道來說，性和相無差別；在佛法中，性相有差別，所以不同意他的說法。說是相是沒有，但是可以有性，有性將來就可以顯了，他說是性若是無不可顯了，這話是不合道理，所以佛法不同意這個說法。

卯二、明自說(分二科)　辰一、標

我今當說：雖復是有，不可取相。

「我今當說：雖復是有不可取相。謂或有遠故，雖有而不可取」。這底下，第二科「明自說」，明佛法中的正見，佛法中的正意是怎麼樣意思呢？第一個是「標」，先標出來。

「我今當說」，我現在應該告訴你，一切法在沒生起的時候，它是有因相、有因性的、有功能性，但是這個時候，有是有啊！但是「不可取相」，不可以去取它的相貌，你不可以去看見它的相貌，因為它沒有出現，還沒有生起啊！

那麼這是「標」，底下「列」出來。列出來有多少種，是這種情形。

辰二、列

謂或有遠故，雖有而不可取。又由四種障因障故，而不可取。復由極微細故，而不可取。或由心散亂故，而不可取。或由根損壞故，而不可取。或由未得彼相應智故，而不可取。

「或有遠故，雖有而不可取」，是有這件事，這件事太遙遠了。是有，但是你不能看見它的相，因為太遠了。因為我們的這個眼耳鼻舌身意這個功能不夠，太遠了就是取不到它的相貌。那不應該說，取不到相就說沒有，這是不合道理。

「又由四種障因障故，而不可取」。又有一種不同的情形，就是有這件事是有體相的，但是有四種的障礙的原因障礙住了，所以你不能夠取到它的相貌。這個意思前面也是講過的。

四種障就是一個是覆蔽障。譬如說黑暗、無明暗、不澄清色，不澄清的色，它的色是不澄清，那麼你就看不清楚，這是覆蔽障。

第二種是隱障。隱藏，能有隱藏的力量。譬如說藥草的力量，有隱藏的力量；或者咒術、念咒也能夠隱藏，雖然有但是不現出來；或者是用神通的力量，雖然是有但是不見，這就是隱藏。

第三個是映障。映奪的力量。譬如少小的東西被很多的東西所障礙了，那麼這你也是看不清楚。所以，像這個飲食中的藥，有些藥放在飲食里面，你不知道有藥。或者就像太陽的光明，把月光或者是星晨的光，都映奪掉了。白天你看不見星晨的光，其實星晨它的光被月光奪去了，所以是映障。

第四個是幻惑障。幻惑障是幻化所作的事情，是拿這個稻草變成一個大象，你就看見這個象而不看見草了，這就是幻惑障。所以是「又由四種障因障故，而不可取」，這不應該取不到相就不承認它是有。

「復由極微細故，而不可取」，特別的微細，那你也是取不到它的相。譬如說這個極微，極微是特別微細的，或者風的顏色，或者是中有、中有身。這中有的顏色，我們肉眼也是不得見，這是特別微細而不可取。

「或由心散亂故，而不可取」。要有定，你才能夠取到定的相貌，你一心散亂就是沒有定，沒有定你也取不到定的相貌。定是有的，但是心散亂就不能取到了相貌。這是第四。第五個呢？

「或由根損壞故，而不可取」。或者是依青、黃、赤、白的顏色是有，但是眼睛盲了也就不能取，這是「根損壞故，而不可取」。

「或由未得彼相應智故，而不可取」。譬如說是第一義諦，第一義諦要無分別智現前，才可以取著、可以相應。你沒有得到無分別相應智，那就是第一義諦相應你也不能見。所以你不應該說法性無，就是無相；若法性有，是有相；性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了。這個話說的不合道理。

丑二、例聲相論者(分三科)　寅一、例同

如因果顯了論，不應道理。當知聲相論者，亦不應理。

這是第二科「例聲相論者」，是丑二「例聲相論者」，丑一是「舉因中有果論者」，因中有果論者這一段解釋完了。現在是第二科是「例聲相論者」，這個聲相論者，依因中有果為例，因中有果這不能成立，那麼聲相論者的說法也是不能成立的。這里面分三科，第一個「例同」。

「如因果顯了論」，這種說法是不能成立，因為它不合道理。「當知聲相論者」的說法，也是一樣的，也不合道理。

寅二、顯別

此中差別者，外聲論師，起如是見、立如是論：聲相常住，無生無滅；然由宣吐，方得顯了。

「此中差別者」，這之中還是和前面有一點差別，和那因中有果論還是有一點差別，是什麼呢？先是第二科「顯別」。

「此中差別」的地方是什麼呢？「外聲論師」，外道的這個聲論師，「他起如是見，立如是論」。「起如是見」，是在心里面說；「立如是論」，是發表出來言論。一個心，一個口。「聲相常住，無生無滅」，他的理論認為聲的相貌，聲的體相，聲音的體相是永久存在的，不須要生。「無生」，也不須要生，當然也沒有滅。那麼為什麼我聽不見呢？「然由宣吐，方得顯了」，是鍾的聲音是永久、是常住的，但是要去敲它這聲音才出來，才顯現出來。所以人說話的聲音也是常住的，但是要宣吐的時候，這聲音才顯了。外道還有這種說法哦！這是「宣吐，方得顯了」。

寅三、結非

是故此論，如顯了論，非應理說。

這是第三科「結非」。這個因中有果論者就是普遍的這樣說，普遍的說這一切法是這樣子。這個聲論師是單說聲音這一種，它聲音就是果，在發聲音的那個因緣就是因，發聲音的那些因緣里面就有聲音，就是有聲音。但是要從緣顯了，也就是因中有果論。

「是故此論，如顯了論」，和這個從緣顯了論、因中有果論是一樣的，都是不合道理的說法，「非應理說」。那麼這一段從緣顯了論，這一段講完了。

癸三、去來實有論(分三科)　子一、標計

去來實有論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，若在此法者，由不正思惟故，起如是見、立如是論：有過去，有未來，其相成就，猶如現在，實有非假。

「去來實有論者：謂如有一若沙門、若婆羅門」，這是第三科「去來實有論」，一共是十六科。現在第三科「去來實有論」。這一科里面又分三科，第一科是「標計」。

這個「去來」，就是過去和未來。這現在啊，我們是眼見、耳聞，認為是有，過去、未來看不見，但是這位學者、這位哲學家，他認為過去的事情也是有，未來的事情也是有，和現在一樣。「謂如有一」，就是他說有一個、有一位，或者是沙門，或者是婆羅門，這是指外道。「若在此法者」，就是佛教徒，若在此佛法中的人，就是佛教徒也有這種主張，「去來實有論」。這外道和佛法的這兩種人合起來，「由不正思惟故，起如是見，立如是論」，立什麼「見」？什麼「論」呢？「有過去，有未來，其相成就，猶如現在，實有非假」。他的看法，過去了，事情是有的，也有未來的事情，未來是有。這個過去和未來，雖然你看不見，你也聽不見，也摸不到，但是它的相是成就的，它的體相是成就，就像現在一樣，是「實有非假」，是真實是有那件事，而不是假有。不能說現在是實有，過去、未來是假有，不是，都是真實有的。這是他的理論，他的執著。「標計」，子一「標計」，第二科是「敘因」。

子二、敘因(分二科)　丑一、問

問：何因緣故，彼起如是見，立如是論？

這個「敘因」，這一科先問，是什麼原因？他有這種思想「起如是見」，他成立這樣的論說，也去為別人講說，勸別人也相信他的說法，相信他的思想。

這是問。底下回答。回答先是「總標」。

丑二、答(分二科)　寅一、總標

答：由教及理故。

就是他有這樣的言論，還有道理，他也講出個道理來。這是「總標」。第二科是「別釋」，別釋先解釋。第一科是「由教」，由教中先說外道。

寅二、別釋(分二科)　卯一、由教(分二科)　辰一、外道攝

教如前說。

像前面說了，說出這種道理。

辰二、內法攝(分二科)　巳一、標因

又在此法者，于如來經不如理分別故。

「又在此法者」，這是第二科，這是佛法中的人，佛教徒，佛教徒里面，分兩科，先「標因」。

「又在此法者」，在此佛法中的學者，他也有這種立如是見，立如是論。「于如來經不如理分別故」，因為他對佛說的聖教，他不能合理的去思惟，所以也會有這種不正確的想法。

這是「標因」，就是「不如理分別故」。第二科是「舉教」，舉出來他的根據，他有三個根據，第一個是「十二處有教」，先引、引出來這個說法。

巳二、舉教(分三科)　午一、十二處有教(分二科) 未一、引說

謂如經言：一切有者，即十二處。

「謂如經言」，你不能說我是不如理分別，我說我的這種思想，這是有根據的。像這個經上說：「一切有者，即十二處」。你看！佛這麼說的嘛，過去有十二處，未來也有十二處，和現在有十二處。你看佛這麼說嘛，這不是一切有。

未二、敘執

此十二處，實相是有。

前面是引出來這根據，這底下他的執著。說這個眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這十二處，它的真實相是有的，所以佛說它是有。所以你不能說、呵斥我是不如理分別，這不對的。

這是十二處教。這第一科。第二科「有過去業教」。

午二、有過去業教

又薄伽梵說有過去業。

佛也說過，過去造的業一直是有的，佛有這種話。那麼你不是過去有，未來也是有，那麼加上現在有，這不是三世有嗎？

午三、有過去色等教

又說有過去色，有未來色，廣說乃至識亦如是。

這是第三個「有過去色等教」，就是色受想行識這五蘊。佛又說「有過去的色」受想行識，「有未來的色」受想行識，那麼這不是又是三世有嘛，這是我是有根據的呀！不能說我不對。

這是教。第二段是「由理」。

卯二、由理(分三科)　辰一、出彼人

理者：謂如有一為性尋思，為性觀察，廣說如前。

這個「理」這一科分三科，第一科是「出彼人」，說出那個人。

「謂如有一」個人，他的心性常于尋思、善于觀察。這個「廣說」，像前面因中有果論一開始那個地方有這一段，不多說了。

辰二、顯彼思

彼如是思：若法自相安住，此法真實是有。此若未來無者，爾時應未受相；此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就。由此道理，亦非真實，故不應理。

「彼如是思：若法自相安住，此法真實是有」。第二科「顯彼思」，顯示他內心的思惟。

「彼如是思」，那個人他心里面這樣想，「若法自相安住，此法真實是有」，若是某一法，它本身的相貌是安住的、是不變的。「安住」有個不變的意思，一直地是那樣子，那就表示這一法是真實是有。這是他的內心的思惟出來這個道理。

「此若未來無者，爾時應未受相；此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就。由此道理，亦非真實，故不應理」。這是他內心的思惟。

「此若未來無者」，這個「若法自相安住，此法真實是有」，這是他的一個道理。若是「此若未來無者」，說是這個自相安住真實有法，說在未來的時候是沒有的，沒有這個自相安住真實法，沒有！若是沒有的話，若沒有呢，「爾時應未受相」，那麼在未來的那個時候，就是他沒有成就這個自相安住的相，那就是沒有。如果未來是沒有的話，為什麼到現在就有了呢？他到現在有，就知道他未來也是有。

比如說是，若是原來沒有，現在能有，這是龜毛兔角，龜是沒有毛的，說是這個兔子是沒有角的。沒有角可以有角，沒有毛可以有毛嗎？這不能的。沒有就是沒有辦法有了。若未來是沒有的，現在還是沒有。若是未來沒有現在能有，那麼龜應該有毛了；兔子應該有角了。兔子不能有角，就表示沒有，未來沒有現在也不能有。所以現在有，就表示未來也是有，因為是由未來到現在嘛，所以他這一句話就是成立「未來是有」。

「此若過去無者，爾時應失自相」。如果說是現在的法是有，到了過去就沒有了，那就是在過去的時候失掉了它的相貌了，他的相貌不存在了，那這樣子也不合道理。比如說是這個業果，我現在造了什麼什麼的功德的業力、或者是罪過的業力，一剎那就過去了，過去了以後，那麼要失掉了自相的話，那就不能得果報了。那可見會得果報，你佛法里承認是會得果報的，那就是「過去也是有」，我過去造了業，以後還是要受報的，所以是由這件事可以證明過去也是有。

這個連起來念：「此若未來無者，爾時應未受相；此若過去無者，爾時應失自相。若如是者」，若是這樣說的話，未來也是沒有，過去也是沒有，「諸法自相應不成就」，那麼就是現在的一切法相也不應該成就。未來也是沒有，現在也是沒有，過去也是沒有，就是「諸法自相亦不成就」了。

「由此道理，亦非真實」，若這樣講，這是不合道理，因為是有嘛！因為你現在是有，因為現在是有，就可以知道未來是有，又可以知道過去也是有，你說沒有那是不真實的。「故不應理」，你不承認過去是有，不承認未來是有，這是不合道理。

這是他「顯彼思」，他這樣子思惟，他這樣的思惟，真是你想破他，可能也不容易。

辰三、結彼立

由是思惟，起如是見、立如是論：過去、未來，性相實有。

這是第三科「結彼立」，把他所成立的道理做一個結束。

由于那個人有這樣的思惟，所以他生起這樣的思想，他建立這樣的理論向人家宣說。宣說什麼呢？宣說：過去也是有，未來也是有，過去、未來、現在一切法的性相都是真實有的，不能說沒有。你若說沒有，業果的相續就不能成立了。這是他的解釋。

這個佛法中，我們學習唯識的時候，成立業果要成立阿賴耶識，由阿賴耶識來成立因果的道理，唯識是這樣。而中觀學者，就是因緣有，就是這麼一句話因緣有，不說是…，也不成立阿賴耶識，也不成立這些事情。但是這唯識…。中觀論的學者是，不說三世都是真實有，是說如幻有；過去如幻有，未來是如幻有，現在也如幻有，這麼講。現在這個三世有的論者是三世實有，這是有點差別。這是把他們的執著宣說出來了。

這底下第三科是「理破」，破除他前面這種執著。第一科是「標計」，第二科是「敘因」，現在這第三科是「理破」。「理破」分成兩科，第一科是「破實有體」，第二科「破實有相」。現在是「破實有體性」，分三科，第一科是「顯彼過」，顯示他的過失，分兩科。第一科是「別徵詰」，別徵詰，一樣一樣的來難問他，分三科。第一科是「自相」，從自相這一方面來說，自相就是別相，每一法都有他自身的別相，叫做「自相」。分兩科，第一科是「總徵」。

子三、理破(分二科)　丑一、破實有體(分三科) 寅一、顯彼過(分二科)

卯一、別徵詰(分三科)辰一、自相故(分二科) 　巳一、總徵

應審問彼，汝何所欲？去來二相，與現在相，為一為異？

「應審問彼」，這個三世實有論者說出來他的理論，又引佛說的為根據，這個是看上去是很穩固的樣子，這底下說「應審問彼」，應該切實的深刻的問一問他。

「汝何所欲」，你究竟想怎麼的呢？「去來二相，與現在相，為一為異？」這個…看這個《中觀論》，我們讀《中觀論》上，龍樹菩薩也是，破這個三世實有論也是就是用這個「一異」來破，這里這個彌勒菩薩也是用「一異」來破他。

是「去來二相，與現在相」，過去、未來的實有相，和現在的可以見聞覺知的相，這兩個相，是一、是異？是一體的呢？不是一體呢？

這樣問，這是「總徵」。底下「別詰」，別詰分兩科，第一科是「相一難」。

巳二、別詰(分二科)　午一、相一難

若言相一，立三世相，不應道理。

若是說，這個去來的相和現在的相，不是差別的，他們是一體，就是一而已。未來是這樣子，到現在還是這樣子，過去還是這樣子，無差別，是一。

若是一的話，「立三世相，不應道理」，那你安立過去、未來、現在，那就不合道理。因為說過去、說未來、說現在，這表示是有變化的、表示有變化。你若都說是一，就是沒有變化了，沒有變化就不能安立過去、未來、現在的。所以，你立三世相，就不合道理了。一直是存在的，就是一直是現在了，那有過去、未來呢？沒有差別了。

比如說是這件事、這個聲音，這個聲音正在存在的時候我們聽見，但它滅掉了就變成過去了。那就不是現在了，這可見在活動的時候這個相貌，未來的時候不看見有相貌，現在才看見，然後就不見了，就沒有了，是有變化的。那麼你說一直的存在，這個聲音一直是有，一直都有就是現在了，沒有未來和過去的不同，這一切的有為法都是有這個變化相的，那麼你說是一，這是與事實不符合，所以「不應道理」。

午二、相異難

若相異者，性相實有，不應道理。

若是去來相和現在相是有差別的，不是一。那樣子說，你說過去、未來、現在「性相實有」就不對。因為有變化，一變化，這個「異」就是變化了，變化就不真實了，那你說是真實有就不對了，不合道理。那麼這倒是很簡單的，用這個一異倒是破了。是破他的實有相，是破了。

辰二、共相故(分二科)　巳一、總徵

又汝應說自意所欲？墮三世法，為是常相？為無常相？

前面是約「自相」說，這底下約「共相」說，就是共有的相貌，不是各別的相貌，共有的相貌。什麼叫做共有的相貌？這底下說了。這個「共相」中分兩科，第一科先是問。

「又汝應說自意所欲」，當然這樣我起如是見，立如是論，這就是我所欲。現在是你何所欲？那是你所欲嗎？不承認的意思。「墮三世法，為是常相？為無常相？」這個「墮」就是屬于；墮者，落也。落在過去相，落在未來相，落在現在相。「墮三世法，為是常相？為無常相？」你說一說，墮三世法它那個相，是常住的？是不常住的？你說一說！這是「總徵」。底下「別詰」。「別詰」分兩科，第一科是「常相難」。

巳二、別詰(分二科)　午一、常相難

若常相者，墮在三世，不應道理。

「若常相者」，這個墮三世法，而你認為是常住不變的，是這樣的，就像無為法那樣子，「墮在三世，不應道理」。那它又屬于未來，屬于現在，屬于過去，那就是不合道理了。因為有未來、現在、過去就是無常的意思，而你執著常，那怎麼能合道理呢？這是不合道理。這個墮在三世就是有生滅變化的，有生滅變化就不是常住了，你怎麼可以說是常呢？

午二、無常相難

若無常相，于三世中，恆是實有，不應道理。

「若無常相」，這是第二科。若是屬于「無常相」的話，「于三世中，恆是實有，不應道理」。那麼若是無常的，你承認是無常的話，那在未來、現在、過去完全都是真實有的，就是不合道理，那一變化就不真實了，不真實你說是實有，這就是不合道理。這樣子用一、異，用常、無常，的確是破，的確是他這個三世實有是不容易安立，是有這個困難的。

辰三、來故等(分二科)　巳一、舉未來向現在(分二科) 午一、總徵

又今問汝，隨汝意答。為計未來法，來至現在世耶？為彼死已，于此生耶？為即住未來為緣，生現在耶？為本無業，今有業耶？為本相不圓滿，今相圓滿耶？為本異相，今異相耶？為于未來有現在分耶？

「又今問汝，隨汝意答」。這是第三科「來故等」。第一個是約「自相」說，第二個是約「共相」說，現在約「來故等」，這個來故這句話，「來故等」這三個字算一句話，這一句話里面分兩個意思，一個「來故」，一個「等」。這個「來」就是什麼意思，從未來到現在就是「來」。「等」一共有七條，下面有七條，其他的那六項就是屬于「等」，用這個「等」字包括了那六項，念下文就懂了。

「又今問汝，隨汝意」回答，這底下又分兩科，第一科「舉未來向現在」，由未來向現在。這第一科「總徵」。

「為計未來法，來至現在世耶？」這是「來故」。「為彼死已，于此生耶？」這底下一共還有六種，就是「等」。「為計未來法」，你的想法，你的內心的思想是不是這樣的，就是認為這個未來的事情，它是有實有體性的，由未來來到現在，是這樣子，就是這麼意思。這個沒有出現的事情，忽然間出現了，在我們的意識上的感覺就是從未來來現在。已經出現的事情就好像是從過去到現在，我們想一想，這個時間就是這個樣子很難捉摸。比如說這個太陽、月亮、或者高山。有一首詩，我們不要說這一首詩。此月…曾照古人，秦時明月漢時關…」，是什麼那一首詩，可以有這個意味、味道。【注：出塞．王昌齡：秦時明月漢時關，萬里長征人未還，但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山。】比如說我們看這個高山，好像是在漢武帝時就有，一直到現在，就好像從過去到現在，看到月亮是從過去到現在，不是從未來到現在。已經有的事情，我們的感覺是從過去到現在；若是沒有的事情忽然間出現，我們的感覺是從未來到現在，是相反的，是一種相反的感覺。那麼現在這里面說為什麼他這樣問：「為計未來法來至現在？」而不說過去，而不是那樣問。這就是表示從這個時間上，時間的相貌有這兩個相貌。現在從這個相貌來講，「為計未來法來至現在耶？」你的想法、你的思想認為未來的事情有真實的體性的，它體性沒變化，跑到現在來，是不是這樣意思呢？這是第一個問。

「為彼死已，于此生耶？」第二個問。說是那個未來的法，沒有來到現在，它死了，它在未來的時候它死了，死了以後又有因緣在現在出現了，是這樣子？那麼前面是「為計未來法來至現在世」，那就是沒有死，到現在；第二個問，是死掉了，那麼又有因緣生了，在現在出現了，是這樣子。

這底下一共有七個問題。若是我們不學習的話，這個三世實有，很難破，不容易破，但是看下文這是道理很充足，就把這三世實有是破掉了。