瑜伽師地論講記 卷第六 (6)

辰二、因常無常難(分二科)　巳一、總徵

又汝何所欲？所作事因常無常耶？

「又汝何所欲？所作事因常無常耶？若無常者，此所作因，體是變異，執我有作，不應道理。若是常者，即無變異，無變有作，不應道理」。這「計有我論」，大科一共有十六，十六段，「計有我論」是第四段。「計有我論」里面分三科，第一科是「標計」，第二科是「敘因」，第三科是「理破」。現在就是第三科，是本論的作者破這個「有我論」。破有我論第一科是「別徵詰」，第二科是「詰略義」。「別徵詰」里面先是「詰二因」，第二科是「破所計」。「詰二因」里面第一科是「不覺為先而起我覺難」，這一科講完了。第二科「思覺為先得有所作難」，這一科里面分五段，第一科是「覺我為因難」，這一科也講過了，現在是第二科「因常無常難」。

「又汝何所欲？」這是本論作者問這個計我論作者。「所作事因常無常耶？」這是總問。「所作事因」這句話怎麼講呢？就是做事的時候，做種種事的時候，這個眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸法有所行動，做種種事的時候。這做種種事是誰來做這種種事呢？有一個因的，這個因就是能作者，能做種種事的那一個，那個能作者那個因，它是常住的呢？是不常住的呢？這是提出來這個問。也就是說這個我是常住的？是無常住的呢？是無常的呢？這樣問。

這是總問，下面是「別詰」，別詰中先「無常難」，先難問他是無常的。

巳二、別詰(分二科)　午一、無常難

若無常者，此所作因，體是變異，執我有作，不應道理。

如果說你同意做事的因，他不是常住的。你若是同意是無常的話，「此所作因，體是變異」，這個做事之因的這個作者，他的體性是有變化的，不是不變化的，他是有變化的。他若是有變化的，你認為所執著的我會做種種事，那就是不合道理。

「是執我有作，不應道理」，你執著這常住的我，沒有變化的我，他會做種種事，就不合道理。因為你認為這所作之因是無常的，那就是無常的東西會做種種事，你現在執著我有所作就不對了。因為我是常住的，他不是無常，那麼就是有點矛盾。這是自己的想法自相矛盾。這是「無常難」。

午二、常難

若是常者，即無變異，無變有作，不應道理。

「若是常者，即無變異」，如果說你改變了主意，你認為這個做事的那個因者，能做事那個是常恆住不變異的，常恆住的，「即無變異」，那麼那個作者他就沒有變化了，前後是一致的，前後是一致的，那麼他就不應該有所作為。

「無變有作，不應道理」，這個無變異的我，他會有作為，做這個事做那個事，他若做他就是有變化了。你說這我「作者」是沒有變異的，沒有變異就不應該有作，而你認為這個我有作，這「不應道理」，這是也不合道理。這個難問的事情，就是若是有所作為，他一定是無常的，他是有變化的。他在做種種事的時候，就是要種種分別，應該這樣做應該那樣做，那麼這就是有變化，而你執著我是常住不變化的，不變化就不能有所作，而你認為我有所作，這不合道理了。

這是這一科「因常無常難」這一科說完了。

辰三、我動無動難(分二科)　巳一、總徵

又汝何所欲？為有動作之我，能有所作？為無動作之我，有所作耶？

這是第三科「我動無動難」，先「總徵」。

「又汝何所欲？為有動作之我」。這個我，他是有動作的，他不是個死的東西，他是一個活動的、活活潑潑的有種種動作的。如果你同意這樣說法的話，那麼這個有動作的我，他能有所作為，這樣沒有自語相違的過失。

「為無動作之我，有所作耶？」你的主張是不是無動作的我，這個我是靜態的，沒有動作。這個我本身是無動作的，但是他能有所作為呢？這是兩種見解，你是主張那一種呢？這樣問。

這是總問。底下是「別詰」，分二科，先是「有動我難」。

巳二、別詰(分二科)　午一、有動我難

若有動作之我，能有所作者，是即常作，不應復作。

假設你同意第一個見解，這個我是有動作的，他有所作為。若是這樣的話，這樣的話你是執著我是常住的了，那麼他本身就是動作的，他若做事的時候他應該長時的做種種事情、做種種工作。不應該有時不做，不工作，然後又工作了，「不應復作」不應該這樣了。若是這樣子，那就和事實不符合了。事實上，我們人做種種事情，都是有的時候做，有的時候不做，不做以後又做，都是「復作」的這種狀態，而不是不間斷的一直的做，所以你若是這樣子主張還是有問題。

午二、無動我難

若無動作之我，有所作者，無動作性，而有所作，不應道理。

「若無動作之我」，若是你執著這個常恆住不變異的我，他本身是靜態的、是沒有動作的。這個靜態的我，他會有所作為的話，「無動作性，而有所作，不應道理」。若這樣說，你說這我是無動作的、是靜態的，然後又說他去做種種工作，這不是自相矛盾嗎？說是「不應道理」不合道理的。有動作我也是不合道理，無動作我也是不合道理。這是這一科也講完了。

辰四、作因有無難(分二科)　巳一、總徵

又汝何所欲？為有因故，我有所作？為無因耶？

這是第四科，一共是分五科，現在是第四科「作因有無難」，先是總問「總徵」。

「又汝何所欲？為有因故，我有所作？」這個「我」他是有作用的，能做種種事，但是做事的時候要有種種的因緣，這我才能做事。我有種種因，我才能做事呢？「為無因耶？」不假藉種種因緣，我就能做事呢？

這是有因無因，這是總問。底下「別詰」，先說「有因難」。

巳二、別詰(分二科)　午一、有因難

若有因者，此我應由余因策發，方有所作，不應道理。

「若有因者」，若這個我做事的時候不是單獨我能做事，他要憑藉種種因緣，是要有因。若這樣的話，「此我應由余因策發方有所作」，那這樣說這個我，他做事的時候應該假藉「由余」，假藉其他的，在我以外有其他的種種的因緣，來「策發」這個我，來鞭策他、來發動他，然後我才有所作。若這樣的話，就不是我有所作，而是種種的因有所作了，而你執著我有所作，「不應道理」，那就不對了，那是不合道理。

午二、無因難

若無因者，應一切時作一切事，不應道理。

如果說這我，如果是有所憑藉、有所待、有所依賴，然後又是做，還是有不對。說有我是做，這個理由不充足，那麼還是無因，不須要假藉其他的因緣，我就能夠有所做。這樣說，不待因緣，你這個我就應該一切時做一切事，很容易嗎，不須要假藉因緣。比如說我們這個眼睛看見一切物須要有光明的因緣，若沒有明的時候眼就不能見，那這個眼要見就不是那麼容易，有時能見有時不能見。那麼我不用憑藉種種因緣就能做一切事，那麼所有的事情都很容易做的，那麼他就應該一切時來做一切的事情。

「不應道理」，事實是這樣子的嗎？不是的。不用憑藉因緣是不可以，無因緣是不能有所作。所以「若無因者，應一切時作一切事」，那這是更不對，與事實不相符合。那麼認為我是常住的，不須要假藉因緣就有所作為，我應該一切時一直一直的有所作為，事實上也不是這樣子，這是「有因無因難」。

現在是第五科「作依自他難」。

辰五、作依自他難(分二科)　巳一、總徵

又汝何所欲？此我為依自故，能有所作？為依他故，能有所作？

這和前面的因有相同意思，但是字樣不同。而這理由在本論作者這方面是更充足了，更明顯知道「有我論」是錯誤了。

「又汝何所欲？此我為依自故，能有所作？」這個我有所作為，他只靠自己就能有所作為呢？「為依他故，能有所作？」為是要靠其他的因緣，才能所作呢？

這是總問。底下是別問，先說「依自難」。

巳二、別詰(分二科)　午一、依自難

若依自者，此我自作老病死苦雜染等事，不應道理。

「若依自者」，若是唯獨靠自己，就能有所作為。這樣的話，「此我自作老病死苦雜染等事，不應道理」。就靠自己，他自己就能有所作，那我們很明顯的，人這一生會做一些有老、有病、有死的苦惱。有老苦、有病苦、有死苦，還有愛別離苦、怨憎會苦，很多的苦惱的事情，很多污穢的事情。自己給自己做一些受苦的事情，做一些污染、污穢的事情，還有這種事情嗎？這是不合道理的，「不應道理」。因為我們是自己都不願意老，也不願意病，也不願意死，也不願意有些不名譽的事情，那麼自己不願意的事情，自己怎麼還會去做呢？自己為自己制造苦惱，這是不合道理。這是「依自難」。

午二、依他難

若依他者，計我所作，不應道理。

「若依他者，計我所作，不應道理」。若是說做事情不是他自己的力量，還要靠其他的因緣，靠其他因緣自己不能作得主的，所以就有老病死，不受也要受。若是這樣的話，「若依他者，計我所作，不應道理」。那你不能說這是我所做的，這句話就不合道理了。那麼就是他做的，若他做的就不是我做的，你執著有我所做就不合道理。

這一共是這五科。就是「思覺為先得有所作難」，這一科完了。一共是兩科「不覺為先而起我覺難」、「思覺為先得有所作難」，這兩科解釋完了。這是「詰二因」這一科講完了，底下第二科「破所計」。

寅二、破所計(分八科)　卯一、于諸蘊中假施設故(分二科) 辰一、總徵

又我今問汝，隨汝意答。為即于蘊施設有我？為于諸蘊中？為蘊外余處？為不屬蘊耶？

這是「破所計」分八科，前面是本論論主對「計我論者」提出問題，還沒有正式的來破他。這底下正式來破他的有我論。破有我論分八科，第一科「于諸蘊中假施設故」這是第一科，在諸蘊里面就是色受想行識五蘊里面假施設我，用這個道理來破他。第一科是「總徵」。

「我今問汝，隨汝意答。為即于蘊施設有我？」還是先問他。你說有我，有我這個我是怎麼有法呢？「為即蘊」，就是在色受想行識上施設我的名字，名之為有我，是這樣子嗎？在色受想行識上，這色、受、想、行、識這五法，五法各有各的體相，就在這五蘊的體相上假名為我，這叫做「有我論」，是這樣的嗎？這是問，這是第一個。

「為于諸蘊中？」那是第一個問，現在第二個問。第二個問是說，我不是，我不是這個色受想行識就是我，不是，不是這個意思。是另外有一個我，離開了色受想行識的體性另外有一個我。另外這個我，這個體性他在什麼地方呢？他就在色受想行識里面，他的住處和色受想行識在一起住，這樣子，這個我是這樣子。

「為蘊外余處？」第三個問，說是色受想行識不是我，另外有一個我。而這個我可不在色想行識里面，是在色受想行識以外在其他的地方住。色受想行識在三藩市，這個我在紐約。是「蘊外余處」是這樣子嗎？但是雖然不同住，但是有關系，色受想行識是我的，色是我的，受想行識也是我的，是有關系的，是這樣子嗎？這是第三個問。現在底下是第四個問。

「為不屬蘊耶？」你的主意說是色受想行識不是我，另外有一個我。這個我也不在色受想行識里面，在別的地方住。別的地方住和色受想行識不相屬，沒有關系。他是不屬于我，不是說色是我、受想行識是我，不是，和他沒有這種關系，是這樣子嗎？

這一共有四個問。四個問，第一個問「于蘊施設有我」就是「即蘊是我」，底下三個問是「離蘊是我」，離開了五蘊另外有一個我，但是這個我住處有分別。一個在蘊中，一個在蘊外，但是蘊屬于我。「為不屬蘊」，蘊不屬于我。所以合起來是有四個分別。

這是「總徵」。底下「別詰」，別詰里面就是分四科，第一科「即蘊難」。

辰二、別詰(分四科)　巳一、即蘊難

若即于蘊施設我者，是我與蘊無有差別，而計有我諦實常住，不應道理。

「若即于蘊施設我者」，假設就在無常變化老病死的色受想行識里面施設有個我，這樣的話，「是我與蘊無有差別」。那就說是這個我和五蘊是沒有差別的，沒有別體了。色受想行識就是我，那麼就是沒有差別。

「而計有我諦實常住」，若是這樣五蘊就是我的話，五蘊是不真實的，不是常住的，他是虛妄的、是有變異的、是有老病死的，就不是常住的。那你執著我是有真實的體性，那是常住不壞的，就不對了，就錯誤了。

「諦」就是不顛倒的意思，是正確的。有真實體性叫「實」，就是常住不壞的。「常住」是在時間上說；「實」是在空間上說，他的體性是真實的。在時間上看，又是常住的，這樣子這個我是最好的，是不顛倒的，這樣子執著我的體性與色受想行識的體相是不符合的，那你執著色受想行識是我，是不對的。這是第一個執著是被破掉了，不合道理。這個理由是很充足的，很容易可以認可這個道理。

「若于諸蘊中者」，這底下第二科，于諸蘊中執著有我的難，分兩科，第一科「總徵」。

巳二、于諸蘊中難(分二科)　午一、總徵

若于諸蘊中者，此我為常？為無常耶？

「若于諸蘊中者，此我為常？為無常耶？」這還是前面說的，這個我是常住的呢？是不常住有變化呢？這樣問。

底下「別詰」，第一科是「常難」，分三科，第一「難有損益」。

午二、別詰(分二科)　未一、常難(分三科) 申一、難有損益

若是常者，常住之我，為諸苦樂之所損益，不應道理。

若是在五蘊里面的這個我，說他是常住的，「常住之我，為諸苦樂之所損益，不應道理」。用「損益」來難問他，因為色受想行識他會遭遇到苦惱的境界，很多的苦惱像是老、病這種苦惱，愛別離、怨憎會很多這個的苦惱，很多不如意的事情，苦惱，有苦。另外色受想行識也會有些如意的事情，就是樂，如意的事情。這個苦惱來了的時候，就是有所傷害，就是「損」。快樂的事情來了，就有所增「益」，對他有所利益，是人所歡喜的。

若說這個「我」色受想行識不是我，另外有個我，這個我在色受想行識里面住，色受想行識有苦樂的損益的時候，有苦樂的時候，這個我是受苦樂的損益，是不是？若是受苦樂的損益，「我」就有變化了；我受到傷害，或者我受到利益，就是有變化了，有變化就不是常了！你執著我是常住，不應道理。

這是用「損益」來難問他，這是第一科。第二科「難起法非法」。

申二、難起法非法

若無損益，起法非法，不應道理。

「若無損益」，如果你執著這個我在五蘊里面，這個五蘊有苦有樂的時候，我沒受到影響，我沒受到傷害，我也沒受到什麼好處，無損無益。你有這個想法嗎？你這樣執著嗎？若是這樣的話，這個我是不受到傷害，也沒受到好處。

「起法非法，不應道理」。這個「我」，他會發動有道德的行為、或者是不道德的行為，做些善事或者做惡事，這就不對了，他不應做這種事。事實上，人是這樣子，受到苦惱時候，就要想辦法排斥這個苦、消滅這個苦。消滅這個苦，就采取道德的行為或不道德的行為，非法的手段來把這苦消除，那麼就會采取這種行動。或者說是我感覺到樂非常好，如意的事情對我非常好，但這個如意會有變化，那我不同意，我也采取行動。我采取道德的行為保護我的利益，或者說采取非法的行為保護自己的利益。

是「起法非法」，人是這樣子，若是這「起法非法」，就表示這個我受到傷害或者受到利益了。你若說苦來了的時候對我沒有影響，樂來了對我也沒影響，我是不受的，不受一切法。不受一切法，那為什麼起法非法的行動呢？你起法非法的行動了，就是你有損益了，有損益了這個我就是不常住，不常住而說是常，不應道理，就是不合道理。

這是第二難，「難起法非法」是不合道理。

申三、難蘊應不起等

若不生起法及非法，應諸蘊身，畢竟不起；又應不由功用，我常解脫。

「若不生起法及非法，應諸蘊身，畢竟不起」。這是第三個難，「難蘊應不起難」，應該不生起諸蘊。

若是說「若不生起法、非法」，有苦惱來了、有安樂的事來了，對我沒影響，我也「不生起法、非法」的行動。若是這樣子的話，「應諸蘊身畢竟不起」，那麼這就是沒有造業，不受法非法的損益，不受苦樂損益，就是沒有煩惱。「不起法、非法」就是沒有業力，沒有煩惱，也沒有業力。這蘊身、色受想行識這個果報是由惑業招感來的，現在我是不受一切法，沒有業力，沒有煩惱，也沒有業力，那就沒有果報可得了。「應諸蘊身畢竟不起」，那決定不生起色受想行識這個果報了。阿羅漢入無余涅槃的時候，前一念滅後一念不生，就沒有色受想行識了，那就是畢竟不起，那是涅槃的境界了，是這樣子嗎？也不是，無量劫來，死了一個果報，又得一個；死掉了一個果報，又得一個；死掉一個皮袋，又有一個皮袋；死掉一個皮袋，又出來一個皮袋，是無間斷的受果報，「應諸蘊身畢竟不起」是與事實不合。

如果說決定是…若照你說「不起法非法」，蘊身也不起，若這樣的話，「又應不由功用，我常解脫」，那就不須要修梵行了，不須要費多大的辛苦，父母又不允許，還要出家修梵行了，就不須要這件事，那麼我常…我就是常住在解脫的境界，自然得涅槃了，就離開了生死苦了，那不是應該這樣子嘛！事實上又不是，事實上一直在生死苦里流轉。所以這個事情，你這樣說是不對的。

「常難」分這麼三個難。若是常住的，有損益，不對。起非法，也不對，起法非法，也不對。蘊應不起，應該是這樣，但事實上又不是。所以你執著我是常住的，這不合道理。

這下面第二科是「無常難」。

未二、無常難(分二科)　申一、離蘊不可得

若無常者，離蘊體外，有生有滅，相續流轉，法不可得，故不應理。

這底下說這個「無常難」，分兩科，第一科是「離蘊不可得」。說是你執著我的體性是常住的，感覺到不合道理有困難，那麼我放棄這個常住的執著。我認為「我」還是無常的，是為諸苦樂之所損益的，是為諸苦樂之所損益數起非法的行動的，是無常的，這個「我」是無常。

「若無常者，離蘊體外」，你執著是離開了色受想行識的體性以外有一個我，那麼這個我還是無常的，在五蘊里面有個無常的我，有生有滅，生了又滅，滅了又生，相續的流轉，這樣講這是不對的。因為這個…所有的生滅之法都在五蘊里面包括了，另外再沒有生滅無常的事情，所以離開了五蘊體之外，生滅流轉法是不可得的。這就是你若說是有我，若是生滅，那就在五蘊之中，而不是五蘊之外的啊！「故不應理」，所以，你若執著離開了色受想行識，另外有個生滅無常的我，是不對的。

申二、此後不作得

又于此滅壞，後于余處，不作而得，有大過失，故不應理。

這第二科「此後不作得」。若是你原來是執著我是常住的，現在認為我是無常的，這無常我會滅壞了，在五蘊里面滅壞了，就是和五蘊一起的壞了、滅壞了。他若一滅，五蘊也滅了，我也滅了的話，那麼我所造的法非法的業力，也隨之都滅壞了、都滅了，都滅了以後呢，「後于余處，不作而得」，以後又在另一個地方，在另一個地方就忽然間又出來一個色受想行識、出來一個我。那麼那個我是「不作而得」，就是沒有因緣，沒有因緣就出來一個色受想行識，沒有因緣就出來我，這是「有大過失」，這個過失太大了。

那個人不作善(應是：惡)，忽然間就跑出了三惡道的果報出來；那個人沒有作善，忽然間就有人天的果報出來。也沒有作惡就有三惡道的果報出來，那不是有大過失了嘛，這是不對的。所以這樣說，執著常也不對，離開了五蘊另外有我，執著是無常也是不對的。這一下子是不可能有我了，這是常無常是不對。這是前二科「即蘊難」這一科講完了。「于諸蘊中難」這一科也說完了。

現在下面第三是「蘊外余處難」。

巳三、蘊外余處難

若蘊外余處者，汝所計我，應是無為，不應道理。

「若蘊外余處」，若你執著是…執著我還是常住的，但這個常住他在五蘊之中受到五蘊的苦樂的損益，所以這個我的體性不在五蘊里面，「在余處」，在其他的地方，在另外一個地方、另外地方，這五蘊受苦受樂的時候，那不影響我，他這個意思，他有這個意思。不影響我，那麼這樣說呢，「蘊外余處」的話，「汝所計我，應是無為」了。因為所有五蘊的生滅就包括了一切的有為法都在內了，你說在五蘊之外，那這個我應該是無為，應該是無為。我若是無為的話，就沒有變化，沒有老病死的變化，也沒有六道輪迴的變化，也沒有種種的貪瞋痴、善惡業的這些變化了，沒有這些事情。沒有這個事情，這個無為的境界自然就是涅槃的境界了，那可以那是那樣嗎？這是也是有問題。

巳四、不屬于蘊難

若不屬蘊者，我一切時應無染污，又我與身不應相屬，此不應理。

「若不屬蘊者」，前面是「蘊外余處」，現在第四是「不屬于蘊難」。

「若不屬蘊者」，說是他在五蘊之外，而于色受想行識不相關聯，沒有關系。「我一切時應無染污」，那麼這個你所執著的這個我，他一切時應該沒有染污了。因為這個染污都在色受想行識那里，色受想行識是有煩惱的，所以有污染。那麼那個我在五蘊體之外與五蘊沒有關系，那麼這個我的體性是清淨的，那麼我自然是解脫的，你感覺解脫了嗎？

所以「又我與身，不應相屬」，若是我因為和他沒有關系、是不相屬的，那就不應該說，色是屬于我的、受也屬于我的、想行識也是屬于我的，就不該這樣說了。因為這個外道執著有我的時候，是有這種說法。這個色是屬于我，受想行識也是屬于我的，有這種說法。那麼現在你說是在蘊外余處，而又是不相屬，那你就不應該說色受想行識屬于我了。你說屬于我，不就是不對了嗎？這是不合道理。「此不應理」，所以你執著蘊外余處，執著色受想行識不屬于我，這都是不合道理的。

這是第一科，這個「破所計」的第一科「于諸蘊中假施設故」，這一科解釋完了。這里面有些是《大智度論》有這樣說法，所以無著菩薩稱龍樹菩薩為阿闍黎也有道理，但是這個當然就是彌勒菩薩說的，無著菩薩記錄，應該是這麼說的。

卯二、由于彼相安立為有故(分二科)　辰一、總徵

又汝何所欲？所計之我，為即見者等相？為離見者等相？

這一共是八科，現在是第二科「由于彼相安立為有故」，由彼相安立為有我是這樣子，提出這個問題。這里分兩科，第一科是「總徵」。

「又汝何所欲」，你所執著的我的體性，「為即見者等相？為離見者等相？」前面是約諸蘊，約色受想行識諸蘊來破他這個我，這底下「約見聞覺知」，約這個眼耳鼻舌身意，見聞嗅嘗覺知色聲香味觸法，有見者、聞者乃至知者，見者等…這些相貌、這些體相，或者是現在正見、過去已見、將來是當見，「見者等相」。

你執著有個我，你怎麼執著法呢？「為即見者等相？為離見者等相」為是即見聞覺知者的體相為我？「為離」，為是離開了見聞覺知的體相有個我呢？還是「即、離」，就是前面五蘊，是即蘊是我、離蘊是我。這里面是即見聞覺知是我呢？是離開了見聞覺知這個是我呢？這樣子問。

底下「別詰」，別詰第一科是「即見者等相難」。前面第一科「于諸蘊中假施設故」，現在第二科「由彼相安立為有故」，由彼見聞等相安立為有我，是這樣意思。這個是總問。底下「別詰」，分兩科、第一科是「即見者等相難」。

辰二、別詰(分二科)　巳一、即見者等相難(分二科) 午一、更征

若即見者等相者，為即于見等，假立見者等相？為離于見等，別立見者等相？

「若即見者等相者」，若即見聞覺知的體相是我，是這樣的話。這樣的話我們研究、研究這個見聞覺知的相是怎麼回事。「為即于見等，假立見者等相」，這個見者等相，我們研究、研究，究竟誰是「見者」？誰是「聞者」？「為即于見等」，就在見色聞聲的這件事上，假立一個見者、聞者乃至知者，是這樣子？有見者等相。

「為離于見等，別立見者等相？」為是離開了見聞覺知之外，另外立一個見者、聞者乃至知者呢？是這樣子呢？還是即離。研究這個見者等相。

這又是問，再問，「更徵」是再問。底下「別詰」，第一科是「即于見者假立見者等相難」。

午二、別詰(分二科)　未一、即于見等假立見者等相難

若即于見等，假立見者等相者，則應見等是見者等；而汝立我為見者等，不應道理。以見者等，與見者等相，無差別故。

「若即于見等」，若是你的主張是「即于見等，假立見者等相者」，這個見者等相，就在見聞覺知上假立名字，名之為見者、聞者乃至知者，就是我們眼睛見一切色的時候，就假立名為眼是見者、或者眼識是見者，乃至意識是知者，就是這樣子安立的話。「則應見等即是見者等」，那就應該說這個見聞覺知等，就是見者、聞者等，不是，另外沒有個見者。

「而汝立我為見者等，不應道理」，那你現在安立我是見者、聞者乃至知者，這不對了。因為見者就是眼見就是見者，你另外說我是見者，這是不對的，就錯誤了，不應道理。「以見者等，與見等相，無差別故」。他們就是一體，體是一的，而不是別體，你另外執著一個我是見者、聞者等，就有差別了，這是不符合的。

未二、離于見等假立見者等相難(分二科)　申一、更征

若離于見等，別立見者等相者。彼見等法，為是我所成業？為是我所執具？

「若離于見等，別立見者等相者」，這是第二科，前面是「即所見等假立見者等相難」，現在第二科「離于見等假立見者等相難」。

假設你改變了主意，你「離于見等，別立見者等相者」，那我們再研究、研究。「彼見等法，為是我所成業？為是我所執具？」這提出兩個問題。離開了見聞覺知，另外有一個見者等相，就是另外有個我是見者等相。那麼我們再研究研究，再問問你。

「為見等法」，這個見聞覺知這一切法，他不是我，另外有個我是見者等，你的執著是這樣子。「為是我所成業？」這個見聞覺知的這種作用，這眼睛去見、耳去聞，乃至意去知，這樣說這個見聞覺知這些法，是你所執著的我的體性所發出來的作用嗎？是他所造成的事情、事業，是由我的體性所造成的這個見聞覺知的作用，見聞覺知的事業是這樣子，你發出來的作用，有這個意思。

「為是我所執具？」為是這個我的體性所執持的工具，用這個工具去做事情。這是兩個問題，這是先這樣問。

底下再「別詰」，別問，別問先第一科是「我所成業難」，「我所成業難」里面分兩科，第一科是「喻破」，說個比喻來破斥這個執著。

申二、別詰(分二科)　酉一、我所成業難(分二科)

戌一、喻破(分五科)　亥一、喻如種子

若是我所成業者，若如種子，應是無常，不應道理。

「若是我所成業者」，說這個見聞覺知不是我，但是是我所造成的業用，造成的事業的話。若是這樣講的話，發出來的業用的話，「若如種子，應是無常，不應道理」。

我說個譬喻來給你聽聽。比如說這個種子能生芽，種子和芽來說，你是我發出來的作用；這個芽是種子…如果種子會說話的話，就會說這個芽不是我，但是是我發出來的作用，我造出來、我發出來的事情。這樣的話，見聞覺知不是我，另外有個我，我和見聞覺知什麼關系呢？見聞覺知是我發出來的作用，是我的成績，我能夠有這個能力能見聞覺知這樣子。

若是這樣的話，那比如說這個種子和芽就是這樣意思。若是種子和芽的話，種子和芽的關系的話，這個我的體性和見聞覺知的關系，像種子和芽的關系似的，那樣說種子是無常的，那麼你這個我也應該是無常的了，你執著是常，就不合道理了。

這是一個，用這個比喻「喻如種子」，第二科「喻如陶師等」。

亥二、喻如陶師等

若言如陶師等假立丈夫，此我應是無常、應是假立，而汝言是常是實，不應道理。

「若言如陶師等」，那個制造陶器的那個師傅，那位工程師，他能制作出來種種的盆、碗…種種的瓷器，各式各樣的東西。若是這樣的話，我的體性能發出來見聞覺知的作用，像陶師能制造種種的陶器，像這樣的話，那就不對了，為什麼呢？

是「假立丈夫」。這個陶師是一個人，人就是色受想行識，假名為「陶師」，是「假立」的，陶師是假立的名字。那麼他若是生一個兒子，就名為父親了；他若對他的父親來說，他又是兒子了，這是假立名字，這個陶師也是假立的名字。

「此我應是無常」，說這個陶師也是無常，也要老病死的，那麼你說那個我，能發出來見聞覺知的作用，那也就應該是無常的了，不是常住的，也是假立的名字而已，不是真實，因為陶師是假立的名字。

「而汝言是常是實，不應道理」，如種子也是無常不實，如陶師也還是無常不真實，你執著我是常是實不應道理。

亥三、喻如具神通者

若言如具神通假立丈夫，此我亦應無常假立，于諸所作，隨意自在，此亦如前，不應道理。

「若言如具神通假立丈夫，此我亦應無常假立」，這是第三個譬喻，「喻如具神通者」。若是說，比如一個有「神通」的人、具足了神通的人，他能夠種種的變化，有這種作用，這個我的體性也會能見聞覺知種種的事情，就像有神通的人種種變化似的。這樣子也還是虛妄的，因為那個「具神通」那個人也還是「假立丈夫」，也還是有個色受想行識假名為人而已，那麼你說這個我若言「如具神通者」，那個我也就應該是假立的了，也是不長久的，是假的不真實了。

「于諸所作，隨意自在」。這個有神通的人，他若發出來神通的時候，對于他所做的事情很自在的會做出來，那麼你這個我就好像神通那樣子，對于見聞覺知的事情也隨意所作，也能隨意自在嗎？你這個…若眼根壞了，你眼睛，你這個我還能夠見聞覺知嗎？還能見嗎？這就是不能說是那麼自在。所以只是說是在因緣之下有這種作用，假名為…都是假名字，見聞覺知也是假名字，說我是假名字而已。

「此亦如前，不應道理」。這個說是具足如神通這個人，和前面一樣都是假立名字不真實的，執著我是有常住、是真實的，「不應道理」。

亥四、喻如地大(分二科)　天一、無常難

若言如地，應是無常。

這是第四科，一共是分五科，這個譬喻里面一共有五個譬喻，現在是第四個「喻如地」就像這個大地。這個大地能生出來萬物來，這個我能生出來見聞覺知的作用是這樣子，像大地似的。那大地也是無常的，大地很明顯的高山會變成大海，大海又變成高山了，或者地震的時候，高山就沒有了。所以「若言如地應是無常」，也是不對的。

這個「喻如大地」分兩科，第一科是「無常難」，應是無常。第二科「無業用難」。

天二、無業用難(分三科)　地一、標

又所計我，無如地大顯了作業，故不應理。

又你所執著的我，你說用大地來比喻，大地有很明顯的、很明了的作用，你所計我就是沒有如大地顯了的作業，所以不合道理，你所執著的我，像大地那樣子，是不合道理。

這是「標」。底下是「何以故」，這是「徵」。

地二、徵

何以故？

怎麼知道這個我，無如地大顯了作業呢？這是「問」。底下「世間地大…」，這底下第三科解釋。

地三、釋

世間地大所作業用，顯了可得，謂持萬物令不墜下，我無是業顯了可得。

這「世間的地大所作的業用，顯了可得，謂持萬物令不墜下」，謂他能夠生長萬物、能攝持這萬物，使令他不墜下，他有這個作用。

「我無是業顯了可得」。你所執著的我，很明顯的沒有這個作用，所以是不應道理。這是第四。底下是第五「喻如虛空」。

亥五、喻如虛空(分二科)　天一、非實有難

若如虛空，應非實有，唯于色無，假立空故，不應道理。

「若如虛空，應非實有」，若是如虛空的話，那也不對。這分兩科，第一科「非實有難」。

「若如虛空，應非實有」，不是真實有個虛空，怎麼知道呢？「唯于色無，假立空故」，就是在沒有地水火風的地方，假名為空，對色法假名為空而已。那麼這樣子，這空是非實有，你執著的我，也就非實有了，「假立空故」，是「不應道理」。

天二、無業用難(分二科)　地一、標非

虛空雖是假有，而有業用分明可得，非所計我，故不應理。

「虛空雖是假有，而有業用」，第二科「無業用難」分兩科，第一科是「標非」，標出他的不對。虛空雖然是假有的，但是他有業用，「業」就是用，「業用」，「分明可得」，他的業用很明白的可以知道，「非所計我」，不是你所執著的我有分明的作用，「故不應理」。這是「標非」。

這第二科是「隨釋」，解釋這個道理。

地二、隨釋

世間虛空所作業用分明可得者，謂由虛空故，得起往來屈伸等業。

因為有虛空所以能容許你，你可以有往有來、有屈有伸的這種作用。因有虛空所以會有這些作用，你這個我有這個作用嗎？

戌二、結斥

是故見等是我所成業，不應道理。

就是前面是用「喻破」，這是第一科，現在第二科是「結斥」。

「是故見等是我所成業，是不應道理」。這個前面這五個比喻，可以知道「我」這個是不能成立的。這個「我」，我的體性若像虛空那樣子，你有感覺嗎？感覺是世間上的萬物都在這個我的體上嗎？你感覺人物的往來屈伸都在我的體性里面嗎？有這種感覺嗎？實在是沒有這件事的。所以，這個執著有我是不對的。

酉二、我所執具難(分二科)　戌一、喻如鐮破

若是我所執具者，若言如鐮。如離鐮外，余物亦有能斷作用；如是離見等外，于余物上，見等業用不可得故，不應道理。

「若是我所執具者」，前面是第一科，酉一「我所成業難」，用五個譬喻來破他。現在第二科「我所執具難」，分兩科，第一科是「喻如鐮破」。

「若是我所執具者」。說是見聞覺知，這眼根，六根、六識，這些東西是我的體性所拿的、所執持的一種工具，用他來做事的。若這樣的話，說個譬喻「若言如鐮」，就像這個鐮，就是一種彎曲的一種刀用它來割草的，人拿這個刀去割草，那麼就是我所執具，那麼言六根、六識乃至六塵都是我所執具，這樣像刀似的、像那個鐮刀似的。

「如離鐮外，余物亦有能斷作用」，若是這樣子做譬喻來形容這件事的話，那麼在譬喻上來看，離開了鐮刀之外，其他的東西也有能斷的作用。像我們切菜的刀，也有能斷的作用；乃至用這個毒去消滅這個草，也有能斷的作用，能斷的作用。

「如是離見等外，于余物上，見等業用不可得故」。那若是說離開了見聞覺知這事情之外，在其他的事物上，也有見聞覺知的作用嗎？這是不可得的。所以你這個譬喻是不合適。「法喻不契」不相稱。

這一段「破我」的確是把我破了，執著有我的理由都不存在了，所以應該說是「無我」。底下還有很多的破。