瑜伽師地論講記 卷第六 (8)

癸五、計常論(分四科)　子一、標計(分二科) 丑一、所計

計常論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：我及世間，皆實常住，非作所作，非化所化，不可損害，積聚而住，如伊師迦。

這個「不如理作意」一共有十六段，現在是第五科第五段「計常論」。前面是「計我論」講過了，現在是第五科「計常論」，這里面分四科第一科是「標計」，就是先提出來這個計常論的內容，究竟是什麼叫做「計常論」。這里面分二科，第一科是「所計」，第二科是「能計」，能計是指人說的，這個「所計」就是這個人有常的思想。

「謂如有一若沙門，若婆羅門」就是這個人，他「起如是見，立如是論，我及世間皆實常住」，這個我就是自我，下面也有說，我們前面也講過很多了。或者是計色受想行識是我，或者是離色受想行識是我。這個世間就是主要色受想行識，這是世間，或者是器世間，色受想行識是有情的世間，器世間就是無情的世間。「我及世間皆實常住」，都是真實有體性的東西，他是永久存在而不可破壞的。

「非作所作，非化所化」，本來是…這個世間是不同思想的人有不同的主張，說這個世間是作所作是化所化。但是現在這個「計常論」者他認為不是作所作，不是作者所造作的，或者說也不是自己作的，也不是他人作的。在後面文有說，這個自己創造的，就是我前生的業力，我前生的業力造成了我現在的生命，那麼是自作。說他作，或者是時間創造的，或者是極微創造的，或者是方、時…各式各樣的東西所創造的，這在《楞伽經》里面有提到這件事。現在這個「計常論者」，他都不承認，不是作所作，「非化所化」，也不是變化者所變化的，那這是誰呢？就是大自在天或者梵天王等，他們是有這種力量能創造萬物、能創造宇宙的萬物，他們是化者、是變化者。現在這個人、這個計常論者說，不是他們，也「非化所化」，非是化者所變化的。

「不可損害，積聚而住」，這樣說呢，那等于說這個人就是自然有的，自然有的這些我及世間是不可以損害的。他就是永久的積聚而住，他認為是積聚而住，有眾多成份的東西積聚在一起而存在下去。

「如伊師迦」，這舉一個譬喻。「伊師迦」是什麼呢？在王舍城附近有個高山，高山它很牢固的存在那里不可破壞，說一切法也是這樣子。或者有的地方說是有一種草，名字叫做伊師迦，那個草也是很牢固的，不可破壞。所以這個譬喻，我及世間都是實有常住的。這是他有這樣的思想，有這樣的執著。

丑二、能計

謂計前際說一切常者，說一分常者，及計後際，說有想者、說無想者、說非想非非想者，復有計諸極微是常住者，作如是計。

這是所能計的人，能執著的人，但是也沒有提出名字來，只是有這個人。「謂計前際說一切常者」，這個前際和後際，後面有一個後際，這是在時間上說的。時間上說是前際，就是過去的、過去了的時間，過去了的事情，說一切法我及世間都是常住的，一切都是常住的，就是不加簡別了。

「說一分常者」，這有不同的思想，就是，不是一切都是常，只是一部分是常住的。這個下面這個文有比這里有詳細的解釋，這里只是標出就是了。「及計後際，說有想者、說無想者、說非想非非想者」。這個我及世問是常，就這麼兩類：說前際一切常、說前際一分常，說這麼兩類的不同。及計後際一切常，這里面說出來三類：說有想者、說無想者、說非想非非想者。那麼說無想就是無想天，這個非想非非想就指非非想天，其余的都是屬于有想，分成三類，有這三類不同。這是在後際常，分這麼三類。

「復有計諸極微是常住者」，前面是說我及世間，我及世間有前際的常、有後際的常，有這樣的差別。現在這里說另一種，又有執著諸極微是常住的，這是一種，這就是分兩大類，第一類我及世間，第二就是說極微。在《披尋記》上是說就是我，前面指我常，我常有前際、有後際的不同，前際分兩種，後際分三種，這是指我。底下這個極微的又是一種，是常住的。「作如是計」，這麼多的人，有這樣的執著，有這樣的思想。

子二、敘因(分二科)　丑一、問

問：何故彼諸外道，起如是見，立如是論，我及世間是常住耶？

「問：何故彼諸外道，起如是見，立如是論」，這底下第二段「敘因」，前面是「標計」，標出來他們這樣的執著，這底下是「敘因」，說一說他的因由，為什麼他會這樣子？丑一「先問」。

「何故？」什麼原因「彼諸外道」，有這樣的「見」，有這樣的「論」呢！「我及世間是常住耶？」這個見也好、論也好，就是我及世間是常住，什麼原因會有這樣的思想呢？有這樣的言論呢？

這是問，底下就回答，回答第一科是「指廣說」。

丑二、答(分二科)　寅一、指廣說

答：彼計因緣如經廣說，隨其所應盡當知。

「彼計因緣如經廣說」，彼那外道有這樣思想的原因，像經里面說的很詳細，就是《梵網六十二見經》里面說了，這在《阿含經》里面有。「隨其所應盡當知」，隨那部經里說的事情，你應該去讀一讀，去認識認識。

寅二、敘差別(分二科)　卯一、計前後際常(分二科)

辰一、計前際(分二科)　巳一、約一切常辨(分二科)

午一、依靜慮

此中計前際者，謂或依下中上靜慮，起宿住隨念不善緣起，故于過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世以為前際，發起常見。

「此中計前際者」，這是第二段「敘差別」，說出來他們的這個思想的不同的相貌。是分二科，第一科是「計前後際常」，計前際常、計後際常，這是第一科，另外還有第二科是「計極微」，就是分這麼兩科。現在這是第一科，第一科里面又分二科，先說「計前際」，這又分二科，第一科是「約一切常辨」，和前面「標列」的一樣。「一切常辨」又分二科，第一科是「依靜慮」，第二科是「依天眼」。

「此中計前際者，謂或依下中上靜慮，起宿住隨念不善緣起，故于過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世以為前際，發起常見」。這可見很不簡單，不是我們這散散亂亂的人有這樣的思想，是有禪定的人、有神通的人，在襌定里面他有這樣…發出來這樣的思想的，這件事是這麼回事。那麼在襌定里面是分兩部分，一個是禪定里面起發出來我們一般說宿命通、一個是起天眼通，從這兩種神通發出來這種思想的，這樣講法的。

「此中計前際者」，這里面他執著在過去世，過去世已經過去了的，說一切常、或者說一分常，他們這種人不是隨隨便便的散亂心里面，有這樣的思想的。

「謂或依下中上靜慮」，這個「或依」還是有點不定的意思，或者是依靜慮而有，或者不是，那麼這個下中上靜慮，下品、下品清淨的靜慮、或者是中品、或者是上品的靜慮。

「起宿住隨念，不善緣起」，因為若不得到禪定，這里面說靜慮，當然是色界禪，沒有到達色界禪是不能有神通的，所以這里面說呢，就說到色界初禪、二禪、三禪、四禪，但是說下中上，沒有明白說，究竟是初禪、是二禪、是三禪、是四禪，沒有那麼說，沒那麼說，那麼究竟是怎麼回事呢？我看這麼多的參考書上沒有解釋，沒有解釋，我故妄言之就是初禪也好，二禪、三禪、四禪也好，每一禪都有下中上，同樣是得到初禪但是有下中上的分別，乃至到第四禪也是，也是一樣。

那麼在禪定里面「起宿住隨念，不善緣起」。他發動了這個「宿住」，就是過去世、過去世你的生命的情況，一切我及世間的情況。「住」，當然是有世間的存在，那麼「隨念」，隨順他的念力去思惟觀察。當然我及世間都是緣起法，那麼緣起法當然都是剎那剎那生滅變化的，都是無常的。但是這個有禪定的人、有神通這個人，他並不善知、不善通達緣起的道理，緣起道理是不常不斷，是有生滅變化相續不斷的；相續故不斷有生滅變化故不常，是不常不斷的。但是他「不善緣起」，並不懂得。

我們平常的人，若說這個人有神通，那他就是佛了，他說的一定是對的，他就是大菩薩了。但是現在從這段文看，有神通的人靠不住，「不善緣起」，這就是彌勒菩薩說：說這個人是不懂得「緣起法的」。

「故于過去諸行，但唯憶念，不如實知」。因為他不懂得緣起的道理，《阿含經》說緣起甚深、極甚深，的確是要聖人、要佛的智慧才能通達，一般人是不行的。這沒有佛法的地方，誰能在那里建立佛法呢？唯有佛。不是阿羅漢，也不是辟支佛，唯有佛才行，佛才能說佛法。

在這個地方也可以知道，大乘的不可思議，小乘阿羅漢還是不能建立佛法的，所以不能夠不承認大乘，不能不讚嘆大乘的。所以是「故于過去諸行，但唯憶念」，所以這個不善緣起的有禪定有神通的人，他對于過去了的，剎那剎那生滅變化，相續流轉的諸行，「但唯憶念」，他只能夠知道而已，知道念一念過去世中我姓什麼，我叫什麼名字，我在那時候生活的的情況怎麼樣，誰是我父親，誰是我母親，這可以憶念就是了。「不如實如」，他不能真實過去諸行的真實相的，他不知道。

「計過去世以為前際，發起常見」，他就執著過去世的事情就是前際，在現在以前的這段時間里頭，認為那都是常住的、不可破壞，就是也還是虛妄分別。

這是「約一切常辨」，「依靜慮」，依靜慮這里是說依靜慮起的「宿住隨念」，而發起這樣的執著的。

午二、依天眼

或依天眼，計現在世以為前際，于諸行剎那生滅流轉，不如實知。

這是第二科「依天眼通」。

或者這個依下中下靜慮，修天眼通成就了的人。他就根據他的天眼，計現在世以為前際，這個現在世以為前際，叫做前際。這是對後際，名之為前際，現在是在將來的以前，也就算前際，就是同過去際合在一起，都叫做前際。那麼「前面下中上靜慮」那麼這就是…這是三個，加上這個「現在世以為前際」就是四個，這是四個一切常論。

「于諸行剎那生滅流轉，不如實知」。他對這個諸有為法，這個色受想行識的有為法，都是剎那生、剎那滅的相續流轉，相續不斷的流轉，他不能夠真實的明了。這個人死了的時候，這個五蘊的變化，有善色受想行識、有惡色受想行識，善色、惡色這個因果的變化，他不能真實的知道。

在我以前也說過，說是這個外道為什麼學習狗、學習雞、學習牛，學習牛的行為，為什麼這樣呢？這是外道得了天眼通，他看牛死了升天上去了，看見這個狗死了升天上去了，他就認為牛的行為是升天之因，認為狗、雞的行為是升天之因，于是乎他就…他自己和他的徒弟，大家就學習牛、學習狗、學習雞，所以持牛戒、持雞戒、持狗戒，這樣子將來可以升到天上去，比人間好、比人間快樂。現在這里倒沒有說那件事，就是有天眼通他會看見人死了，和我們肉眼不同，看見人沒有死他又繼續有生命，這些事情生滅流轉。但是這件事還是看不明白，不真實知道，所以又執著是常，執著是常。這是加在前面的三種，一共「四一切常論」。

巳二、約一分常辨

又見諸識流轉相續，從此世間，至彼世間，無斷絕故，發起常見。或見梵王隨意成立，或見四大種變異，或見諸識變異

這是第二科是「約一分常辨」，第一科是「約一切常辨」，現在第二科「一分」，就在我及世間中的一分是常住，其余的還是無常的這樣子。

「又見諸識流轉」，當然前面說一，這是「四一分常論」，這底下說的應該還是天眼。「又見諸識流轉相續」，這個人從久遠以來，一直到現在，在世間上的變化主要還是識，主要是人的思想，這個相續不斷因果的變化。

「從此世間至彼世間」，從這個世間到另一個世間去，從人的世間到天上的世間、或者是又回到人的世間、或者到三惡道的世間，總而言之都是識，這個識來來去去。

「無斷絕故」，一直地沒有中斷，總是相續的。這是執著這個「識」，眼識、耳識乃至意識，他不明白「識」是剎那生滅變化，種子生現行，由現行薰種子，這樣子相續變化的，他看不出來，他認為是常住的，所以就發起常見，就是發動了人這個心是常住，其余的一切法是有變化的，心是常住的，這個或者是可以這樣說。或者說這個地方就是指我說的，執著我見，就是以識為我，執著這個識是我，這個我是常住的，其余的都是無常的。這是「我一分常論」這樣解釋。這是「四一分常」里面的一個，一分常。

「或見梵王隨意成立」這又是一種一分常論，一分常辨。「或見梵王隨意成立」，因為世界成住壞空，成劫的時候，世界已經成就了的時候，壞了，壞劫了以後是成劫，世界成就了是說這個初禪天以下，都被火燒了，就空了，後來這世界又成就了的時候，由二禪天，光音天二禪天，二禪天的人死了，死了就來到初禪。那麼最初來到初禪的這個人就是梵天王，他先來，他先來就他一個人，他感覺到怎麼就我一個人呢，他心就動就希望再有人來，他心一想就有人來了，也就是從二襌天或者其它天來到這里來。

來這里，這個梵天王他心里面就誤會了，認為那個人是隨我心想而生的，所以我是一切眾生之父，一切眾生都是我的兒子、是我的奴僕，或者怎麼的…。後來的人，後來的天，也認為這里原來有一個天，我是隨他的，「隨意所生」，隨這個梵天王的意所成立的。所以他是主，他是我的父，他是常，我是無常，父是常子是無常，那麼這樣子，就叫做梵天王是常，梵王是常，其余的人都是無常，這又是一分常。

「或見四大種變異」，這是在神通、在禪定里面，在神通中他看見四大種地、水、火、風是有變化的，不是真實的，但是他沒有看見心識，心心所法也是有變化的，他沒有看到，認為心是常住的。所以就執著，心這一部分的自性是常住的，這是又一分常論。

「或見諸識變異」，或者這一個有禪定的人，在神通中他在觀察思惟，「識」是剎那剎那變化的，四大種是不變化的。所以就是四大種是常，識是無常。這樣加起來是四個「一分常論」，是這樣子。

前面「標」的時候說「一切常者」說，「一分常者」，這底下分別出來這麼多。

辰二、計後際(分二科)　巳一、舉因緣

計後際者于想及受，雖見差別，然不見自相差別。

「計後際者于想及受，雖見差別，然不見自相差別。是故發起常見，謂我為及世間，皆悉常住」。前面是說「前際」，現在這里說「後際」，後際。

這個「後際者于想及受，雖見差別」，「後際」就是將來，我在將來的時候執著這個我見，我在將來的時候是怎麼回事。那麼這個人或者是在神通里面、在禪定里面，或者是這個人第六意根很利，他會思惟。

「于想及受」，就是他感覺到這個我這個體性是常住的，常住的但這個我並不是孤獨的，他還有想、還有受的不同，還有想和受的不同。那麼這個想有各式各樣的想，或者就是一種想，想空無邊處天、識無邊處天就是一種想。那麼無所有處天也應該就是一種想，就想無所有。那麼其他的這個像欲界的人天、色界的人天，除了無想之外，都是有想、有種種想，都是有種種想的。

「及受」，這受呢，我的這個體性是常住的、真常不壞，但是他會有受。比如說是到這個第四禪天以上，加上無色界天的四空天，這些人都是舍受都是舍受。比如初禪、二禪、三禪都是樂受，純是樂受而沒有苦。那麼我們欲界的人、天乃至餓鬼、畜生，有苦、也有樂、也有舍，也有苦樂舍，地獄的眾生唯獨是苦受。這個我在六道里面、或是有時候天、有時候是人、有時候三惡道有這樣變動，都是有想、也有受的不同，但是我是常住不變的。

「雖見差別」，他雖然看見了想和受的不同，這個想也是不一樣，受也是不一樣，苦、樂、舍的不同。或者想和受也是不一樣；想不同于受、受也不同于想；想也有差別，受也有差別。他是感覺到這樣了。

「然不見自相差別」，可是他不能看出來這個我、想、受的自相差別，他不能感覺。這在《顯揚聖教論》上說，說這個不見差別，就是想：我的本性是空無所有的，沒有我這回事，只是有個名字而已。這就是我的自相差別，他不會看見這件事。

巳二、明所立

是故發起常見，謂我及世間，皆悉常住。

他就說我及世間都是常住的。巳一是「舉因緣」，「計後際者，于想及受，雖見差別，然不見自相差別」，這是「舉因緣」。「是故發起常見，謂我及世間，皆悉常住」，這是「明所立」，他成立了這樣的思想了，是這樣子。

這是一個「計後際」，前面是這一科「計前際後際」，這一個說完了。現在是第二科「計極微常」，前際後際常說完了。「計極微常」分兩科，第一科是「舉因緣」，第二科「明所立」，現在「舉因緣」。

卯二、計極微常(分二科)　辰一、舉因緣

又計極微是常住者，以依世間靜慮，起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先，有果集起，離散為先，有果壞滅。

這又是…也這樣意思。這個人是依據世間的靜慮，這個「依」說依據也可以，就是住在、居住的意思。他居住在襌定里面，居住在色界的四禪里面。而這個禪當然不是出世間的禪，是世間的禪，還是有愛見慢的煩惱的人，就在禪定里面有愛、有見、有慢的煩惱的人，那就叫做「世間靜慮」了。他住在這個世間的靜慮里面，當然是高過了一般散亂的人，他「起如是見」。

「由不如實知緣起故」，他不是…沒有聖人的智慧，他不能真實的知道世間緣起法的道理。「而計有為先」，就是他執著有「極微」，世間上一切法先要有「極微」，有極微先，然後才有果的集起。他的意思是說在空劫的時候，成住壞空，空劫的時候，這個極微是散布在虛空里面。等到成劫、住劫的時候，這個極微集合起來，就有一個大的世界出現了。或者有生命出現了「有果集起」。

「離散為先，有果壞滅」，等到因緣壞了，這個人的生命體，或者這個世界的高山大海都離散、分離了、散壞了，這個果就壞滅了。但是這個就變成極微了，極微又是保留在虛空里面，又不散滅。他是這樣子想，這樣子思惟這件事。

辰二、明所立

由此因緣，彼謂從眾微性，粗物果生，漸析粗物，乃至微住，是故粗物無常，極微是常。

第二科是「明所立」。

「由此因緣」，由前面他在靜慮中有這樣的思想，這樣觀察思惟以後他就決定了。「由此因緣，彼謂從眾」多的微細的體性的東西，就是「極微」。由此極微的集合，才有粗大的東西現前，就是果了，「極微」就是因，「粗物」就是果了。

「漸析粗物，乃至微住」，前面是由因而果，這底下由果而因。若是逐漸的分析破壞，這個粗大的物體逐漸的破壞、逐漸的破壞。到最後呢？唯有極微繼續存在而不可破壞了，極微是常住的。由這樣子思惟，「是故粗物無常，極微是常」，最後的結論就是這樣子。他的思想為什麼會這樣，有這樣思想呢？是這麼個因緣有的。

這是前面是敘述這個外道這樣的思想的緣由、原因。這底下第三科是「理破」，以佛教的正理，破斥他們的邪見。分三科，第一科是「別徵詰」，一樣一樣的問。第二分兩科，第一科「詰前後際常」，這是各別的問前際常、後際常，第一「總指破我」。

子三、理破(分三科)　丑一、別徵詰(分二科)

寅一、詰前後際常(分二科)　卯一、總指破我

此中計前際後際常住論者，是我執論差別相所攝故，我論已破，當知我差別相論，亦已破訖。

「此中計前際後際常住論者」，這里面前面有各式各樣的，雖然都是常住，但是彼此也不定全一樣。他們執著前際常、後際常；前際是常住的、後際也是常住的這些人。

「是我執論差別相所攝故」，就是前面那個「計我論」，就是計我論，但是不一樣，執著的行相和前面又不一樣，就是轉變一個行相而已，內容還是執著有我的這樣子。「是我執論的差別相」，不同相貌的我執論，是屬于這一類的。

「我論已破，當知我差別相論，亦已破訖」，前面那個計我論已經把那個我論破壞了，破斥了，所以知道「我差別論，亦已破訖」了，也就是同樣的也就是破壞了，也是把他破除了，所以這叫「總指破我」，總指前面那個破我論。

卯二、更破執常(分二科)　辰一、正破二計(分二科)

巳一、計前際常(分二科)　午一、約隨念難(分二科)

未一、總徵

又我今問汝，隨汝意答。宿住之念，為取諸蘊？為取我耶？

「又我今問汝，隨汝意答」。這底下第二科「更破執常」，再破，前面破過了這里再破，再破這個執常我的這種思想。分兩科，第一科「正破二計」，就是前際常後際常。先說這個「計前際常」「約隨念難」。

「又我今問汝」，我現在問一問你。「隨汝意答」，你有自由，我並不拘束你，你可有自由的回答。

「宿住之念，為取諸蘊？為取我耶？」你說在過去際我是常住的，那麼你這個宿命通里面發出來的這個念力，去觀察過去世，你觀察什麼？以什麼為所緣境的呢？「為取諸蘊？為取我耶？」你這個念力去念這個色受想行識的「諸蘊」呢？「為取我耶？」是念這個我的體性呢？這樣分這麼兩部分，你是那一個做你的所取的境界？這個「念」是能取，「諸蘊」就是所取，也就是「能念、所念」。

這是「總徵」總起來問。下面是「別詰」，一樣一樣分開來難問他，難問他分兩科，第一科「取蘊難」。

未二、別詰(分二科)　申一、取蘊難

若取蘊者，執我及世間是常，不應道理。

假設你的這個宿住隨念，隨你宿住的念力，這個念是念這個過去世的五蘊的，色受想行識的。那麼你就因此而執著我及世間是常住的，是不應道理，不合道理。因為五蘊是無常的，色受想行識都是生滅變化、都是老病死的，身體不是常住，你怎麼執著常呢？這是不合道理。

這是第一個是「取五蘊」，第二「取我難」。

申二、取我難

若取我者，憶念過去如是名等諸有情類，我曾于彼如是名如是姓，乃至廣說，不應道理。

「若取我者」，若是你說我不是取五蘊，我是取的我，取這個我。這樣子應該說就是離蘊是我了。若是取這我的體性是常住的，那麼我執著常是對的，你不應該破壞我。但是也不對。

「若取我者，憶念過去如是名等諸有情類，我曾于彼如是名如是姓，乃至廣說，不應道理」。若是你取我，你怎麼取法呢？你還是憶念、回想以前的過去世我叫什麼名字、我是個讀書人、我是沙門、或者是婆羅門、或者是男、或者是女，或者是誰…是富貴、是貧賤這樣子。「我曾于彼如是名」字「如是姓，乃至到廣說」，我的壽命是長、是短怎麼怎麼的…這樣子念，那只是念這名姓一類，這不是我，那怎麼能夠取我，怎麼能說是取我呢？這也是不合道理。

這樣子這是約「取五蘊」，取五蘊取我來難問他，你執著我是常是不對，這是約「隨念難」。這是第一科「隨念難」結束了。

午二、約諸識難(分二科)　未一、總徵

又汝意云何？緣彼現前和合色境眼識起時，于余不現不和合境所余諸識，為滅為轉？

第二科是「約諸識難」，這個前面是「隨念難」，約隨念難也提到蘊和我，這底下單獨指心心所法來說，單獨指這個來說，分兩科，第一科是「總徵」，第二科「別詰」。

「又汝意云何」，又你的心里面是怎麼想的呢？是「緣彼現前和合色境眼識起時」。因為外道執著我，也是各式各樣的，說執著色是我，受想行識是我所，或者執著受是我乃至到執著識是我，是各式各樣的。那麼現在這里就是指，如果是指識是我的話，這「約諸識難」。

「又汝意云何？緣彼現前和合色境眼識起時」，依彼現前和合色境。這個色的境界現前的時候，這個眼識就生起了。這個眼根由作意心所，由意識的力量，這個眼根就去緣現前的色境，一切主由作意心所的力量，眼識就生起了。生起了的時候有什麼事情呢？有。

「于余不現不和合境，所余諸識，為滅為轉？」這是色境，另外還有聲香味觸法的境界，聲香味觸法的境界。其他的境界這個時候不現前，不現前，所以也不和根和合，根和那個境界不和合，那麼識還能現起嗎？是現起沒現起？

「于余不現不和合的境界，所余諸識，為滅為轉？」是那個識在滅，就是不動了。「為轉」，轉就是活動。眼識呀！這個意識支持這個眼識在活動的時候，其余的根境不和合的識，是滅了呢？是沒有滅？在那兒活動呢？

這是問。這是「總徵」。底下第二科是「別詰」，第一「識滅難」

未二、別詰(分二科)　申一、識滅難

若言滅者，滅壞之識，而計為常，不應道理。

若是你說眼識在活動的時候，其他的耳識、鼻識、舌識是不動的，不動的。不動那麼就是滅了，他就是不活動了，不活動有滅那就不是常住，你若執著那個常住的是我，這是不對了，不合道理啊！

申二、識轉難

若言轉者，由一境界，依一切時一切識起，不應道理。

若是說沒有滅，我眼識在活動時候，其他的識也在活動，也在活動，其他的境界不現前，那麼大家都在一個境界上。在這色境上面「依一切時一切識」都在生起，不管什麼時候，那麼這個一切的了別性識都能活動，不應道理，這是不合道理。所以眼識在動的時候，耳識就不動，或者鼻識、舌識不動。你說是一個識活動，其他識都活動，「由一境界，一切時一切識起，不應道理」，這是不合道理。

當然這個問呢，就是按一般的情形來說，一般的情形，人是這樣子。就是我這個眼在注意色的時候，注意讀書的時候，別人招呼一聲可能還沒聽到，耳識就不動，也就是有這情形。「心不在焉，視而不見，食而不知其味」，是有這種情形。但是特殊的情形呢？也是有，有的人呢？他這個根利呀！意根特別利，前五識都能動，可以同時活動，也有這種情形。但是現在就不約那個情形說的，若一般情形多數人都是這樣子的，只能夠照顧一樣事，「顧此失彼」，別的識就不動。所以這個地方就可以有這個難問的力量。

說「由一境界，依一切時一切識起，不應道理」。這樣說識是有生滅變化的，生滅變化你執著他是常的我，這是不行，這個有矛盾。

這是前面是「前際常」。前面提出來問題的時候，他執著識是常住的，在這里是破了，識是生滅變化的。

巳二、計後際常(分二科)　午一、總徵

又汝何所欲？所執之我，由想所作，及受所作，為有變異？為無變異？

前面是「前際常」，這底下是「計後際常」，將來是常住也是不對，現在是「總徵」。

「又汝何所欲？所執之我」，你所固執的我的體性，你是固執的有一個我，這里看是離五蘊是我，這里有這個意思。「由想所作，及受所作，為有變異？為無變異？」就是離開了色受想行識另外有一個我，或者說是色是我，想和受不是我。想和受是我所有的工具，不是我。那麼這個我的體性啊，「由想所作，及受所作」，這個想心所在活動的時候，這個所作就是想在活動的時候、或者受在活動的時候、你所執著的我受沒有受到影響呢？「為有變異？為無變異？」你這個我是有變化？或者是沒有變化？究竟怎麼回事情，提出這個問題來。

這是「總徵」。底下「別詰」，分兩科，第一科是「有變異難」。

午二、別詰(分二科)　未一、有變異難

若言有者，計彼世間及我常住，不應道理

「若言有者」，若是說這個想的活動，或者說空無邊處想、識無邊處想，或者是初禪、二禪、三禪、四禪約種種想，或者是欲界人天有種種的分別心貪心痴慢疑各式各樣的想。

若是有想有變異，變異有者，「計彼世間及我常住，不應道理」。那你就執著世間是常，我的體性也是常住，就不對了！那這個我受到想和受的變化，這個地方單說有變異難、無變異難。先是約諸想變，這個受先不說，有種種想，這個心你這個我的體性受到想的影響有變化，那你還執著世間及我是常住的，不應道理。

這是第一科、第二科「約諸受辨」。

未二、無變異難(分二科)　申一、約諸想辨

若言無者，有一想已，復種種想，復有小想，及無量想，不應道理。

「若言無者」，申二「約諸受辨」。這個申一「約諸想辨」。「若言有者：計彼世間及我常住，不應道理」。這是「有變異難」。第二科「無變異難」，「若言無者」，「約諸想辨」。

「有一想已，復種種想，復有小想，及無量想，不應道理」。說是若說沒有變化，想在活動的時候，你這個我的體性沒有變化。若是沒有變化的話，「有一想已」，有一個思想出現了，然後又有種種想出現，「復有小想，及無量想，不應道理」，那就不合道理理。

這個「小想」指欲界人天的想，欲界人天的想是「小想」。這個色界四襌的想是「無量想」，空無邊處天、識無邊處天以上的是「廣大的想」。總而言之是各式各樣的想，小想也，、無量想也好，都是種種想。「不應道理」，那就不合道理了，這個想，想若動的時候，這個我也受到影響了，不能說它沒有受影響，若說沒有受影響是不合道理的。

那麼這是一個難問。「約諸想辨」。第二科「約諸受辨」。

申二、約諸受辨

又純有樂已，復純有苦，復有苦有樂，有不苦不樂，不應道理。

這是第二科，「又純有樂已」，說是這個眾生如果生到色界初禪、二禪、三禪的時候，純是有快樂的。而後從那里生命死掉了，跑到三惡道去、跑到地獄去了，又復純有苦，有苦的受，有苦受，有苦的感覺。從地獄里面出來又跑到三惡道去，又跑到餓鬼道、畜生道，又跑到人間、天上欲界天，又有苦也有樂。從這樣的世界出來了，又跑到了四禪天，從三禪天又跑到四禪天去，跑到第四禪、色界的第四禪是不苦也不樂，跑到無色界天去，也是不苦也不樂。這個有這樣的不苦也不樂，這個受有這麼多的變化，有這麼多的變化，你說我不受影響不應道理，這是不合道理。我是受影響的。

在我們一般人來說，不是意根…不是多深度的思惟的人，不習慣深入思惟的人，說「想」對我體的變化不大明顯。但是「受」是明顯，受到苦的時候不得了，受到樂的時候也不得了，是受到影響，不能說不受影響。若是「受」苦樂來了的時候，對于我的體性有變化、有影響；「想」也是一樣，也是受到影響的。受到影響我就是…不是常住了，我不是常住的，世間也不是常住的，而執著我及世間是常住的，不應道理，這是不合道理。