瑜伽師地論講記 卷第七 (2)

子三、理破(分二科)　丑一、嗢柁南標

今當問彼，汝何所欲？嗢柁南曰：功能無體性，攝不攝相違，有用及無用，為因成過失。

這本是第七科「自在等作者論」是分三科，第一科是「標記」，第二科是「敘因」，第三科是「理破」。現在就是第三科「理破」里面分兩科，第一科是嗢柁南的標，把標的大要、要義標出來，這是分四句，其實就是四段了。

「嗢柁南曰：功能無體性，攝不攝相違」。

前面「標記」，「敘因」里面說到大自在天等是作者，就是世間上的禍或者是福，是大自在天創造的，不是人自己做的，他的思想是這樣的意思。那麼現在這里說「理破」，用佛法的道理來破斥他，怎麼說的呢？大意也就是難問他，大自在天有創造世間的功能，這個功能是有因、無因，都是不成就的，所以叫做「功能無體性」。這是第一科。第二科「攝不攝相違」。大自在天，他是屬于世間？是不屬于世間呢？從道理上去看，都是相違背的，也是不能成立的。第三科「有用及無用」，這是難問大自在天他創造世間，什麼原因創造的？他有用嗎？是沒有用而創造的呢？都是不對的。第四科「為因」，他是以自在天為因、或者是其余的為因，而創造世間，都是有過失的。這是分這麼四大科來破他，這是頌的「標」，底下是「長行」的解釋。

丑二、長行釋(分三科)　 寅一、別徵詰(分四科)

卯一、由功用難(分二科)　辰一、總徵

自在天等變化功能，為用業方便為因？為無因耶？

這個自在天前面還有一個「汝何所欲？自在天等變化功能…」，這個金陵刻經處這個本子，缺少這麼一句，「汝何所欲」。

前面是「頌」，這底下「長行」解釋分三科，第一科是「別徵詰」分四科，第一科是「由功用難」，也就是功能的意思，先是總問。

「自在天」或者是梵天等，「變化功能」，他們有變化世間的功能，所以世間的上的一切事，不是有情自己的業力，是天所賜予的，是天造化的。那麼天有這種能力，這個能力「為用業方便為因？為無因耶？」這個能力的發動，它的這個能力「為用業」，這個「業」就是行動，開始行動叫做「業」；「方便」，就是方法。是「用業」為方便，用業方便這兩種為因由，而這功能發出來才創造世間的嗎？「為無因耶？」為不須要有業、有方便，就能有功能創造世間呢？

這是總問，底下就是第二科「別詰」，「別詰」里面，先是「用業為因難」。

辰二、別詰(分二科)　巳一、用業為因難

若用業方便為因者，唯此功能，用業方便為因，非余世間，不應道理。

若是你的想法認為自在天的功能是用「業」、用「方便」為因由，而創造世間的話，若是你的主張是這樣的話。「唯此功能，用業方便為因」，唯獨是自在天他的功能，自在天創造世間的功能是用業、用方便為因，這個不公平。世間上的人也可以用功能、業為方便，怎麼就單獨自在天他用業方便為因，「非余世間」，其余的世間人就不可以有業功能的方便創造一切，這個不公平，不應、不合道理。是這樣意思，不平等因，那麼破他。

巳二、無因難

若無因者，唯此功能，無因而有，非世間物，不應道理。

這是第二個難問，「無因難」。如果說自在天創造世間的功能，不須要假藉任何的條件，他就創造了。「唯此功能，無因而有」，唯獨是自在天的功能是不須要有因，這個不好，不對。其余世間人也可以「無因而有」，為什麼單獨你是「無因而有」呢？其余的世間非世間物，世間物不能「無因而有」，就是你的功能是「無因而有」，這個不應道理。難他的不平等。

卯二、攝不攝難(分二科)　辰一、總徵

又汝何所欲？此大自在，為墮世間攝？為不攝耶？

前面頌上的第一句「功能無體性」說完了，這底下是第二句，就是第二科卯二「攝不攝難」，分兩科，第一科是「總徵」總問。

「又汝何所欲？」你想怎麼地，你歡喜什麼呢？「此大自在，為墮世間攝」，這是不平等因論者就是自在天等作者論，是人間的人。這個人主張是大自在天創造宇宙萬物的，所以現在說話討論的對象還是人間的人。

「又汝何所欲？此大自在，為墮世間？」這個大自在天，他是落于世間法之內，為世間法所攝呢？「為不攝耶？」或者超越世間，不屬于世間呢？

說世間人，我們這世間人是這樣，他不是世間人，他是超越的，他究竟怎麼回事？這是總問。底下「別詰」，第一個是「攝難」。

辰二、別詰(分二科)　巳一、攝難

若言攝者，此大自在，則同世法，而能遍生世間，不應道理。

如果你的思想認為大自在天也是屬于世間法的，也都是因緣生法，也都有生有死的這種事情，這樣子。若這樣的話，這大自在天就同于世間法一樣，都是無常變化的。「而能遍生世間，不應道理」，世間上事情，每一樣事情的出現都有它各別的因緣的，沒有一件事不是一切法生起的因緣，世間上都是這樣子。而你現在大自在天既然是同于世間法，「而能遍生世間」是不合道理，這一段完了。

底下「若不攝者…」，這是第二段是「不攝難」。

巳二、不攝難

若不攝者，則是解脫，而言能生世間，不應道理。

「若不攝者，則是解脫」。如果說大自在天他不是凡人，不是世間人，他超越世間的，他是沒有生死的，他已經大自在了、得解脫了，就是解脫的人，解脫的人就是聖人了。那麼聖人是…，「而言能生世間，不應道理」，而說他能生世間，世間上的有漏的、苦惱的境界，由他創造出來，這是不合道理。他應該創造清淨的清淨法、安樂法，令一切眾生得大解脫才對，怎麼變化出來很多的苦惱、很多的陷阱讓眾生受苦，這是不對的。所以「能生世間不應道理」，這是第二段完了。

卯三、有用無用難(分二科)　辰一、總徵

又汝何所欲？為有用故變生世間？為無用耶？

第三段「有用無用難」，這里分兩科，第一科也是「總徵」。

「又汝何所欲？為有用故變生世間？」大自在天他創造…世間上的一切是他創造的，世間上的事情通常是這件事有用、有作用，我須要，有這種須要才做這件事。那麼大自在天他來創造世界，創造世間上的事情，是不是大自在天有這種須要，他須要這件事才創造。「為有用故變生世間？為無用耶？」是沒有用，他就來做這件事，做這個沒有用的事嗎？

這是總問，這底下「若有用者…」，「別詰」，底下是「有用難」。

辰二、別詰(分二科)　巳一、有用難

若有用者，則于彼用無有自在，而于世間有自在者，不應道理。

如果說大自在天創造這個世間，大自在天有這種須要，他有這個須要，那麼他就做這個事。「則于彼用，無有自在」，那他就是對于這個用處的事情；有這個用處、有這個須要這件事，他就沒有自在力。他叫做大自在應該是自在，他若是有須要做這件事，那他就是不自在。

人到無求品自高，你若有所求，你就要低頭了，那就是不自在了。所以你還要有所求，還有所缺，須要做這件事，那你就是不自在了，「則于彼用無有自在」，你就是不自在了。

一切物都是滿足的，更無所求，這人才是自在。你還要有所求、還有缺，還須要造一個東西，做這件事來補足一下，那就是不自在，「則于彼用，無有自在」，那怎麼能叫做大自在呢？「而于世間有自在者，不應道理」，你原來是不自在，你說你于世間有自在，這是不應道理。這一段。

巳二、無用難

若無用者，無有所須，而生世間，不應道理。

說是「若是無用」，大自在天什麼都是滿足的，不須要再做什麼事情。「無有所須」，更無所須了，那你無事生非，而無端的造出很多的事情，那這個人是不是神經病了呢？是不是？不應道理。這是變成了有愚癡狂亂的人了，所以是「而生世間，不應道理」。

卯四、為因性難(分二科)　辰一、總徵

又汝何所欲？此所出生，為唯大自在為因？為亦取余為因耶？

這是第四科「為因性難」也是分兩科，第一科是「總徵」。

「又汝何所欲？此所出生，為唯大自在為因？」說你這個大自在他有這種功能，能出生世界上一切的萬物，萬事萬物都是由大自在出生的，那麼他怎麼樣出生法呢？「為唯大自在為因」，只是唯獨是大自在天，他就是出生世間的因呢？「為亦取余為因耶？」為也是大自在天本身還不能，力量還不夠，還要取其他的條件做因由，才能出生世間呢？這樣問。

這是總問，底下「別詰」，別詰分兩科，第一科「唯大自在為因難」。

辰二、別詰(分二科)　巳一、唯大自在為因難

若唯大自在為因者，是則若時有大自在，是時則有出生；若時有出生，是時則有大自在；而言出生用大自在為因者，不應道理。

「若唯大自在為因者」，如果說就唯獨大自在本身就是出生世間的因由就夠了，不須要另外再假藉其他的什麼條件，不須要。若是這樣的話，「是則若時有大自在，是時則有出生」，若是這樣的話，那就要那個時候，若那個時候有大自在的話，「是時則有」世間「出生」了。因為不須要假藉別的因緣，若假藉別的因緣，那個因緣夠，那還好，如果不夠就得等待了。現在不須要別的因緣，你這因緣是現成的，只要有你就可以出生世間了。

「若時有出生」，若是這個時候有世間萬事萬物出現，這個時候就是有大自在，一定是這樣子。這樣子說，大自在和出生的世間，都是本來有的了，大自在天是本來有的，本來就是常有的，那麼世間也應該是常有的。

「而言出生用大自在為因者，不應道理」。而你是說世間的出生要用大自在為因，那可見就和原來這個意思就不符合了。「用大自在為因」，世間上出現的事情，古代的時候沒有飛機，現在有飛機了，那麼就是…可見是古代時候，你這個自在力不夠，是後來出現的，這是不對的。這個萬事都有變化、都有生滅變化，有時有、有時無，那麼這個和原來這個定義就不對了。若是有大自在，「是時則有出生，若時有出生，是時則有大自在」，那麼這個萬物應該一齊都有了，而後有說又壞了，壞了又再有，那就和這個意思不對了，「而言出生用大自在為因者，不應道理」。

巳二、亦取余為因難(分二科)　午一、更征

若言亦取余為因者，此唯取樂欲為因？為除樂欲更取余為因？

這是第二個「亦取余為因難」，前面「唯大自在為因難」，這是亦取余為因難，分二科「更征」。

「若言亦取余為因者」，若是你感覺到單獨是大自在為因，對于世間萬事萬物的生滅變化，有時有、有時無，這個有點困難。那麼這個你若說「亦取余」，你須要憑藉其余的因素才能出生世間，如果你改變主意，是這樣意思的話。「此唯取樂欲為因？為除樂欲更取余為因？」那麼這樣的話，「取余為因」這個「余」究竟是誰呢？或者是這樣子，「此唯取樂欲」，就是大自在天他歡喜，我歡喜，我要這樣子，就這個心理就是因？「為除樂欲」，更取其他法為因呢？

這是「更征」，底下「別詰」，「唯取大自在為因難」。

午二、別詰(分二科)未一、唯取樂欲為因難(分二科) 申一、更征

若唯取樂欲為因者，此樂欲為唯取大自在為因？為亦取余為因耶？

「若唯取樂欲為因者」，若是你的想法是這樣，唯獨樂欲為因。「此樂欲為唯取大自在為因？為亦取余為因耶？」這底下再問，就是再問他。「若唯取樂欲為因」，這是取樂欲為因，「此樂欲為唯取大自在為因？為亦取余為因耶？」又追問，你這「樂欲」，唯獨是以大自在為「樂欲的因」呢？「為亦取余為因？」你還要取余法為樂欲的因呢？這個是追問這個樂欲以何為因？

底下是「別詰」。

申二、別詰(分二科)　酉一、唯取大自在為因難

若唯取大自在為因者，若時有大自在，是時則有樂欲；若時有樂欲是時則有大自在，便應無始常有出生，此亦不應道理。

「若唯取大自在為因者」唯大自在為樂欲之因。「若時有大自在，是時則有樂欲；若時有樂欲，是時則有大自在」，他們二個是分不開的。若是這樣的話呢，「便應無始常有出生，此亦不應道理」。這就應該從無始…因為大自在天不是因緣所生法，那麼大自在天的樂欲也應該從無始以來就有，這樣子就應該從無始以來，世間上一切事情都出現了，不應該現在又出現一件事，這是不對的，所以「此亦不應道理」。這是第一科，底下第二科。

酉二、亦取余為因難

若言亦取余為因者，此因不可得故，不應道理。

「若言亦取余為因者」，不但是大自在天，「亦取余為因」，若是取余為因，不但是大自在天為因，也不但是樂欲為因，還有其他的法為因，才出生一切世間的。若這樣的話，你是這樣子，世間萬物也應該這樣子，世間萬物每一個眾生他也可以取因，他也可以有樂欲，或者他有其他的條件，也可以創造什麼事情，那麼單獨你是這樣子，這是不對，不合道理嘛！

「此因不可得故」，這個因不能成立。這個「此因不可得」，或說是不能成立，或者說你在創造萬事萬物，萬事萬物才出現。你在創造之前，準備因緣的時候沒有萬事萬物，那麼這就是你的一個樂欲，你「取余為因」還有什麼呢？另外沒有嘛！「此因是不可得」的，不可得的，那麼你就不能創造萬物了，你說你能創造出生世間是不應道理，或者這麼講。

未二、彼欲無有自在難

又于彼欲無有自在，而言于世間物有自在者，不應道理。

前面是第一科「唯取樂欲為因難」，這是第一段解釋完了。現在第二段「彼欲無有自在難」，這一段意思和前面是一樣。

「又于彼欲無有自在」，又你說這大自在天有樂欲，他若是有樂欲的話，心里面還有所求。我還歡喜這個、歡喜那個，還有所求，那麼就是他不自在，他有所求就是有所少、有所不足，有所不足就是不自在。他若有欲，他就不自在。「而言于世間物有自在者，不應道理」，這就是自相矛盾了，不應道理。

寅二、結略義

如是由功用故，攝不攝故，有用無用故，為因性故，皆不應理。

這是第二科，寅一是「別徵詰」，現在是寅二「結略義」，就是把這一段的要義啊，把它提出來做一個結束、做一個結論。

「如是由功用故」第一段那個功能，第二個是「攝不攝故」，第三是「有用無用故」，第四是「為因性故」，皆不應理，都是不合道理的。

寅三、總斥非

是故此論非如理說。

第三科是「總斥非」，你這自在是萬物的作者啊，這個說法是不合道理的。

癸八、害為正法論(分四科)　子一、標計

害為正法論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論，若于彼祠中，咒術為先，害諸生命，若能祀者，若所害者，若諸助伴，如是一切皆得生天。

這十六大科里面現在是第八科「害為正法論」，「害」、殺害是一種罪惡的事情，是非法，但是這個邪知邪見的人認為「害」是正法，「害為正法論」。這一科是「標計」。這「害為正法論者」，是怎麼回事情呢？

「謂如」，就是說有一類的人，或者是沙門、或者是婆羅門，起如是見，立如是論。「若于彼祠中，咒術為先」，若在那個地方，就是供奉天、祭祀天的地方，祭祀天的地方，怎麼祭祀法呢？要殺羊或者是殺牛，印度可能不殺牛，那就是殺生物了，或者是殺豬、或者是殺什麼…，做這件惡事的時候，先是念咒，有「咒術為先」，先念這個咒術，用這個咒的方法來做這件事。念了咒以後，然後再害諸生命，各式各樣的生命要殺死它，殺死它用這個眾生的肉來祭祀天。這樣做了以後，「若能祀者」，能祭祀的人，若所殺害的眾生，「若諸助伴」，大家合作的幫忙的人，這一切的人。「如是一切皆得生天」，就都生到天上去享福去了。能祭祀的人，他所殺害的眾生，殺害的眾生也生天了，幫忙的人也生天了，這叫「害為正法論」。

這是「標計」，底下第二科是「敘因」，先是「問」。

子二、敘因(分二科)　丑一、問

問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？

這是「問」，底下回答。

丑二、答(分二科)　寅一、明所由

答：此違理論，諂誑所起，不由觀察道理建立。

「此違理論」，這答里面先「明所由」，這緣由是什麼？「此違背」真理的言論，是諂誑所起啊！「諂」就是不正直，他的心里面有彎曲欺誑，心里面有個想法，可是嘴里面用別的理由來掩飾，就是用來欺騙人，是這樣的因由而生起這件事的。「諂誑所起」，也就是騙人的事情。「不由觀察道理建立」，不是說這人很正直，講究真理，有大智慧，觀察過了，觀察一種道理來安立這件事情的，不是這樣子，不是一種大智慧的境界，是一種煩惱欺騙人的事情。

寅二、出所為

然于諍競惡劫起時，諸婆羅門，違越古昔婆羅門法，為欲食肉，妄起此計。

「然于諍競惡劫起時」，這是第二科「出所為」，他內心是欺騙人，那麼究竟他內心是什麼意思呢？目的是什麼？

「然于諍競惡劫起時」，就是在惡劫起時，就是這個時代的人，惡人太多了，這個斗諍的事情也是特別多，「諍競惡劫起時」。

「諸婆羅門，違越古昔婆羅門法」，這惡劫起的時候，這個新的時代就是現在的人認為是進步的時代，古代是落後的，現代是進步的。那麼這個時代的婆羅門，他們這些人都不忠厚了，沒有道德了，違背了古時代的婆羅門的那種法律，違背了古代的婆羅門的法律，不遵守古代的婆羅門的規定。那麼他們怎麼辦呢？「為欲食肉，妄起此計」，就是想要吃肉，吃這個羊的肉、馬的肉、或者是什麼的肉，那麼虛妄的…就是想出來這麼個辦法來騙人；可以祭天，殺了眾生，可以祭天，就可以生天，這是騙人的話，原來是這麼回事。

子三、理破(分三科)　 丑一、別徵詰(分五科)

寅一、由因難(分二科)　卯一、總徵

又應問彼，汝何所欲？此咒術方，為是法自體？為是非法自體？

「又應問彼，汝何所欲」，這第三科是「理破」，「理破」分三科，第一科是「別徵詰」分五段，第一段是「由因難」，先「總徵」。

「又應問彼，汝何所欲，此咒術方，為是法自體？為是非法自體？」咒術為先，害諸生命，就都生天了，所以主要就是這個咒，提出這個問題。你這個咒術的方法、方式，它本身是合法的體性嗎？以合法為這咒術的體性的，也就是說這個咒術是個良善的嗎？「為是非法自體？」它是一個不道德的惡法為咒的體性呢？這是一個善、一個惡來問。

卯二、別詰 (分二科)　辰一、是法自體難

若是法自體者，離彼殺生，不能感得自所愛果，而能轉彼非法以為正法，不應道理。

「若是法自體」，這底下第二個「別詰」。「若是法自體者」，要是這個咒本身是合法的，是道德的，對人有利益的一種力量。若是這樣的話，「離彼殺生，不能感得自所愛果，而能轉彼非法以為正法，不應道理」，如果這個咒是個好的咒，它應該不用殺生，不須要殺害生命，就能夠使令人得到可愛的果報，就可以生到天上享福；念這個咒不用殺生就能生到天上去。

如果說是「離彼殺生」，沒有殺生是「不能感得自所愛果」，這個咒的力量不能夠使令人生天，要殺害了生命才能令這個死的眾生生到天上去，念這個咒，那你這個咒究竟是好咒、是惡咒、是個善咒？若是好的咒，不用殺生，就叫這個羊生天。說是「離彼殺生」就不能夠叫這羊生天的話，「而能轉彼非法，以為正法，不應道理」，那你念這個咒的時候能轉彼殺生的非法，就能夠成為正法，能夠招感生天的果報，這是不合道理的，這是不合道理的。你不殺生，你念這個咒使令他生天，這表示你的咒有好的力量，如果你不能，就是沒有這個力量。沒有這個力量，你能夠轉殺生的罪變成生天之因，這怎麼合道理呢？以惡因去得善果，你這個咒實在是騙人的了，這不合道理。

辰二、是非法自體難

若是非法自體者，自是不愛果法，而能轉舍余不愛果法者，不應道理。

這是第二科「是非法自體難」。若是你這個咒不是道德為體性的，是個惡咒，或者就是個騙人的一種詞句而已，沒有什麼力量。「自是不愛果法」，但是你若是殺了眾生，殺了眾生的話，這是不可愛的，能得不可愛果的一種因。你若殺害眾生，這個殺是得不可愛果法的一種力量。而你現在說能轉舍，「而能轉舍余不愛果法者，不應道理」，因為念了咒就把這個罪過消除了，所以生到天上去，這是騙人的話，那有這麼回事，所以不應道理。

這是第一段，一共是分五科，第一科講完了。

寅二、由譬喻難(分二科)　卯一、舉救

如是記已，復有救言，如世間毒，咒術所攝，不能為害，當知此咒術方，亦復如是。

「如是記已，復有救言」，這底下第二科，「由譬喻難」，用比喻來難問他的非法，先是「舉救」。

「如是記已」，就是前面這一段的話說完了，「復有救言」，說完了的話，「害為正法論者」感覺到不能自圓其說了，于是乎另外說出一個比喻來，來挽救自己。他就說了，如世間上有毒，這個蛇是有毒的，「咒術所攝，不能為害」，念了制伏毒蛇的咒，毒蛇的毒就不能害你。「當知此咒術方，亦復如是」，現在在這個供天的廟上殺豬宰羊，「亦復如是」，也是這樣子，由咒的力量使令轉此惡因為生天之因了。這是「舉救」，底下「申難」，再提出來一個難問。

卯二、申難(分二科)　辰一、總徵

今應問彼，汝何所欲？如咒術方，能息外毒，亦能息內貪瞋癡毒？為不爾耶？

這是增加上這件事，你舉這個能制伏毒的咒為例，所以你現在念這個咒，也有這種力量，若是這樣的話，「如咒術方，能息外毒」，能息滅身外的毒素，他有沒有力量能停止內心里面的貪瞋癡的毒素呢？「為不爾耶？」為是不能息滅呢？只能息外毒而不能息內毒呢？

這是「總徵」，底下「別詰」分二科，第一科「能息內毒難」。

辰二、別詰(分二科)　巳一、能息內毒難

若能息者，無處無時，無有一人貪瞋癡等靜息可得，故不中理。

「若能息者」，念這個咒不但是息外毒，也能息內毒，能把毒消除出去。「無處無時，無有一人貪瞋癡等靜息可得」，你這個話說的是空話，實在遍一切世界、遍一切處，遍去來今的時間，是…一切世間、出世間的眾生都是要修學四念處、修學八正道、修學梵行，才能滅除貪瞋癡毒的。沒有一個…一切處、一切時，沒有一個人念了這個咒，能夠把內心的貪瞋癡等靜息下來可得，沒有這件事。沒有這件事，你現在說這種話實在是騙人的話，「故不中理」，是不對的。

巳二、不能息內毒難

若不能息者，汝先所說，如咒術方能息外毒，亦能息除非法業者，不應道理。

「若不能息者」，前面說能息內毒難，這里說不能息內毒難。「若不能息者，汝先所說，如咒術方能息外毒，亦能息除非法業者，不應道理」。不能息內毒，那麼你先前所說的，如咒術方能息外毒，亦能息除非法惡業的毒，那麼這句話就是不合道理了。這是第二科講完了，底下第三科。

寅三、由不決定難(分二科)　卯一、總徵

又汝何所欲？此咒術方，為遍行耶？不遍行耶？

第三科「由不決定難」，說這個道理還是不決定的，第一科「總徵」。

「又汝何所欲？此咒術方」，這個咒術方啊，念了這個咒、殺這個羊的時候能令羊生天，你這個咒術方、這個方法，是不是這個力量能普遍的推行，能普遍的使用呢？為是不普遍的用？比如說是羊，我是不愛的，我不愛那羊的，那麼我念這個咒就能令羊生到天上去，這是不可愛的。若是可愛的親人，你自己可親愛的親人，是不是也可以這樣做？若是可以做，那就是「遍行」。可愛的、不可愛的對象都能夠念咒，然後殺死他，令他生天，那就叫「遍行」。如果「不遍行」，只是不可愛的殺了他就可以生天，若是這樣子，「為不遍行耶？」這是這麼問。

卯二、別詰(分二科)　辰一、遍行難

若遍行者，自所愛親，不先用祠，不應道理。

辰二、不遍行難

若不遍者，此咒功能，便非決定，不應道理。

「若不遍者」，若是不能夠遍行，「此咒功能，便非決定」，那麼你這咒的功能，這個功能就是殺了一個羊，或者殺了一個親人，不能使令他生天的話，那就是這個咒的功能是不決定的，不決定就是不靈了。「不應道理」，那就是不合道理了。這樣子說很明顯的就是欺騙人了，這是第三段完了，第四段「由于果無能難」。

寅四、由于果無能難(分二科)　卯一、總徵

又汝何所欲？此咒功能，為唯能轉因？亦轉果耶？

你這個咒有這樣的功能，這功能可以分兩方面說，一方面是「為唯能轉因」，就是假設是殺羊，這是一種罪過，可是念了咒就把這罪過的因，轉變成生天之因了，這就是轉因。你這個咒「唯能轉因？亦轉果耶？」能夠在果上發生力量，就是這個羊不用殺，一念這個咒就使令羊就變成生天了，是不是這樣子呢？有沒有這個力量。

卯二、別詰(分二科)　辰一、若唯轉因難

若唯轉因者，于果無能，不應道理

「若唯轉因者」，只是轉因，「于果無能，不應道理」，那就是不合道理了。

辰二、亦轉果難

若亦轉果者，應如轉變，即令羊等成可愛妙色，然舍羊等身已，方取天身，不應道理。

「若亦轉果者」，若是說這個咒的力量能夠在果上有所轉變，「應如轉變，即令羊等成可愛妙色」，若是能有轉果的力量，那也就像轉變因那樣子。轉果像轉因那樣子，「即令羊等成可愛妙色」，那就不要殺這個羊，就是一念咒，就把羊的這種果報的身體，就變成可愛天的身體了，它就變成天了，是不是？這就是轉果。「然舍羊等身已，方取天身，不應道理」，然而你現在事實上不是，你是要「舍羊」的，殺死了羊以後，才令牠生到天上去，「方取」，才得到天身，這是不合道理的。這是又一個難。

寅五、由咒術者難(分二科)　卯一、總徵

又汝何所欲？造咒術者，為有力能及悲愍不？

「又汝何所欲」，這底下最後一科「由咒術者難」。「又汝何所欲？造咒術者，為有力能及悲愍不？」這第一科是「總徵」。

「又汝何所欲，造咒術者」，就是說咒的這個人，他能夠造出一個咒來，也就是他能說出一個咒出來。我們現在學習這個《瑜伽師地論》後面有提到這件事，就是最低限度你要得到禪，你才能說咒。你說這個咒，你要賦予它的功能，說是天不下雨，你念這個咒賦予它力量叫它下雨，念這個咒就能下雨。或者說是，人丟東西了，來問你東西在什麼地方可以找到，那麼你念一個咒，就是賦予咒的力量，你一念這個咒就知道失掉的東西在那里。你說這個咒就賦予這個咒的能力，這個咒才有靈驗。

但是得禪定的人有這個力量，但是不決定靈驗的。得禪定的人，有時候是有靈驗，但是若是聖人有禪定而又得聖道的人，那就靈驗得更多了。如果到佛的境界，那都是有靈驗。但是我們看經論上的咒，還是有條件的，有條件才能有靈驗，不是無條件。

這上面說，就問「汝何所欲？」這個造咒術的這個人，「為有力能及悲愍？」他有這個能力沒有？他能使令羊生到天上去，他有這個能力沒有？「及悲愍」，有沒有慈悲心？有這個「愍」，有這個哀愍心沒有？這是問這件事。

卯二、別詰(分二科)　辰一、有力能等難

若言有者，離殺彼命，不能將彼往生天上，不應道理。

「若言有者」，這底下是「別詰」，第一科「有力能等難」。

「若言有者」，若是說有能力，有這種超越一般人的這種能力，也有悲愍心。「離殺彼命，不能將彼往生天上，不應道理」，那麼他不要殺死這個羊，他就能使令這個羊升到天上去，這是他有這個能力，還要有悲心，就是他肯做這件事，說是「離殺彼命，而不能將彼往生天上」，那就是不合道理，那就是沒有這個能力。

辰二、無力能等難

若言無者，彼所造咒，能有所辦，不應道理。

「若言無者」，若是說咒的人沒有這個力量。「彼所造咒，能有所辦，不應道理」，他造的那個咒能有這種能力，「能有所辦」，有所成就。念這個咒能使令死了的羊生到天上去，是不應道理。這可見這個問難，也很有意思。你說你造個咒有力量，你要那個咒有力量，就是你這個人也應該有這個力量。人沒有這個力量，你這個咒有力量，沒有這回事，這上面有這樣的道理。

丑二、結略義

如是由因故，譬喻故，不決定故，于果無能故，咒術者故，不應道理。

這底下「結略義」，這是第二科，前面是「別詰」，這是「結略義」，先「總斥非」，先是「結略義」。

「如是由因故」是第一科，「譬喻故」是第二科，「不決定故」是第三科，「于果平等故」是第四科，「咒術者故」是第五科。從這五方面的討論，你這個「害為正法論」是不合道理的，實在是欺騙人的事情。

丑三、總斥非

是故此論，非如理說。

所以這個「害為正法論」是不合道理的。

子四、顯正(分三科)　丑一、標說

我今當說非法之相。

這是第四科「顯正」，顯示正義。

「我今當說非法之相」，我現在應該開示你，你說的「害為正法」實在是非法的，不是善法，是惡法的相貌。

丑二、顯義

若業，損他而不治現過，是名非法。

這底下是…，前面是「標說」，第二科「顯義」，顯示這個道理。

「若業」，若是這個行動，你做這件事。「損他」，能損害其他的有情、其他的眾生。「而不治現過」，這件事、你這個行為，只有害、只有損害他人，而不能夠對治現在發生出來的過失。比如我有貪瞋癡煩惱的過失，我這個行動能把我的貪瞋癡煩惱能夠滅除了，這叫做「治現過」，能消滅現在的過失，現法的過失。現在不是，不能對治人的過失，而只有傷害人，「是名非法」，這就不是善法，這就是惡法。

丑三、明體

又若業，諸修道者，共知此業感不愛果。又若業，一切智者，決定說為不善。又若業，自所不欲。又若業，染心所起。又若業，待邪咒術方備功驗。又若業，自性無記。諸如是等，皆是非法。

「又若業，諸修道者，共知此業感不愛果」。第三科「明體」，明體性。「又若」你這種行動，「諸修道」的人，修學聖道的人，「共知此業感不愛果」，大家都知道這個行動，只能招感不可愛的果報，令人受苦的果報，那當然這件事就是惡法。

「又若業，一切智者，決定說為不善」，又假設這個行動，這個一切智者，有正知正見，有聖道的這個大智慧人，他們很肯定的說這件事不是善法，是惡法。

「又若業，自所不欲」，又若這種業去傷害別人，可以。若是在傷害自己上，若是用這個業、同樣的行為，在自己所親愛的境界上來用一用就不歡喜了，那足見這個業就不是好事，就是惡事了。

「又若業，染心所起」，又若這種行動是煩惱貪心、瞋心、愚癡心、高慢、疑惑…各式各樣的煩惱發動出來的，那也不是個好的，一定是個染污的，不清淨的。

「又若業，待邪咒術方備功驗」，又若這種業它本身的能力不夠，要「待」就是要憑藉邪咒，它的能力才能夠發出來，才有功驗，這個也不是好業，也不是善法。

「又若業，自性無記」，又若發出來行動，它的體性是無記的，也不是善，也不是惡的。那它就不能得可愛的果報。

「諸如是等，皆是非法」，這麼多的東西都不是善法，都是惡法。

這是「顯正」，前面是「破我、理破」，這科是「顯正」，把他們都破掉了。這些「害為正法論」，大自在天是作者論。若是我們去破這種論，我們都不知道怎麼去破，你看這上面說的理由是非常充足，令你不得不信服，真是大智慧的人，所以會能說出來智慧的語言，所以我們應該好好的學習《瑜伽師地論》，我們在別的地方也很難看見這種佛法，這里是詳細的說了。