瑜伽師地論講記 卷第十五 (5)

寅二、能成立法(分二科)　卯一、牒列

能成立法有八種者：一、立宗，二、辯因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八、正教。

這是第三科「論所依」，這一大科里面分四科，第四科是解「釋」。解釋里邊分兩科，第一科是「別辨相」。又分兩科，第一科是「所成立」，現在是第二科「能成立法」。「所成立」，就是你要表達的宗旨，現在「能成立」，就是你要說出來充足的理由，來成立你的宗旨，這樣意思。

這「能成立」里邊有「八種」不同，第一個是「立宗」，這個「宗」是所成立的，但是這里也放在能成立的里邊。這是指什麼說的？這個「宗」分兩種：一種是你所成立的真理。第二種表達成立宗旨的語言，或者說是文句，用這樣的語言文句，表達你所成立的真理，你的宗旨；在語言文字這一方面來說，也可以說是「能成立」，所以放在這里邊。第二科是「辯因」，就是正式說明成立這樣宗旨的理由。第三科是「引」譬「喻」，你說明這樣的理由，成立這樣的真理，又恐怕對方不容易明白，又引出來容易明白的譬喻，幫助對方明白你的理由，這是「引喻」。

第四科是「同類」，第五科是「異類」。這個譬喻有兩類：一個是相同的，一個是不相同的，有這兩種譬喻。譬如說聲音是無常的，發出來的聲音，你說它是無常的，是變化的，這是你成立的一個宗旨。用什麼理由來成立它？所作性故。因為這個聲音是創造出來的，不是自然有的，所以它是無常的，這是說出來一個理由。用什麼做譬喻？就是猶如瓶等。我們日常生活中用的這個瓶子，飲水的杯子、玻璃杯，這一類東西是創造成的，所以它也是無常的，所以聲音也是無常的，這就是「同類」的譬喻。「異類」的譬喻，譬如說是虛空，虛空就不同了，它就譬如是常住的，那就是不同類的譬喻。所以舉譬喻里邊，「引喻」是總說的，「同類」、「異類」是別說的。

六是「現量」、「比量」、「正教」，這又分出三種量，用三種量來成立你的宗旨，加起來就是八法。這是標列出來這八法，底下解釋這八法。

卯二、隨釋(分八科)　辰一、立宗(分二科)　巳一、標

立宗者：謂依二種所成立義，各別攝受自品所許，或攝受論宗。

這是解釋這個「宗」。「立宗」里邊分兩科，第一科是「標」，第二科是解「釋」。

這個八法里邊，第一個是「立宗」。「立宗」是什麼呢？「謂依二種所成立義」，這個「宗」是根據兩種所成立義，來表達這個宗的。這兩種所成立的義，前面解釋過，就是一個是自性，一個是差別，這是「二種所成立義」，所成立的兩種義，就是一個自性，一個差別。

「各別攝受自品所許」，「各別攝受」，就是假設你成立的宗旨，是屬于自性這一方面，那你就從自性這一方面，來「攝受自品所許」。這個「攝受」，窺基大師解釋就是歡喜的意思，你所歡喜的，當然你攝受的是你所歡喜的，你歡喜的。你自己的「自品」就是「宗」，你歡喜你的宗旨所同意的，這一方面的事情，來加強你的理論，來成立你這個理論，這樣意思。若屬于差別，若屬于「自性」的，也是「攝受自品所許」，如果屬于「差別」的，也是「攝受自品所許」，這個各別的去攝受你的自品所許。

「或攝受論宗」，這個「攝受論宗」這是什麼呢？前邊「謂依二種所成立義，各別攝受自品所許」，就是完全按照自己的思想來做這件事。底下「或攝受論宗」，就不全是這樣意思，就是要看看對方，看看對方他是怎麼一個情形，然後我再立出來什麼樣的宗旨來破他，這個情形和前面有點不同，「攝受論宗」。看《披尋記》的解釋。

《披尋記》五四六頁：

謂依二種所成立義等者：自性差別，是名二種所成立義，如前已說。以此為依，攝受自宗所許品類差別。此複云何？ 謂依自性所成立義，攝受自宗所許品類差別，或立為有，或立為無；及以差別所成立義，攝受自宗所許品類差別，或立有上無上，乃至有為無為，是名各別攝受自品所許。或復依二所成立義，善自他宗，于一切法能起談論，是名攝受論宗。

「謂依二種所成立義等者：自性差別，是名二種所成立義，如前已說」，像前面那一頁已經說過了。「以此為依，攝受自宗所許品類差別」，「以此為依」，就是以這個所成立義，或者自性，或者差別，以此為所根據去攝受，攝受自己所歡喜的。或者說是這樣講，去攝受我所歡喜的，去攝受也就是攝取，去攝取我所歡喜的，屬于我的宗旨所同意的這一類，這一類的差別，屬于這一方面的思想。

「此複云何？」這一句話又怎麼講？就是「攝受自宗所許品類」，這一句話又怎麼講法？「謂依自性所成立義，攝受自宗所許品類差別」，就是這樣意思，屬于自性這一方面的差別。「或立為有，或立為無」，前面解釋過，什麼叫做「自性」？「或立為有，或立為無」，就是你立這個宗旨，這就是大概的這麼樣說，或者是成立這件事是有，有這件事；或者是成立是沒有這件事。譬如說聲音是無常的，就是無，聲音里面沒有常，那麼這就是無，這是這樣意思；但是還是有聲音，那麼也是屬于有。這就是「或立為有，或立為無」，這就是你成立的宗旨，在這上來攝受你所歡喜的，而又是你的宗旨所同意的，沒有沖突，是互相隨順的，這一方面的理由來成立，這樣意思。

「及以差別所成立義，攝受自宗所許品類差別」，前面說是自性，這底下說是差別。如果你成立的這個宗旨，是屬于差別所成立，攝受自宗所許品類的差別，那怎麼樣意思呢？「或立有上無上，乃至有為無為，是名各別攝受自品所許。」這前面也是講過了，就是這樣子叫做「各別攝受自品所許」，這樣意思。

「或復依二所成立義，善自他宗，于一切法能起談論，是名攝受論宗」，這是解釋第二句。前面這個「各別攝受自品所許」解釋完了，這是解釋第二句「或攝受論宗」，這句話怎麼解釋呢？「或復依二所成立義」，「復」前面是一個意思，現在是又一個意思了。「依二所成立義」，依前面自性、差別是所成立的義，但是這個人「善自他宗」，他能夠善巧的通達他自己的思想，但是他也通達別人的思想，和他不同思想的人，和他是敵對的，對立思想的人，他也是通達的。這樣子，「于一切法能起談論」，他能在自家的思想上能發言，也能從對方的理論來發言，所以「于一切法能起談論」。他就是斟酌對方的理論，來成立他的論宗，他的宗旨，這就叫做「或攝受論宗」，這樣子。這一段文在大科上是「標」，下面才正式解釋。

巳二、釋

若自辯才，若輕懱他，若從他聞，若覺真實；或為成立自宗，或為破壞他宗，或為制伏于他，或為摧屈于他，或為悲愍于他，建立宗義。

「若自辯才，若輕懱他，若從他聞，若覺真實」，這幾句話是說，怎麼樣成立你的宗旨呢？「若自辯才」，或者是自己的辯才，自己有這樣的智慧。「辯才」就是他能把他的思想，很圓滿的表達出來，使令對方能接受，那麼就叫做辯才，或者這麼解釋。由自己的辯才，來成立自己的宗旨，來立宗。「若輕懱他」，或者是成立這個宗旨，是輕視對方，要破斥對方，來成立我的宗旨。「若從他聞」，還是從對方，那一方面的思想的內容情況，他有所通達，他知道，然後酌量自己怎麼樣立這個宗旨來破他。「若輕懱他，若從他聞」，都是為了破斥對方，來斟酌對方的情形，立出這個宗旨來。「若覺真實」，或者是自己覺悟了這個真實的真理，來顯示自己的思想，而成立自己的宗旨。這是說他立宗的所依，「若自辯才，若覺真實」，都是顯示自家的宗旨的所依；「若輕懱他，若從他聞」，都是為了破斥他人而立出這個宗旨，有點不同。

「或為成立自宗，或為破壞他宗」，這是總結前面這句話。或者這個人成立宗旨的時候，「成立自宗」，就是建立自已的思想，我不是一定要破誰，我只是把我自己的思想，把它圓滿的有力量的建立出來；「或為破壞他宗」，或者我成立的這個宗，我的目的不止是成立自己的思想，是要破壞對方的理論的，使令他不能成立，這兩個是不一樣的。

「或為制伏于他，或為摧屈于他，或為悲愍于他」，「或為制伏于他」，這里面解釋，「或為成立自宗」，或者說我成立自宗，就是為了制服對方的，這是解釋這一句話。「或為摧屈于他」，就是這第二句「或為破壞他宗」，「破壞他宗」，目的是在破壞，「摧屈」也就是破壞對方不合道理的一種邪知邪見而這樣做的，這樣解釋。「或為悲愍于他」，不管是制伏于他也好，摧屈于他也好，或是成立自宗，或為破壞他宗，但是你最根本的動機是悲愍于他，是由悲愍心而這樣做的，不是在傷害，沒有傷害的意思。「建立宗義」，這個宗義是這樣建立的，這是解釋這個宗義是這樣的。

辰二、辯因

辯因者：謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教，建立順益道理言論。

「辯因者」，這是第二科「辯因」，第一科是「立宗」，現在是第二科「辯因」。「謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教，建立順益道理言論」，這個解釋一共是分八科，第一科是「立宗」解釋完了，這底下「辯因」。這個「因」就是建立這樣宗旨的理由，建立這樣宗旨的原因，用這樣的原因來成立這樣的宗旨。

「謂為成就所立宗義」，這就叫做「因」。就是說為了成就所建立的宗旨的道理，而要說明它的理由，這就叫做「因」。就是剛才說，聲是無常，這個聲音是無常的，這是所立的宗。什麼理由呢？所作性故。這個聲音是創造的、成就的，是這個理由，所以聲音是無常的，所以叫做「因」。這個「因」的作用，就是成就所立宗義的意思。

「依所引喻」，「成就所立宗義」，其實這句話是主要的一句話，這底下就是用譬喻來幫助這句話，幫助「成就所立宗義」這句話的，就是依所引的譬喻，像剛才說過的，所引的譬喻，有「同類」的譬喻，有「異類」的譬喻；另外還要有「現量」、「比量」和「正教」量的力量來支持。「建立順益道理言論」，建立出來順益于因，來成立道理的言論，這就叫做「因」。這樣子說，這個「因」有好幾個，第一句是「成就所立宗義」是一個因，「依所引喻」又是個因，又有「同類」因，有「異類」因，又有「現量」，又有「比量」，又有「正教」量，一共有這麼多的因。「順益道理言論」，就是隨順、加強，「益」就是增加，加強你的理由的力量，這一類的言論，就叫做「因」。

辰三、引喻

引喻者：亦為成就所立宗義，引因所依諸余世間串習共許易了之法，比況言論。

前面把「辯因」說完了，底下就解釋這個「引喻」。什麼叫做「引喻」？「引喻者：亦為成就所立宗義」，這前面說過了，也是為了成就所立的宗義，而引喻的。是怎麼叫做「引喻」呢？「引因所依諸余世間串習共許易了之法，比況言論」。「成就所立宗義」，這是因，但是另外又引，緣引出來「因所依諸余世間」，因就是前面「成就所立宗義」，這是個因。「因所依」的，就是世間的一切有為法，這些法里面，「諸余世間」，因是世間，因所余的、剩余的，世間上日常生活中的「串習」，常常的在內心里面有這樣認識的，常常這樣認識的事情。「共許」就是彼此都同意的，而且是容易明了的事情。引出這樣的事情，來「比況」你所立的宗旨是對的，這樣的言論，就叫做「引喻」。表示無常的道理，隨時很容易就會知道，用一個瓶子也可以表示，乃至用這個燈也可以表示，用這個房子也是可以表示，用一支草、一支花都可以表示，這都是日常生活里面容易明白的事情，表示所成立的道理，這叫做「引喻」。

辰四、同類(分二科)　巳一、釋(分二科)　午一、略

同類者：謂隨所有法，望所余法，其相展轉少分相似。

「同類者」，這第四科。「同類者」分兩科，第一科是解「釋」。又分兩科，第一科是「略」。

「同類」是什麼意思呢？「謂隨所有法，望所余法，其相展轉少分相似」，這就叫做「同類」。「謂隨所有法」，這「同類」就是說「隨所有法」，這個「所有法」，就是指日常生活中所有的法都包括在內，不是特別那一法，所有法都包括在內。「望所余法」，「望」者對也，就是對你所成立的宗義，譬如說聲是無常，這是宗義，「所余法」，聲是無常這句話，剩余的這一切法里面，范圍是很廣了。「其相展轉少分相似」，所余的法里面，那一法的相貌，與你成立的宗義，「展轉相似」，就是這個譬喻和這個宗義相似，宗義也和譬喻相似，就是「展轉相似」。而相似不是全部的，是「少分相似」，那就算是「同類」了，不是說全部的相似。譬如說聲音是無常的，像剛才說的，聲音是無常的，用這個瓶子做譬喻，聲音和瓶子實在是不相似，或者飲水的杯子，飲水的杯子和聲音是並不相似，但是它們都是由因緣所成，這個無常義是相似的，都是會變壞的，所以只是一部份相似，那就叫做「同類」了。

午二、廣(分三科)　未一、標

此復五種：

前面是略解釋，這底下廣解釋，廣解釋分三科，第一科是「標」。

「此復五種」，這個「同類」的譬喻，還有五種的不同。這是「標」，底下是列出來。那五種呢？

未二、列

一、相狀相似，二、自體相似，三、業用相似，四、法門相似，五、因果相似。

有這五種不同。這是「列」，底下解釋，第三科解「釋」，分五科，第一科先解釋「相狀相似」。

未三、釋(分五科)　申一、相狀相似

相狀相似者：謂于現在或先所見相狀相屬，展轉相似。

這個「相狀」怎麼叫做「相似」呢？「謂于現在或先所見相狀相屬，展轉相似」，這個「相狀相似」這麼解釋。「謂于現在」，這是說你現在的生活中，你遇見這件事；「或先所見」，或者是不是今天，是以前，以前多少天，或者多少個月，或者多少年前，你也遇見，你也看見這件事。這件事是什麼事呢？「相狀相屬」。譬如說是我多少年前，我在什麼地方看這個牛，看牛有兩個角，我今天看見這個牛，還是有兩個角，今天的牛的角，和多少年前看的牛的角是相似，這個相狀是相似的，這是這樣意思。「所見」的「相狀相屬」，這個「屬」這個字，有相接近的意思，相近，彼此相近。「展轉相似」，就是以前看見的和現在的相似，現在看見的和以前的也相似，那麼這就叫做「相狀相似」，這是一種。

申二、自體相似

自體相似者：謂彼展轉其相相似。

「自體相似者」，這是第二個「自體相似」，「自體相似」怎麼講？「謂彼展轉其相相似」，這里沒有說，就這麼一句話「謂彼展轉其相相似」。這「自體相似」，譬如說是我看見那一支草的葉是黃色的，那支草的葉是黃色，看是黃的；另外我看見蓮花池里面的蓮花葉也是黃的，黃與黃是相似，那麼這可以說是「自體相似」。「相狀相似」，是表現于外的相狀。「體」不是在相狀上說，在那件事的體上，「相」實在也不能離開體，也是與體有關系，但是主要是在體上說的。譬如說這個桌子是木頭造的，木是它的體，另外那個房子也是木頭造的，這個木和木有點相似，那麼這就是叫做「體相似」，而不是指相狀說的。若是牛的角和牛的角，那麼「相狀」是相似，這也是一個相似的事情。這是「自體相似」。

申三、業用相似

業用相似者：謂彼展轉作用相似。

「業用」，這個業就當個用字講，這業的作用，發出來的作用，彼此是相似的。「謂彼展轉作用相似」，「作用」或者說，這牛能耕田，牛能耕田這也是個作用，但是也可以用馬去耕田，這個作用是相似的，那麼這也是相似，「謂彼展轉作用相似」。

申四、法門相似(分二科)　酉一、標相

法門相似者：謂彼展轉法門相似。

「法門相似者」，現在是第四科，法門是相似的，「謂彼展轉法門相似」，這第一科是「標」。

酉二、舉例

如無常與苦法，苦與無我法，無我與生法，生法與老法，老法與死法。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等類無量法門，展轉相似。

「如無常與苦法」，這個「法門相似」，「門」是通達的意思，「法」是涅槃，這個門能通到涅槃那里去，所以稱之為門，這一個法，法能通到涅槃那里去，所以這一個法是涅槃的門，這叫做「法門」。這個法門怎麼相似？「如無常與苦法」，這個無常的變化和這個苦，苦是人的感覺，我感覺到苦惱，這個苦惱也是無常的，原來沒有苦，那麼現在有苦，有了以後，過了一個時期又沒有了，所以苦和無常是相似的。

「苦與無我法」，那也是相似的。這個「無我」，「我」是自在的意思，自己能作得主的意思，我要快樂就快樂；那麼現在說「無我」，沒有這個主宰的力量。怎麼知道？苦惱來的時候，你說沒有苦，不可以，可見你作不得主。所以苦和無我是相接近的。

「無我與生法」，這「無我」和「生法」也是接近的，就是原來是沒有，而現在有了因緣的時候，這件事就出現了，這樣的「生法」就是「無我」。你這個「生」是靠因緣，你本身就不能決定，你要靠因緣來決定，你本身就不能決定，你本身不能決定，就是「無我」，所以無我與生法也是相接近的。

「生法與老法」，那也是接近的。譬如說年輕人的生，欣欣向榮的樣子，老了的時候，諸根衰退了，各部份的機能都衰退了，這相貌是不一樣的，但是它是相似的，生法與老法是相似的。從表面上看是差別的，但實在是接近的，因為都是因緣有，因緣有變化，這個生就要老，就是一定要變。「老法與死法」，也是相似的，也是相接近的，這就叫做相似，「展轉相似」。

「如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等類無量法門」，都是相似的。因為它里面從這里通到那邊去，從那邊通到這邊來；從有為能通到無為那里去；從有色也可以變成無色，無色也可以變成有色，都是相通的；有見和無見、有對和無對，都是相通的；有漏無漏，但是這話是那樣說，由有漏可以變成無漏，無漏不能變成有漏，因為成了聖人的時候，他不會再退成凡夫，所以有漏和無漏是相通的，但是成了無漏的聖人，能教化有漏的凡夫，可以轉成無漏，也還是有點相通的意思。這由有為而無為，得了無漏的人，就是證悟了無為的真理，他若發大悲心來教化有為的眾生，所以也是相通的，也是相近的。「如是等類無量法門，展轉」都是「相似」，都是相接近、相似，那麼這就是「法門相似」。這第五科是「因果相似」。

申五、因果相似

因果相似者：謂彼展轉若因若果，能成所成展轉相似。

「因果」也是「相似」的。「謂彼展轉」，這個因能變成果，果又成為因了，展轉的這麼樣成就。或者這個時候因，或者這個時候是果，「能成所成」，因能成為果，果又能成為因，「能成所成」，「展轉」都是「相似」的。譬如說種的谷，種的谷，得了谷，這個谷就變成了種子，種子又去在地上栽培下去，又變成因了；這個因繼續的栽培，又變成果了，又得到谷了，這就是果。用它作種子，又變成因了，因又成果，果又成因，「展轉相似」。

巳二、結

是名同類。

這叫做「同類因」。這樣講同類因，這個同類因的范圍很大了，很廣大了。

辰五、異類(分二科)　巳一、略

異類者：謂所有法望所余法，其相展轉少不相似。

前面解釋「同類因」，這底下解釋「異類因」。

「謂所有法」，謂所有的這一切法。這樣說這個「所有法」，有為法、無為法都可以包括在內，都可以做譬喻的；就是所有的譬喻法，「望所余」的那個宗「法」，宗法的所余，「其相展轉少不相似」，少分的不相似，彼此不相似，那就叫做「異類」。

巳二、廣(分二科)　午一、標

此亦五種。

這底下第二科是「廣」，前面是「略」，午一是「標」。「此亦五種」是標，第二科是「指」。

午二、指

與上相違，應知其相。

前面同類因里面有五種，這個異類因，異類的譬喻也是有五種，就是照上面說的，與它相違就好了，就可以知道了。

辰六、現量(分二科)　巳一、標列

現量者：謂有三種。一、非不現見，二、非已思應思，三、非錯亂境界。

這底下第六科是「現量」，這個同類、異類解釋完了，現在解釋這個「現量」，這句話怎麼講。分兩科，第一科是「標列」。

「現量者：謂有三種」，那可以說是現量。一是「非不現見」，這叫做現量；第二是「非已思應思」，叫做現量；第三是「非錯亂境界」，叫做現量。這個「量」這個字，有兩個意思：一個意思以它為準，譬如說這個秤，這個磅秤，它是輕是重，用它來量，以它為準；譬如說這個尺，用尺量這個東西有多長，就是用這個尺來量，那麼這就是個標準，是個標準的意思，合乎這個標準，那就是對了，不合乎這個標準，那就是不對了，所以這個「量」有個準的意思。第二個意思，「量」是知的意思，一切法里面，這個心法它有知的作用，其他的一切法沒有知的作用，其他的一切法只是所知而不能知，而這個知若是屬于現量的知，那就是屬于這個現量；如果你知錯了，那不是現量了。所以這個「量」，這里面有這兩個意思，但是這個地方，分成三類來解釋這個現量。

這一段是列出來，底下解釋，分兩科，第一科是「別辨相」。分三科，第一科「非不現見」，解釋這句話。「別辨相」就是一條一條的叫做別，來說明它的相貌，叫別辨相。先解釋這個「非不現見」這句話，怎麼叫做「非不現見」？分三科，先是「標列」。

巳二、隨釋(分二科)　午一、別辨相(分三科)　未一、非不現見(分三科)

申一、標列

非不現見現量者：復有四種。謂諸根不壞，作意現前，相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故。

「非不現見現量者：復有四種」的不同。那四種呢？「謂諸根不壞，作意現前，相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故」，那麼這就叫做非不現見的現量。其實這四種是：相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故，這四種。前面這一句話「諸根不壞，作意現前」，通于這四種的。諸根不壞，作意現前，相似生故；諸根不壞，作意現前，超越生故，無障礙故，非極遠故，這四種是這樣解釋。《披尋記》上解釋「諸根不壞，作意現前」，解釋這句話。

《披尋記》五四八頁：

謂諸根不壞作意現前者：此中諸根，謂諸色根，依色根現量，說諸根不壞故。作意，謂三界意及不系意，依意受現量，說作意現前故。

「謂諸根不壞作意現前者：此中諸根，謂諸色根」，這是說有色根，不是無色根，譬如第六意根是無色根，前五根是有色根，都是物質組織成的。「謂諸色根」，就是眼根、耳根、舌根、鼻根、身根。「依色根現量」，這個現量的條件，要以色根為依止而成就的現量，這是一個條件。「說諸根不壞故」，這個「諸根」，我們這個眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，當然有可能是壞了，壞了不算數，壞了不算是量，要不壞，就是它這個地水火風，這精微的地水火風，組織成的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這才合格，壞了就不算數，「諸根不壞故」，這樣子。

這個「作意現前」這句話，怎能麼講呢？怎麼叫做「作意」？「謂三界意及不系意，依意受現量，說作意現前」，這個作意分兩種：有「三界意」，就是凡夫的眾生，在欲界、色界、無色界的眾生，這是凡夫的意；「及不系意」，這是聖人的，聖人沒有煩惱的系縛了，他的那個意，有這麼兩種意。「依意受現量」，依這個意，它的感覺，這個意是有知覺的，它的感覺，來解釋這個現量的道理，這樣叫做「作意現前」，這樣解釋。

「諸根不壞，作意現前」，這個「作意現前」，這話明白一點說，就是根要不壞，還要有作意，然後這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識才現前。我們的眼識現前，要眼根不壞，還要有所緣境也合適，還要有個作意的心所去警覺它，這時候眼識才現前，這句話就是這個意思。「謂諸根不壞，作意現前，相似生故」，現在說這個「諸根不壞，作意現前」，解釋完了。前面是「標列」，這底下解釋，先解釋「相似生」。

申二、隨釋(分四科)　酉一、相似生

相似生者：謂欲界諸根于欲界境，上地諸根于上地境，已生、已等生、若生若起，是名相似生。

「相似生者：謂欲界諸根于欲界境」，就是我們欲界的人的眼、耳、鼻、舌、身的根，「于欲界境」，就是在欲界的色、聲、香、味、觸的境界上相對，這是一個條件，要這樣子才可以。「上地諸根于上地境」，就是色界是欲界以上的境界，他們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，對他們的境界，于他們的境界相對，這叫做相對，這是一個意思。

「已生、已等生、若生若起，是名相似生」，「已生」是一句，「已等生」是一句，「若生若起」又是一句，「是名相似生」，是結束。這個「已生」怎麼講呢？你是欲界的諸根于欲界境相對也好，上地諸根于上地的境界相對也好，總而言之，有作意的警覺，你的識生起了，眼識生起了，或者耳識生起了。眼識生起了見色，耳識生起了聞聲音，乃至身識生起了感覺到有觸，有觸覺，叫「已生」。「已等生」是相續生，前一念生了以後剎那滅了，但是又相續的一剎那又現起，一剎那一剎那的現起，那麼叫做相續生，這樣意思。

「若生若起」，「若生若起」怎麼講呢？「若生」，就是這個識的生起，根要不壞，根要不壞，這個識才能生起，如眼根壞了，眼識就不能生起。說是「若生」，就是根沒有壞，依根而生起識，這叫「生」。「若起」呢？這個識的生起，還要依止作意，才能生起。若是這個識依根生起，若是這個識依作意而起，這個識生起了，「是名相似生」。這個「相似生」的意思，就是欲界的根于欲界的境界，彼此是相似的；這個上地的諸根于上地的境界，彼此是相稱的，那麼就叫做「相似生」。這個「相似生」是這樣的意思，這麼講。

酉二、超越生

超越生者：謂上地諸根于下地境，已生等如前說，是名超越生。

這個「超越生」和前面的「相似生」不同了。「謂上地諸根」，就是色界天的人，他們的眼耳鼻舌身，意根不在內，眼耳鼻舌身諸根，「于下地」，于欲界的境界相對，這個時候也會生起來識，這五識也會生起來。這個時候，或者「已生」，或者「已等生」，「若生若起」，但是這是叫做「超越生」，因為上地的根，是超越了這個境界了。我們欲界人的這個根，你想要和上界的色聲香味觸相對，是不行的，我們沒這個能力，但是上界有這個能力。上界有這個能力，但是又分兩種：一種是我們欲界的人，得到色界定了，得到色界定的時候，你一入定的時候，你的五根上面，眼耳鼻舌身上面，就有色界的四大了。有色界四大的時候，那個眼根就不是欲界的了，眼耳鼻舌身都不是欲界的了，那麼這時候就等于是色界天的根了。用這個根，那就是天眼通，眼根就是天眼通，耳根就是天耳通，再去觀察欲界的色聲香味觸，這樣說也叫做「超越生」，就是超越了。我們欲界人的眼耳鼻舌身五根發出五識，你不可以去見聞色界天上的境界，你沒有這個能力。但是色界天他們的根識見欲界的境界是可以，他們有這個能力，所以叫做「超越生」。

酉三、無障礙(分二科)　戌一、標列

無障礙者：復有四種。一、非覆障所礙，二、非隱障所礙，三、非映障所礙，四、非惑障所礙。

「無障礙者」，這是解釋，這是第三科，前面相似生、超越生解釋完了，現在解釋「無障礙」。「復有四種」不同，這是無障礙，第一科是「標列」。「無障礙者」，又有四種不同：「一、非覆障所礙，二、非隱障所礙，三、非映障所礙，四、非惑障所礙」，這里有這麼多的不同。這個現量，要沒有這麼多的障礙才可以，有障礙那不是現量了。

這是「標列」，底下解釋這四種障礙，解釋里分兩科，第一科是「舉相違」。「舉相違」是說標列出來是無障礙，解釋是解釋的障礙，所以解釋的和前面標的是相違的。這第一科先解釋「覆障所礙」，前面說標是「非覆障所礙」，現在什麼叫作「覆障所礙」呢？你若明白了，也就明白「非覆障所礙」了。

戌二、隨釋(分二科)　亥一、舉相違(分四科)　天一、覆障所礙

覆障所礙者：謂黑暗、無明暗、不澄清色暗所覆障。

「覆障所礙」這句話，「謂黑暗、無明暗、不澄清色暗所覆障」，譬如說眼所見的色，眼所見的色有障礙，什麼障礙呢？就是「黑暗」，這時候是黑暗的，這時候就不能見，我們這個肉眼不可以見，被障礙住。「無明暗」，就是那個地方沒有日的光明，沒有月、沒有燈，沒有日、月、星，也沒有燈明，燈的光明，那麼那個所見的色被障礙了，被黑暗所障礙了。

「不澄清色暗」，就是不是特別的黑暗，不是很黑暗。譬如說太陽要落了，太陽落下去，在地平線上看不見太陽了，但是還是有多少光的，再加上如果有高山遮住了光的話，那麼高山的影，就把這一片的大地遮住了，這時候叫做不澄清，「不澄清色暗」。這樣說，就是有點差別，「不澄清色暗」還是有多少明的；這個「無明暗」就更重了一點；那這「黑暗」是更重了，就是有程度的不同。就是眼識所見的色，被不同程度的暗所障礙住了，這個時候眼去見色，不是現量，不能說是現量，是這樣意思。

天二、隱障所礙

隱障所礙者：謂或藥草力，或咒術力，或神通力之所隱障。

「隱障」這句話怎麼講？就是隱沒了，看不見了，不是說沒有光明，在光明中本來是可以看見的，但是看不見了，本來明明白白看見這個人，但是忽然間這個人不見人，看不見，那麼這就叫「隱障」。說為什麼會這樣子？這有幾種不同：「謂或藥草力」，就是說那個人，他去服這個藥草，有一種藥草有這個力量，能使令他這個身形隱沒了，你看不見，這是藥草力。「或者是咒術力」，念一種咒，也能有這種作用，就是不見了。「或神通力之所隱障」，或者這個人他有神通，或者他本身有神通，或者別人有神通，能把他隱覆起來，你就看不見了，這是「隱障」。那麼這就是不顯現了，這叫做「隱障所礙」。

天三、映障所礙(分三科)　地一、少小與眾多

映障所礙者：謂少小物為廣多物之所映奪，故不可得。如飲食中藥，或復毛端，如是等類無量無邊。

「映障所礙者」，第三科「映障所礙」，分三科，第一「少小與眾多」的不同。

「映障所礙者：謂少小物為廣多物之所映奪，故不可得」，或者說這個東西少，或者這個東西小，為廣大的，不是小東西，廣大的東西，或者很多的東西所映奪，就把它的位置、形象不顯現了，被它奪去了，就是雖然它在那里，但是引不起來人家的注意力，就是看不見它了，所以叫做「映奪」。「故不可得」，所以那個少小的東西，就不見了。是什麼呢？舉出個例子，「如飲食中藥，或復毛端」，說是吃的這個藥，放在飲食里面，這藥是很少，飲食是很多的，就看不出來了，這飲食中的藥，這就是「映障所礙」。「或復毛端」，那個微細的毛的尖端上，那是更小的東西，所以也是為眾多物所障，也是看不清楚了。「如是等類無量無邊」，這一類的事情太多了，都屬于「映障所礙」，這是「少小與眾多」的不同。底下第二科，「小光與大光」的不同。

地二、小光與大光

且如小光，大光所映，故不可得；所謂日光映星月等，又如月光映奪眾星。

「且如小光，大光所映」，你小小的光明和大的光明來說，大的光明就把你奪去了，「故不可得」，所以就不見了。「所謂日光映星月等」，日光的普照，就把星辰和月的光明奪去了，就不明顯了。「又如月光映奪眾星」，眾星辰的光也不顯現了，看見月亮的光明廣大。這是「小光與大光」的映奪，底下第三科「能治與所治」。

地三、能治所治

又如能治映奪所治，令不可得；謂不淨作意映奪淨相，無常、苦、無我作意映奪常、樂、我相，無相作意映奪一切眾相。

「又如能治映奪所治，令不可得」，能對治的力量，能夠奪取所治的力量，使令所治的力量不見了，這也是一種障。這底下舉個例子，「謂不淨作意映奪淨相」，說這個修行人修這個不淨觀，這個不淨觀的作意，你常常這樣觀想的話，把這個不淨的相貌觀想出來的時候，「映奪淨相」，就是感覺那個美妙的境界就不見了，就看見不淨的境界了，這也是一種奪，能夠奪取過來。

「無常、苦、無我作意映奪常、樂、我相」，也有這種作意，也是這樣子，你修無常觀，對于常的執著也就奪去了，沒有常的感覺了；修苦的觀察，感覺到欲是樂的心情，也沒有了；修無我觀的作意，原來執著有我的這種錯誤，也就被奪去了，也有這種事情。所以是「映奪常、樂、我相」，也能映奪它。

「無相作意映奪一切眾相」，我們沒有修無相三昧的時候，心里面總是有各式各樣的相，在心里面現出來。現在若是得到禪定以後，修無相作意的時候，就能把一切相都排出去了，心里面就無相了，能有這種事情。這是能治、所治，也是有這種障，這是一件事。這底下第四科「惑障所礙」。

天四、惑障所礙

惑障所礙者：謂幻化所作，或色相殊勝，或復相似；或內所作，目眩、惛、夢、悶、醉、放逸，或復顛狂，如是等類名為惑障。

「惑障所礙者：謂幻化所作，或色相殊勝，或復相似」，「謂幻化所作」，就是有幻術的人，他會變化出來東西，本來一桶水，里面就是水，但是他一伸手，拿出來一條魚來，我們看著好像是真的嗎？真的有魚嗎？就是使令你迷迷糊糊的，這是「幻化所作」，這也是一種。「或色相」是特別的「殊勝」，其他的色相就被障礙了。「或復相似」，或者彼此相似，相似的境界。總而言之，幻化的境界，就是可以變化各式各樣的境界出來，用假的就變成真的，像真的似的，以假亂真。

「或內所作，目眩、惛、夢、悶、醉、放逸」，「或內所作」，就是我們身體里面這個地水火風它們，或者火大得到了力量的時候，或者水大，或者是地大，反正本身原來是平衡的，人的心情是正常的，忽然間有重大的不平衡的時候，人的生理有點混亂了，人的感覺上就有不同了。「目眩」，就是看什麼東西，看的迷迷糊糊，本來這個屋子很正常的，看見好像有水，好像有波浪的樣子，本來這個屋子頂多有五十尺這麼長，但是一不對勁的時候，看上去很遠，從這里好像有幾百里那麼遠，就是這個目就不對了，眩亂了。或者是「惛」昧了，不覺知了。或者是作了「夢」了，沒有的事情，看成是有，有的事情，看成是沒有了。或者是「悶」覺了，什麼都不知道了。或者是「醉」了，飲酒多了，就醉了。或者是因為「放逸」，這個身體有了大的變化了。「或復顛狂」了，那就是有神經錯亂了。「如是等類名為惑障」，就是迷迷糊糊的，不知道了，這是「惑障」。