結語：唯識宗的消亡及唯識學的傳承
依照公認的宗派標準，法相唯識宗至智周的弟子為止，傳承第五代，在中國最終消亡了。儘管有很多材料證明，唯識宗所依據的佛教經典一直有僧俗研習，甚至說北宋時期有永明延壽大師積極收集唯識宗經典，有振興其學的志向。而且學界也慣常說，明末有復興唯識宗的努力，而且似乎初見成效。尤其是，近代以來，僧俗兩界竭力復興法相唯識宗者不乏其人，甚至在一段時間蔚為大觀。但是，我們仍然要說，這些都不是嚴格意義上的「法相唯識宗」或「慈恩宗」，而是「法相唯識學」。作為全書的結語，下文在概要地敘述唐末之後唯識學綿延不絕的種種事實之後，對于中國法相唯識宗興衰變遷的成因做些力所能及的分析論述。
五代之後，儘管每朝每代都有研習、傳播唯識經典的僧人以及俗家弟子，但基本上可以認定，已經不屬于「宗派」性的活動了，只能稱之為唯識學的綿延未絕。
如日本僧人所記載的唐末至宋初的十七種因明著疏是：宋並州崇福寺繼倫的《演密鈔》七卷，敬田的《義疏鈔》十二卷和《補闕鈔》一卷，澄淨的《義雄鈔》七卷，慧智的《義曦鈔》六卷(另科文一卷)，福善的《古今鈔補正衡》二卷，懷雅所錄《集玄手鈔》三卷，義深所輯《演密手記》三卷，惠深錄《演密手鈔》二卷，達瑜伽編《備闕手鏡》三卷，從隱述的《略鈔》二卷，惠素造的《要略記》，本真的《逐難略釋》一卷，悟真撰的《備闕略鈔》二卷，無盛著《洞秘研精鈔》二卷，義幽的《精正鈔》八卷(另科文二卷)，延壽的《宗鏡錄》(第五十一卷有專論因明內容)。所有這些著作，只有延壽的《宗鏡錄》流傳了下來。
此外，根據各種文獻的零星記載可知，北宋初期，著名的有秘公、通慧、傅章等等。參與譯場活動僧人也有能宣講唯識諸論者。「慈恩章疏」四十三卷，在天聖四年(1026年)也被編入大藏刻版。宣和初(1119年)年，真定龍興寺守千(1064—1143年)曾經校勘遁倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
有宋一代，唯識師的活動大致如此。
遼代沙門詮曉(926—1011年)，撰有《上生經疏會古通今新鈔》、《隨新鈔科文》(現存殘卷)、《成唯識論詳鏡幽微新鈔》十七卷，《科文》四卷、《大科》一卷及其它著作六種(都已佚)。遼代治俱舍學的有燕京左街僧錄演法大師瓊煦，他校正了常真所撰《俱舍論頌疏鈔》八卷。金代時，五台山清涼寺高僧善慧和佛光寺杲公法師也通唯識學。元代宣講唯識學的僧人主要有普覺英辯、云岩志德、吉祥普喜等。
明代時期，研習唯識經典的僧人和俗家弟子漸次增多。正德年間(1506—1521)魯庵稍弘于北方，無極繼之，漸傳于南地。雪浪從無極學《華嚴》，旁及《唯識》，輯有《相宗八要》。在明末一百數十年間，共有十七位有唯識著作的學者，三十五種「記」，一百零七卷的唯識注解。以年代先後分，依次是：普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之。他們都有唯識的著述傳至現代，另有三人已無傳記資料可考。
晚明唯識學者的研習條件並不具足，他們無法看到唐代的唯識宗僧人的述記及論疏，對唯識思想的了解大多從唐代清涼國師澄觀的《華嚴經疏鈔》八十卷、五代永明延壽的《宗鏡錄》百卷以及元代云峰的《唯識開蒙問答》二卷中獲得，並進而溯源《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《顯揚》等經論來探索研究唯識思想。如智旭在《成唯識論觀心法要緣起》中有云：「賴有《開蒙問答》，梗概僅存，《大鈔》、《宗鏡》，援引可據，而溯源流，則《瑜伽》、《顯揚》諸論。」王肯堂在《唯識證義》自序中云：「取大藏中大小乘經論，及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典，正釋唯識之文，以證唯識之義。」由于所據材料之不足，所以他不敢自信他的《唯識證義》沒有與慈恩之疏抵牾之處，故不稱《補疏》而名《證義》。當代有學者喜歡稱之為唯識宗的復興，基本上是名不副實。
然而，不可否認，伴隨明末佛教的一度復興，唯識學的恢復也是顯而易見的。根據學者所歸納，在明末一百數十年間，共有十七位有唯識著作的學者，出現了三十五種「記」和一百零七卷的唯識注解。這樣的成績已經超過了宋元時期。
接續明末的發展勢頭，清代的唯識學再現新氣象。自明末昭覺廣承于杭州蓮居庵講《唯識》，其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之，入清傳承不絕，時稱「蓮居派」。大惠曾講《唯識》于京師及蘇、杭等地，著有《唯識自考錄》。大賢弘法云棲，智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵，也都傳承此學。大真繼主蓮居，精研戒律，曾講《唯識》，亦為智旭所師事，著有《成唯識論合響》。其弟子本全、聖先，相次繼席，講學不替。同時內衡亦講《唯識》于杭州，為錢謙益所稱道，是清初有數的慈恩學者。其後鑽研《楞嚴》者多，《唯識》之學遂漸趨沉寂。清末松岩、默庵，亦頗研究《唯識》，講授學徒。松岩于光緒間(1875 —1908 )住南京清涼山，窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論，實為佛教梯航。時《天演論》、《民約論》相繼傳來，他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂，著述不傳。默庵(名果仁，1839 —1902 )居南岳福嚴寺，精究三藏，常為四眾講《唯識》著有《唯識勸學篇》、《閱藏日記》等書。道階、佛乘等為其高足。道階(1865 —1934 )弘法南北，時講唯識之學。佛乘(1872 —1922)創辦僧學于南岳，亦常以唯識授學人。
關于玄奘法相宗早早衰落的原因，學者們提出過各種各樣的解釋。胡適認為玄奘的法相唯識學不適合中國人的思想習慣，那種鑽牛角尖式的分析也不適合中國的語言，所以這種回到印度去的「古典主義」運動儘管得到了皇帝的支持，結果還是歸于失敗。呂澂把這樣的觀點視為「皮相之談」，認為法相宗的短命既是由于它所處在的河洛一帶面臨其它宗派的競爭與挑戰，更是由于他們的學說「和當時的『治術』不協調而間接受到打擊」，即由于其學說中包含有變革現實的因素而不受統治者的歡迎。任繼愈也認為法相宗衰落的原因主要是「這一宗派不適合中國的需要」，具體地說，就是法相宗的學說不能為當時的統治者提供向民眾發放升入天堂的廉價門票，因而不能滿足當時的經濟基礎和政治的需要，所以不久便衰落下去。上述三類學者以不同的研究角度，對此問題作了解釋，都切合一部分事實。但重大歷史事件的形成、發展及其消亡，其原因異常複雜多樣。後人從不同角度對其作出解釋，都只可能投合一部分「真相」，完整的原因分析根本上是不可得的。作為一種以歷史描述為寫作追求的佛教史著作，對此問題不想多費篇幅，僅僅羅列一點想法。
從中國佛教發展的大趨勢來說，玄奘和窺基創立宗派的阻力是前所未有的。此前已經研究傳播了近一百年的地論學派、攝論學派、俱舍學派已經深入人心，這些學派的存在及其所具有的強大的滲透力，對于隆重登場的唯識新說的接受、普及來說，都是需要逾越的道道障礙。玄奘出國的動機和出國後所學，目的在于完整、全面地介紹佛教的整體風貌，並且在此基礎上以護法系瑜伽行派學說來統一佛教教義、修行等等內容。玄奘的這一意圖，成功地貫徹在他的翻譯活動之中了，但卻未能成功地貫徹到他的授徒活動中去。從本著的敘述可知，奘門弟子眾多，但真正毫無保留地接受、全方位的弘揚玄奘學說的唯窺基一人而已。而窺基處境的艱難，非身臨其境者難于體會。
正如有當代學者所注意的，本著也作了敘述分析，窺基在奘門中的地位是來之不易的，而奘門弟子中的其它高僧，如普光、法寶、神泰、圓測等等，在許多方面其實並沒有完全接受玄奘所傳來的護法系學說，而更將窺基推進險境的是，與這些德高望重且學業已經有成的師兄甚至「前輩」相比，後來者如何居上，確實是一個重大問題。如本著所敘述的，在玄奘譯場多次發生爭論，在社會上也瀰漫著對玄奘及其弟子強力推行「新譯」的不滿情緒。如此等等，玄奘在世，尚不會有大礙，但在玄奘圓寂之後，這些都統統爆發出來了。
玄奘圓寂之後，窺基回慈恩寺，但幾年之後又出人意料地離開長安，此後雖然又得以重歸慈恩寺，但建立弘法基地、培育弘教隊伍的寶貴時機白白地喪失了。這一事，僅僅從本著寫作中收集窺基弟子之資料的困難就可略知一二。再者，與高宗、武后時期的其它大師所受到的禮遇相比，窺基並未有受到朝廷的多少眷顧。儘管在佛教史傳和佛教僧人中，都有一個應該抑評「名僧」的線索，但「不依國主，則法事難立」，確實是一個在佛教發展史中一再被證明的「真理」。
總之，從唯識宗創立過程分析，玄奘即便有創立宗派的抱負，也沒有時間和精力采取創立宗派的實際作為，窺基忠實地繼承了乃師的抱負，但他確是一位孤獨的奮斗者。
也許出于上述原因，歷史上也有一種說法，並不將玄奘列入唯識宗祖師中，而是以窺基為初祖。這一說法出于何時，已不可考，但至少從宋代就寫入史書中的「三車法師」的傳聞以及奘門弟子不合的傳聞，這些都說明窺基于奘門中的「首座」位置來之不易，且並非奘門內部和其它宗派的大師們的共識。可以說，唯識宗的創立是舉步維艱的，並非如當代學者所說的暢行無阻。只要翻開流傳至今的奘門弟子的各類著述，就會發現，除窺基——慧沼——知周……這樣的法系之外，在唯識學的很多問題以及很多經典的解釋、理解和發揮上，分歧和相互駁難，幾乎處處存在，觸目驚心。——這也許是繼承印度佛教的「好辯」傳統使然。但與隋唐其它宗派興起和發展的狀況明顯不同，也是顯而易見的。
可以說，唯識宗創宗所面臨的「險境」(幾乎要修正數百年來中國佛教發展所結成的主要成果)與其誕生之後的許多先天不足(如內部不和、祖師年壽短暫、弟子隊伍弱小)等等，構成強烈的反差。如此，就像一個早產兒，先天不足，而後天又沒有條件補足營養，反而歷經冷落，甚至遭受飢餓……，在此情勢下，數傳而保持了一定程度的繁榮，已經是相當不錯的成績了。
至于說，唯識思想體系的複雜，演繹方法的繁瑣，立宗經典以及祖師著述的龐雜，與中土尚簡、重感性等等思維傾向之間的巨大反差，學界所論已多，已成共識，不再贅述。
最後，關于學界津津樂道的近代以來唯識宗的復興，本應作出論述，一來鑑于此著篇幅已多，更主要的是，筆者認為，近代以來確實有力圖復興唯識宗的團體和個人存在並且進行了不懈努力，客觀地說，與宋代以來此宗的「失落」相比，面貌已經大為改觀，但嚴格意義上的「宗派」復興的曙光尚未閃現。鑒于此著的寫作原則(在「宗」產生之前，較詳細敘述「唯識學」以見此「宗」形成的背景，在「宗派」的特徵消失之後，略于敘述「學」)，近代唯識學的敘述只得付之闕如。假以時日，可在「唯識學傳播史」或「接受史」的論題下敘之。