第七章 唯識宗的興盛及其傳承 第一節 圓測與西明「別派」
第七章 唯識宗的興盛及其傳承
學術界和教界公認，法相唯識宗是玄奘和窺基共同創立的。玄奘圓寂于鱗德二年(665年)，窺基圓寂于永淳元年(682年)。如第五章所論，玄奘弟子以及助譯僧的佛學傾向很複雜，真正繼承玄奘思想和弘法方向的唯有窺基而已。窺基圓寂之後，其大弟子慧沼忠實地繼承了其師的事業，批駁不忠于玄奘一系的奘門弟子及其他助譯僧對唯識學的詮釋。與此同時，新羅圓測也在不懈地弘揚唯識學，並且建立了被後世稱之為「西明唯識學」或者「新羅唯識學」的系統。歷史上曾廣泛傳播窺基與圓測不合之事。而事實上，窺基系與圓測系確實在許多問題上有分歧。然而，正是這兩大系統的並興，才使得法相唯識宗漸趨興盛。本著以為，此宗的興盛是從《成唯識論》的翻譯和流通開始的，而將其興盛期末端界定至慧沼弟子智周弘法時期。
第一節 圓測與西明「別派」
新羅圓測在唐代唯識宗史上具有特殊地位。儘管他和窺基承傳的唯識學有所不同，但無論是在當時還是後世，圓測在中國唯識宗史上都應該占據重要位置。特別是，圓測的唯識著述傳到新羅，奠定了新羅唯識學的基礎，在其弟子及其後繼者的大力弘揚下，形成了「新羅唯識宗」。本節從圓測的生平事蹟、著述、思想等方面入手，敘述分析圓測在唯識宗史上的地位和貢獻。
一、圓測的生平事蹟
關于圓測的傳記資料，主要有贊寧《宋高僧傳·圓測傳》、新羅崔致遠撰《故翻經證義大德圓測和尚傳》、《三國遺事》卷十二以及宋復撰《大周西明寺故大德圓測舍利塔銘》等。這些並不豐富的資料中，疊有分歧之處。現在依據上述文獻，吸收學界的研究成果，對圓測的行歷作些考辨敘述。
圓測(613—696年)，諱文雅，生于隋大業八年(612年)、新羅真平王三十四年。三歲時出家，十五歲時(貞觀二年，628年)離開新羅，到達長安。
關于他的籍貫，現存的文獻中記載不一致。《宋高僧傳·圓測傳》說「未詳氏族也」，宋代宋復所撰《大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘并序》說：「法師諱文雅，字圓測，新羅國王之孫也。」《三國遺事》卷二「孝昭王竹旨郎」條中說：「園測法師是海東高德，以牟梁里人故，不授僧職。」《三國遺事》為高麗一然所撰的韓國資料。當代學者推測，牟梁里人在當時可能被視為賤民，因此，無法授僧職。對于圓測的身世，當代學者楊白衣有一推斷，可以參考：「依『塔銘并序』與崔致遠所作的傳記，圓測是『馮鄉土族，為燕國王孫，而于三歲出家』。三歲而出家，這除非有特別的理由，到底是不可能的事情。若非孫兒，測為喪失父母，或為病弱兒、私生子之類，故對王族出身者而言是極為不相稱的。如果允許筆者的假設，圓測可能與日本一休和尚同樣，為國王之私生子。其母一定是身分較賤之人，故無法收留于王宮，必須年僅三歲，就讓他出家。依佛教的戒律，若未足七歲，不能出家為沙彌。即使想讓他出家，亦一定要有特殊的關系，不然絕不肯收養。也許為了隱匿身分，逐漸南遷，遂由不詳氏族，而變為牟梁里人。可見圓測也為王孫，也為牟梁里人。崔致遠寫為『圓測是馮鄉土族，燕國王孫』，也許就是暗示此事。因為，燕為春秋戰國時代之國名，為今河北、熱河、遼寧、北韓一帶，其王統存續六百四十三年之久，而于四十三代時被秦滅亡。故崔致遠所說之『王孫』，可能指王之後代之意。不然，北韓一帶之人，那有可能南遷至遙遠的南韓呢?！又土族為讀書人，未必是就官者。」[①]但是，此中的「園測」的「園」不同于通常的「圓測」的「圓」，也有學者推測二人必非一僧。而且高麗方面資料說，園測最後回國了，而中國方面的資料則顯示，圓測圓寂于長安。尤其是，《佛國寺古今歷代記》記載，圓測曾于唐僖宗光啟元年(885年)、新羅真聖元年，真聖女王重建佛國寺時，受托講述《華嚴經》，其文說：「真聖女王即位之初年，……施谷于佛國寺，修薦席，請圓測和尚轉講《華嚴經》。」佛國寺創建于752年，重建于唐僖宗光啟元年(885年)。這里記載的圓測于佛國寺宣講《華嚴經》的時間，與唯識宗圓測的年代相差太大。綜合考慮，筆者以為二者非一僧的可能性很大。
圓測十五歲離開新羅，來到長安，時當貞觀二年(628年)，玄奘正在長安作西行求法的準備。宋復《塔銘》記載：「初于常、辯二法師聽論，天聰警越，雖數千萬言，一歷其耳，不忘于心。正(貞)觀中，太宗文皇帝度為僧，住京元法寺，乃覽《毗曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等論。」可見，圓測早年受教于法常、僧辯師。而從文中的表述推測，跟從二師的時間似乎是在受具足戒之前。如二十歲受戒，應為貞觀七年，而將「貞觀中」理解為「中間」，則受大戒時間為貞觀十一、二年。貞觀五年，法常住于普光寺；貞觀九年，兼知空觀寺上座。「新羅王子金慈藏，輕忽貴位，棄俗出家，遠聞虔仰，思覩言令，遂架山航海遠，造京師。乃于船中夢矚顏色，及覩形狀，宛若夢中，悲涕交流，欣其會遇，因從受菩薩戒，盡禮事焉。」[②]慈藏來長安的時間是貞觀十二年，此時圓測也在長安受學。法常圓寂于貞觀十九年。貞觀八年之後，僧辯住于弘福寺，直至貞觀十六年(642年)卒于此寺。如前章所論，法常、僧辯都是當時的攝論大師，傳播的是真諦之學。
圓測受大戒後的住寺應該為長安玄法寺。上述文獻寫為元法寺應該是清代避康熙的諱而改的，依據《長安志》以及圓仁《入唐求法巡禮記》來看，長安城中有玄法寺而無元法寺。
現存文獻說，圓測天資聰明，不但精于《毗曇》、《成實》等諸論，又通梵語、西域語等六國語言。法常、僧辯精通古唯識學，而從圓測的思想來看，應該受二師很大的影響。玄奘貞觀元年再至長安，曾跟從法常、僧辯二師學習《攝論》，就此推斷，圓測法師與玄奘法師雖未同時參學于二師，但實有同門之誼。
玄奘貞觀十九(645年)年從印度歸來，而在此之前，圓測應該是在長安城諸寺中學習，時年圓測三十三歲。但此年設置弘福寺譯場，圓測並未被徵召。《塔銘》說：「奘公一見，契合莫造，即命付《瑜伽》、《成唯識》等論，兼所翻大小乘經論，皎若生知。」——此記載大而化之，不能以其中提及的經典的翻譯時間來確定玄奘與圓測相識的時間。但圓測入西明寺似乎暗示二師很大可能于此時此寺認識。顯慶三年(658年)西明寺落成，秋七月，高宗敕玄奘法師徙居西明寺，並選拔當世大德五十名入住西明，輔佐玄奘弘法。圓測也許于此時進入西明寺，但他並未充任玄奘譯場職事，而是隨玄奘學習的。有學者強調這一情節，以為這說明，玄奘並未將圓測當弟子看待。但須注意，跟從玄奘的僧人有兩類，一類是助譯僧，一類是拜師學習的弟子。前者的名單見于所譯經典的署名中，後者則不如此。從現存文獻所敘述的圓測與玄奘及窺基之間交往的深度和廣度揣度，圓測應該是跟從玄奘去了玉華寺。如果如此的話，圓測在寺籍隸屬于西明寺的情形下，以什麼名目去玉華寺呢？綜合這些情況，圓測是嚴格意義上的玄奘弟子。現今學者強調圓測是「自學」成才的，缺乏證據支持。古代文獻明確說，他跟從當時長安的兩位真諦系統的攝論大師學習過，後來跟從玄奘學習。這些都是不易之論。至于圓測在思想方面忠實于古唯識學而與窺基不同，並不能說明是「自學」的結果。
玄奘大師圓寂之後，圓測從玉華寺回到長安，依照僧籍管理的慣例，應該歸于西明寺。而宋復撰《塔銘并序》記載： 法師性樂山水，往依終南山云際寺，又去寺三十余里，閴居一所，靜志八年。西明寺僧徒，邀屈還寺，講《成唯識論》。時有中天竺三藏地婆訶羅，至京奉勅，簡召大德五人，令與譯《蜜嚴》等經，法師即居其首。
關于圓測至云際寺的時間，依照《塔銘》等的敘述順序看，應該是在參與地婆訶羅譯場之前。
根據《開元釋教錄》等記載，從儀鳳四年(680年)五月至垂拱末年(688年)，朝廷為地婆訶羅在長安西太原寺和洛陽東太原寺建立譯場，圓測與嘉尚、道成、薄塵、靈辯、明恂、懷度等承擔證義。從上文的表述看，圓測始終參與翻譯，為時九年。此後，圓測又被「召入東都講，譯新《華嚴經》。卷軸未終，遷化于佛授記寺，實萬歲通天元年七月二十二日也。春秋八十有四。在地婆訶羅譯場結束之後，圓測受詔至東都洛陽宣講經論。而翻譯新《華嚴經》的事情是從證聖元年(695年)開始的，如《開元釋教錄》卷九說：「天后明揚佛日，敬重大乘。以《華嚴》舊經處、會未備，遠聞于闐有斯梵本，發使求訪，並請譯人。實叉與經同臻帝闕，以天後證聖元年乙未，于東都大內徧空寺譯《華嚴經》。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，于佛授記寺譯，至聖歷二年己亥功畢。」而圓測已于萬歲通天元年(696年)七月二十二日圓寂了。可見，圓測在未譯完八十《華嚴經》，就先圓寂了。
圓測圓寂之後，當年七月二十五日火葬于龍門香山寺北谷，祀于白塔。唐代時期，圓測的靈塔初建于洛陽香山寺的北谷，後來疊有遷移。宋復《塔銘并序》說：
以其月二十五日，燔于龍門香山寺北谷，便立白塔。在京學徒，西明寺主慈善法師、大薦福寺大德勝莊法師等，當時已患禮奉無依，遂于香山葬所分骸一節，盛以寶函石槨，別葬于終南山豐德寺東嶺上，法師甞昔往游之地。墓上起塔，塔基內安舍利四十九粒。今其路幾不通矣。峭壁嶄絕，茂林郁閉，險僻藏疾，人跡罕到，埋光蔽德，徒有歲年，孰知歸仰？由是同州龍興寺仁王院廣越法師，勤成志願。以大宋政和五年四月八日，乃就豐德分供養，並諸佛舍利，又葬于興教寺奘公塔之左，創起新塔。規范基公之塔，一體無異。
從這一記述看，圓測圓寂後，曾分葬于終南山豐德寺嶺上，至宋徽宗政和五年(1115年)四月八日，又在玄奘靈塔的左邊修建圓測法師靈塔。
圓測在中土傳法多年，頗得高宗、武則天崇信，弟子眾多，只是現今所知者不多，有慈善、勝莊、道證，其中，勝莊、道證是新羅僧人。慈善未見于其它文獻記載，但從《塔銘并序》所說的「西明寺主」的頭銜看，應該是很有地位的僧人。勝莊，生平不詳，僅知其參與過菩提流志、義淨譯場，任證義，有《成唯識論決》、《雜集論疏》、《梵網戒本述記》等著述。
圓測的弟子道證，新羅國人，武周如意元年(692年)歸新羅，著有《成唯識論要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若經笈目》二卷、《辨中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷、《聖教略述章》一卷，均佚失。
道證的弟子太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人。他的著述現存有《起信論內義略探記》一卷、《成唯識論學記》八卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古跡記》二卷，佚失的著作還有三十余種。《三國遺事》卷四說他是「海東瑜伽之祖」，曾應請為景德王講《金光明最勝王經》，以南山茸長寺為中心修行與講授唯識教義，為時人所重。
二、圓測著述
圓測的著述很多，當代學者依據現存的各種目錄得出不同歸納，少者十四部，多者有共有二十三部一○八卷的。在此，依據韓國學者金煐泰《韓國佛教史概說》略作說明[③]。
現存著作三種：《解深密經疏》十卷，《仁王經疏》六卷，《佛說般若波羅蜜多心經贊》一卷。依現存的著作看，《解深密經疏》十卷是在《成唯識論疏》之後所寫，而《解深密經疏》完成之後，再著《仁王經疏》。《成唯識論疏》為圓測之代表作，可惜已散軼不存。
圓測《解深密經疏》是玄奘譯《解深密經》五卷的注釋。本書為唐代諸家注釋之中，唯一現存的寶貴資料。與圓測其它著作相同，依四門分別總括經意，即「教興題目」、「辨經宗體」、「顯所依為」、「依文正釋」。本書最大特色是引用了舊唯識學的資料，特別是對真諦的學說並不完全排斥。如強調「一性皆成」與「五十二位」修道論，都與新唯識派不同。在《成唯識論疏》軼亡的今日，《解深密經疏》確為理解圓測思想的最佳線索。
圓測《仁王經疏》是鳩摩羅什譯《佛說仁王護國般若波羅蜜經》二卷的注釋。《仁王經》共有四譯，以羅什譯最完善，圓測依此本作注釋。本書也以四門——經意及釋題、辨所詮宗及能詮教體、顯教之所依及所為有情、翻譯年代及依文正釋來解釋經文。此疏的特色在于以唯識學來解釋，如對「無緣、無相、第三諦、無生、無二照」，圓測作了下列的注釋：「第三諦者，真實性空。解云：除遣三性，存三無性也。言無無者，是無分別性，以體無故。言無生者，依他性空，言無二照者，圓成實性空。然此照，言該通上二。」
《佛說般若波羅蜜多心經贊》是對玄奘譯《般若心經》的注釋。本書與《仁王經疏》同樣，仍以唯識的「三性」、「三無性」來解釋經文，如他說：「今依三性，以釋四句，于四句中，初之二句，標宗正說，後之二句，遣外疑情。」圓測于《讚》中說「五蘊皆空」應譯為「五蘊等皆空」。因為他懂梵文，認為原典二種之中，以有「等」字者為正。
圓測散逸著作很多，主要有十六種：《般若心經疏》一卷、《無量義經疏》三卷、《無量壽經疏》三卷、《阿彌陀經疏》一卷、《彌勒上生經略讚》二卷、《俱舍論釋頌鈔》三卷、《廣百論疏》十卷、《成唯識論疏》二十卷或十卷、《成唯識論別章》三卷、《二十唯識論疏》二卷、《瑜伽論疏》、《百法論疏》一卷、《觀所緣緣論疏》二卷、《大因明論疏》二卷、《因明正理門論疏》二卷、《六十二見章》一卷。
三、圓測與窺基
各類史書中都記載圓測是玄奘的弟子，但今人有一些學者認為圓測與玄奘不是師徒關系，而在早期是「同學」關系，在後期是同道關系。這一說法，似乎有些理由：其一是，圓測與玄奘都曾經跟隨法常、僧辯學習過。其二是，圓測並未完全接受玄奘的思想。但是，前一個理由並不能推出「同學」關系，因為圓測跟從法常、僧辯時，玄奘已經西行，而且當時圓測是沙彌，並未受大戒，身份不同，且玄奘跟從二僧學習，僅僅是一般的參學關系，不是嚴格的師徒關系。後一個理由，同樣不能推出圓測不是玄奘弟子的結論。許多文獻證明，圓測在第一時點接觸到玄奘所傳譯的經典和學說，因此，它應該是跟隨玄奘的僧人。玄奘到玉華寺時，京城僧人隨意旁聽的條件已經不具備，圓測到玉華寺的理由只有三個：一是成為玄奘弟子，二是隸屬于玉華寺，三是成為助譯僧。如前所敘述，現存文獻中沒有圓測任玄奘譯場助譯僧的記載，也沒有被改僧籍至玉華寺的記載。綜上所述，圓測是玄奘的高足，沒有任何懷疑的余地和理由。如此，圓測與窺基便成為師兄弟關系。
現存文獻中關于窺基與圓測有矛盾的記載很多，真偽難辨。一般以為，圓測與窺基的分歧，在圓測生前不很顯著，證據就是現存的圓測著作中並沒有駁難窺基的痕跡。但入唐日本僧人圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷三中記載，窺基曾經在童子寺宣講過「唯識」。其文說：「從石門寺向西上阪，行二里許，到童子寺。慈恩基法師避新羅僧玄測法師，從長安來，始講唯識之處也。」從這一記載來，至遲在唐開成年間(936—840年)，已經有窺基與圓測不合的傳聞。而從圓仁的這一說法看，似乎是窺基還處于下風而離開長安。
《宋高僧傳·窺基傳》所載圓測盜聽一事，是唯識宗史上一段有名的公案。其文說：
奘所譯《唯識論》，初與昉、尚、光四人同受，潤色執筆，檢文纂義。數朝之後，基求退焉。奘問之，對曰：「夕夢金容，晨趨白馬，雖得法門之糟粕，然失玄源之醇粹。某不願立功于參糅，若意成一本，受責則有所歸。」奘遂許之。以理遣三賢，獨委于基，此乃量材授任也。時隨受撰錄所聞，講周疏畢。無何，西明寺測法師亦俊朗之器，于《唯識論》講場，得計于閽者，賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴，亦疏通論旨。猶數座方畢，測于西明寺鳴椎集僧，稱講此論。基聞之，慚居其後，不勝悵怏。奘勉之曰：「測公雖造疏，未達因明。」遂為講陳那之論。基大善三支，縱橫立破，述義命章，前無與比。又云：請奘師唯為己講《瑜伽論》，還被測公同前盜聽先講。奘曰：「五性宗法唯汝流通，他人則否。」
對于上述記載，湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中有明晰的論證：「此自是附會。蓋第一、因明二論，早均譯訖。在永徽六年(即顯慶四年之前五年)，呂才作《因明注解立破義》，張之通，論其長短。夫因明早已流行，即非佛之徒亦曉其義，何即得謂圓測不知因明？因明既非新行，又非窺基獨得之秘，授此慰之，亦覺毫意義。如有順璟者，玄奘弟子，亦最善因明，即可知。第二、賂金潛聽事，稚氣可笑。況《樞要》所言，玄奘采用基言之後，『理遣三賢，獨授庸拙』，顯只謂僅以基為筆受，基亦未嘗以此為其獨得之祕也。《宋僧傳》又謂玄奘為基講《瑜伽論》，圓測亦聽。夫瑜伽、唯識、奘師之所弘通，貞觀二十一年玄奘曾為太宗講瑜伽大意，固無由陰授何人也。第三，沈玄明《成唯識論後序》先敘述玄奘糅茲十釋，四千五百頌，江聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷。次述及基，謂『縮其綱領，甄其品第，兼撰義疏，傳之後學』，亦無涉及圓測之事。且似造疏以窺基為最早也。」[④]經過學者不斷的補充，湯先生的結論已經成為定論。
如本著所敘述，在玄奘弟子中，窺基是很特殊的。在與圓測的關系上，窺基有兩大不利要素會起作用：一是年齡和僧臘的劣勢，窺基比圓測小十八歲，永徽五年(654年)窺基才受大戒，而此時圓測已經有二十一年或十幾年的僧臘。與此相聯系的，進入奘門時，佛學方面的「知解」，窺基與玄奘身邊的弟子和助譯僧無法相比。然而，窺基在玄奘門下之所以脫穎而出、後來居上，恰恰是這兩種要素起了重大作用。
玄奘譯場的助譯僧有些接受了玄奘的思想，有些不但沒有接受，還與奘門弟子發生爭論。即便是玄奘弟子中的佼佼者，對于玄奘所傳播的思想也並非全盤接受並繼承。對比之下，窺基的特別和成功就在于完全接受了玄奘所著力弘傳的護法系唯識學。圓測之所以與窺基不合且被慧沼等所批評，原因就在于圓測所代表的正是以真諦所傳唯識學來評判、融攝護法系唯識學的做法。——這自然會被判屬為「別派」。窺基圓寂較早，現存著作中未見直接批評圓測的文字，而其弟子慧沼則直接批評圓測。如慧沼在《成唯識論了義燈》卷一中說：「親承三藏執筆綴文糅唯識人傳，定不謬。余非執筆，縱時咨問，多意定之。所有判文，論大綱紀非可為定。」對此，日本僧善珠《成唯識論了義燈增明記》卷三說：「西明、慈恩共我一師，何決是非偏破西明？慈恩入室，糅論文人。西明不然，故今破耳。」窺基弟子慧沼撰《成唯識論了義燈》駁斥西明之說，圓測法師曾親自答問，對此，日本僧信叡在其所撰《成唯識論了義燈抄》卷三中曾提及：「解云：此燈家難西明矣。西明法師自答燈主云。」從這個角度看，宋代文獻中所記載的有關窺基和圓測在玄奘在世時就發生糾葛的事情，都應該是二僧圓寂之後的傳聞。儘管屬于空穴來風，但卻是事出有因的。
[②] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第541頁上。
[③] 《韓國佛教史概說》第66—67頁。
[④] 湯用彤《隋唐佛教史稿》第151頁，中華書局，1982年版。