第六章 唯識宗基本教義 第二節 「八識」說與「唯識無境」

第二節　「八識」說與「唯識無境」

唯識宗思想體系的基本命題是「萬法唯識」、「唯識無境」。從哲學角度考察，此「識」既是認識的主體，又是萬物得以存在的本體依據。正因為除了「識」的「分別」功能及「變現」過程之外，並無真實的、實在的「外境」存在，因此，「唯識無境」方可以成立。那麼，這一妄識本體又是如何變現出現象世界呢？從唯識學的總體加以把握，大致有兩種密切相關的思路，即「識變說」和「種子薰習說」。此兩種理路目標均指向「唯識無境」如何可能成立。仔細辨析，「識變說」較偏重于論證本體與現象的關系，「種子說」則兼顧染淨諸法的生起與還滅。而中土的玄奘、窺基則在此基礎上補充了「三類境」說給予深化。

一、八識

與其它佛教宗派持眼、耳、鼻、舌、身、意「六識」說不同，唯識宗在「心法」問題上，持獨特的「八識」立場。唯識宗所言之「八識」均指眾生之「心」。不過，依其功能差別而有三類之別，「第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恆審思量為我故；余六名識，于六別境粗動間斷了別轉故。」[①]心、意、識中，第八識是本識，即識體，其余七種皆由第八識轉生，故稱轉識。唯識宗認為，世間萬物作為虛假不實的存在，「有種種相轉，彼依識所變」[②]。這里是說，因為有「識」的存在，所以才有世間萬象的存在和現起。

第八識有三相，即三條主要特徵：「自相」、「果相」、「因相」。「自相」指阿賴耶的「自體」之相，是第八識最核心的規定。阿賴耶，意譯為藏識，「藏」有三義：能藏、所藏、執藏。因為此識能貯藏七轉識諸法的種子，因此第八識也可名「能藏」；此識之中所受七轉識現行所薰習的種子及「法爾本有」之種子便叫「所藏」；此第八識又恆常被第七識執持為「我」，因而第八識亦相應潛藏此「我執」，故亦可名「執藏」。藏識雖具此三義，但以「能藏」為最重要，「第八識攝藏諸法，是種子識，名阿賴耶」[③]，而「異熟」是第八識的果相。《成唯識論》說：「此是能引諸界趣，生善、不善業異熟果故，說名異熟。」[④]「異」為不同，「熟」是成熟。此義舊譯為「果報」，指第八識所藏之「業識」可因不同時、不同類而成熟果報之體。此中之「異熟」可有三種情況：由因至果時間不同，稱「異時而熟」；由因至果必有變易，稱「變異而熟」；由因至果性質不同，稱「異類而熟」。窺基釋之說：「真異熟具三義：一、業果，二，不斷，三、遍三界。」[⑤]「業果」意為前世造業，今世感果，或今世造業，來世感果，略近于「異時而熟」。「不斷」意謂輪迴不息，直至成佛，與「變異而熟」相同；「遍三界」意為所感果報遍通欲界、色界、無色界，此略近于「異類而熟」。不過，在現象世界中，果報之相狀非常複雜，僅僅以上述三類單獨分析是不夠的。唯識學者之所以如此言之，無非是為了以「時」、「變」和「類」三類范疇的組合來說明因果報應的遍在性和涵攝性。一切種，是第八識的「因相」，因為此識「能執持諸法種子，令不失故」[⑥]，所以「名一切種」。依此種子能生起一切諸法現行果故，因此第八識乃諸法現行之原因，故可名此持種功能為「因相」。此「三相」中，「因相」和「果相」最終須融攝統一于「自相」之中，換言之，第八識之「自相」乃其「因相」和「果相」的總和，因為「此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故」[⑦]。

第七識為末那識，意為「意識」。與第六識意識同名，但涵義不同。為了區別二者，特用音譯。《成唯識論》卷四說：「此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故，彼依主釋，如眼識等，識異意故。」[⑧]所謂「持業釋」及「依主釋」是梵文詞的結構方式和解釋方法。「持業釋」所及之詞兩個詞根是對等關系，用現在的語法術語講叫「聯合詞組」，如藏識就可依此解釋為「藏」即「識」。「依主釋」所及之詞兩個詞根為主、謂關系，用語法術語講叫「主謂詞組」，如「眼識」可依此而釋之。這樣看來，第七識之「意識」意思為意即識，而第六識之「意識」系依「意根」而有「識」。換言之，第七識並無「實體」作為其所依，而是于動態活動中生成的。

前六識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。此六識是隨根得名，並且分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境，隨境取名，分別稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。《唯識三十頌》第十五頌說：「依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。」此中，「根本識」指第八阿賴耶識。因為一切法的種子都蘊藏于阿賴耶識之中，因此，唯識宗認為五識都是依止于阿賴耶識，並且是隨著外緣而顯現起用。關于第六識「意識」，唯識學認為，每一前五識生起時，並非單獨起用，必定有一相應意識顯起，《瑜伽師地論》卷一將之命名為「五心」。其文曰：「由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二在意識。決定心後，方有染淨。此後乃有等流眼識。」率爾心，五識第一剎那接觸某一事物之心；尋求心，即推尋追求之心；決定心，尋求之後起判斷作用之心；染淨心，指對于對象產生好惡等感受；等流心，即心識的持續狀態。從這個角度，第六意識又分為「五俱意識」和「不俱意識」兩種。與前五種同時俱起的意識稱為「五俱意識」，不與前五識同時俱起而單獨生起的意識稱為「不俱意識」。前者用現代心理學術語言之近于「知覺」，後者則近于「想象」。

從上述分析中，可以明顯看出第八識的關鍵地位。藏識既然是其余七識的「所依」，當然就可以將其看作眾生的心體。唯識學認為第八識中蘊藏了染淨不同的兩種種子，即有漏和無漏種子，而唯識古學與唯識宗對第八識之性質的認定卻大相逕庭。唯識古學將第八識作為真妄和合識看待，唯識宗將阿賴耶識所執之有漏種子的功能看作「主」而將無漏種子看作「客」。在此，應該特別指出，從種子角度看，第八識乃無覆無記性攝，因而其染淨性僅僅呈現為一種潛質。如果以真如為所緣，則為「淨」；如果以有為法為所緣，則為染。這僅僅是問題的一方面。另一方面，如果從唯識宗經典所言有漏種子「為主」、無漏種子為「客」的染「主」淨「客」模式觀之，阿賴耶識之「染」性潛質便成了主流。從這個角度上說，仍可將第八識看著妄識(妄心)。從這個角度而言，完全可以將唯識宗的阿賴耶識定為「妄識」。

至于其余七識，由于均是以阿賴耶識為「所依」的，自然全是妄染的了。具體而言，第七末那識是以第八識為所緣而執持「我」為實有。這是妄執，因而是有覆無記的。它與第八識的區別在于，第八識之「體」是「真有」因而不是「有覆」，而第七識並無自體而妄執第八識之自體而為「體」，因而它是有覆無記性的。前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，分屬五種感覺，第六意識則起綜合感覺、知覺和思維活動的功能。《成唯識論》卷五說，前六識以「了境為性相」，「『善不善俱非』性攝」。「俱非者，謂無記非善不善。」這是說，不能單獨就心法角度判定前六識的「三性」，而要視其所緣而定。「此六轉識，若與信等十一相應，是善心攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。」[⑨]這就是說，前六識可通于「三性」，但具體判攝則須視外緣——即心所法、色法等之性質而定。

二、「三能變」

從變現功能而言，唯識宗所言之「八識」，可分為三種即三能變。《唯識三十頌》說：「由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」 「異熟」是初能變，即第八阿賴耶識；「思量」是二能變，即第七末那識；「了別境識」是三能變，即前六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。三能變中，第八識是本識，即識體，其余七種皆由第八識轉生，故稱轉識。唯識宗認為，世間萬物作為虛假不實的存在，是由「識」所變現出來的。換言之，有「識」方才有世間諸法的存在、現起。

唯識宗以為，世間諸法之所以現起、存在，其最終根源就在于第八識即初能變。因此，第八識的「自體」雖是「一」，但其功能、其面貌是多種多樣的。正如《成唯識論》所說：「然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。」[⑩]既然可「隨義立名」，這樣，各經典、各家所言不一便是可以理解的了。《成唯識論》舉出七個異名，窺基在《成唯識論掌中樞要》卷下中舉出十八個異名。在此以《成唯識論》為準略見第八識之功能，其文說：「或名心，由種種法薰習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世、出世間種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法，令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學、非無學位不退菩薩，有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死、善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地，猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種可受薰習，未得善淨第八識故。」[11]此中之「七名」依修持之位而有三種情形：其一，「心」、「阿陀那」、「所知依」、「種子識」四名通用于凡夫、二乘、菩薩和佛果位，因為其涵含染、淨兩種不同性質的諸法之「因」，所以如此。其二，「阿賴耶識」、「異熟識」二名祇適用于凡夫、二乘和菩薩位，而于佛果位儘須斷除。其三，「無垢識」僅僅用于極清淨的如來地，僅作諸無漏法的依止。從三類「異名」看，第八識之性質非常複雜。唯識學欲于第八識上建立世、出世間法的依止，但有為、無為二法又是染淨對立的，而作為其共同的依止必須同時具備兩種潛質才行，因此之故，唯識學認為第八識中蘊藏了染淨不同的兩種種子，即有漏和無漏種子，有為、無為諸法分別以其為依止。唯識宗遵循有漏種子「為主」、無漏種子為「客」的染「主」淨「客」模式，將此識定為「妄識」。這一變化便于說明世間諸法的現起，使其妄識本體論得以建立。從這個意義上講，初能變其實就是唯識宗所立的現象世界之本體。

第二能變為末那識，意為「意識」。此末那識之功能，如《唯識三十頌》第五頌所言：「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。」此中，「依彼轉」句是說第七末那識是以初能變為所依止的。「依」是「依止」義；「轉」為「流轉」義，即相續、轉現的意思。唯識宗認為阿賴耶為依，故有末那轉，意思是說，此末那識祇有「依」止「彼」第八識方能生起，同時，第七識又以第八識為「所緣」而「恆審思量」，執第八識為「我」。這樣，眾生的「自我意識」便依之而建立起來了。末那識的主要特徵是「恆審思量」，亦即不停頓地起思慮作用。「思量」功能，八個識均有，但前五識是非「恆」非「審」，第六識是「審」而非「恆」，第八識是「恆」而非「審」，第七識則是亦「恆」亦「審」的思量計度。

第三能變包括六種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這六識又可區分為兩大類，即前五識和第六識。唯識宗認為五識所依之五根有二類：一者叫「扶塵根」，即感覺器官；二者叫「淨色根」，依止「種子」而生，故名「淨色」。《成唯識論》卷四在引用《觀所緣論》的偈語「識上色功能，名五根應理。功能與境色，無始互為因」之後解釋說：「彼頌意言，異熟識上能生眼等色識種子，名色功能，說為五根，無別眼等。種與色識常互為因，能薰與種遞為因故。」相對于「扶塵根」，唯識宗更看重「淨色根」的生起功能。此宗認為第八識上有能夠產生眼等「色識」的種子，這種種子就叫「色功能」。此種「功能」即別分而為「五根」。由此「根」而產生的五識與種子互為因而依存。第六意識分為五俱意識和不俱意識兩種。前者與五根同時俱起，亦稱明了意識，因為其能夠明了緣取相應的外境。後者則單獨生起。第三能變之六識「了境為自性故」[12]而名之為「了境能變」。此中之「境」為何？唯識宗自有其特殊的定義，下文當詳述。

上述八識之「三能變」最根本者為初能變，因為「阿賴耶為依，故有末那轉。依止心及意，余轉識得生」[13]。這是說第二能變和第三能變均以第八識為依止。由于第八識中蘊藏種子，因而第八「識生變似義、有情、我及了」[14]。也就是說，第八識現起作用之時，能夠「變」現出類似于色等的外境(即「義」)、五根身(「有情」)以及第七末那識(「我」)和能「了」別外境的前六識。這就是唯識宗所講的「識變論」的大意。

心體所蘊藏的有漏種子乃是世界生成的根本依據，用唯識學術語講即「所知依」；用現代語言講，此「心體」即為本體，諸法即世界萬物為「現象」。而此有漏種子乃是由薰習產生的。經薰習產生的種子儲藏在第八阿賴耶識之自體中，它有能生自果的功能。前念之種子生後念之種子，前滅後生、自類相續，有如瀑流，晝夜不息，這叫作「種子生種子」。種子在眾緣和合的條件下又能生起各自的現行，這叫「種子生現行」。當其生起現行之際，在強盛勢用的種子生起的剎那，此種子再在第八識之中熏習各自種子，這叫作「現行薰種子」。在這種理論演繹過程中，唯識宗相當重視名言種子和名言熏習的獨特作用，其用意若何，值得認真研究。

種子，從薰習角度言，可稱之為「習氣」，又可稱其為功能，這是因為它有親生自果的潛能及因緣相合而現行成熟異熟果的功用。《瑜伽師地論》卷五十二稱：「云何略說安立種子？謂于阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」這是說，遍計所執性在阿賴耶識中留下的習氣就是種子。《成唯識論》卷八則說：「此雖才起無間，即滅無義，能招當異熟果，而薰本識起自功能。即此功能說為習氣，是業氣分薰習所成，簡曾、現業，故曰習氣。如是習氣輾轉相續至成熟時，招異熟果。」這里簡要地說明了種子(習氣、功能)與異熟果的互因互燻的複雜關系。種子是由薰習產生的，那麼，什麼是薰習呢？《成唯識論》卷二說：「如是能薰與所熏俱生俱滅，薰習義成。令所薰中種子生長，如薰苣藤，故名薰習。」窺基釋曰：「薰者，擊發義。習者，數數義。由數數薰發有此種故。」[15]又曰：「薰者，發也，或由致也；習者，生也，近也，數也。即發致果于本識內，令種子生，近令生長故。」[16]合此諸解釋：薰習乃指能薰法與所熏法俱時和合，由能薰法刺激所薰法，令未生的種子生長起來，令已生固有的種子增長壯大。由此可見，能薰與所熏兩方面之俱時和合乃薰習得以發生的先決條件。唯識宗因之而對能薰法、所薰法成立的條件進行了分析，得出了四條前提。

所熏之法的四條件是：第一，堅住性。被燻之法，必須是從無始以來乃至究竟之終了，其性質一類相續不斷，無有變異，並且須有能執持習氣的能力。第二，無記性。「若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏」[17]，而第八藏識之有漏種子是無覆無記，對善法、惡法均不拒斥，可以成為所薰。第三，可薰性。受薰之法須是獨立自在而且其性須是「虛疏」的。《成唯識論》所說：「若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏」，[18]正是此意。第四，與能薰共和合性。若與能薰同時、同處而不即不離，便有可能成為所熏法。這一條件規定，每一眾生祇能受自己前七識之薰習而不能受他人前七識之薰染；前念與後念識剎那生滅，不處于同一時間，亦不能受薰。唯識宗特別提出上述四條件是為了標立第八阿賴耶識之唯一的所薰法地位。心所法、無為法及前七識識均不具備上述四條件，因此，唯有藏識心體方才是所熏法。

能薰法的四條件如下：第一，有生滅。能熏之法必須是有為生滅的，有剎那剎那的轉變方才可能有能薰的作用。無為法因其常恆不變而沒有生長習氣的作用，不可能成為能薰，此點大異于《大乘起信論》。第二，有勝用。窺基將其分作「能緣勝用」和「強盛勝用」兩層進行論說。[19]第三，有增減。「若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能薰。」[20]若無增減，便無熏習之作用。第四，與所熏和合而轉。作為能熏之法，除具備以上三個條件外還須與所熏法同一時、同一處相應和合，不相隔離，方才可能有能熏作用而薰生種子。唯識宗之所以標明上述「能薰四義」是為了說明全部具備上述能薰法條件的，唯有前七識轉識及彼心所法。

經過對所薰法、能薰法諸條件的分析，唯識宗以為所薰法唯有第八阿賴耶識，能薰法即前七轉識(心法)及彼之心所法。這樣能熏、所熏之和合，亦即主體、客體之結合而發生作用，薰習便可發生。前念種子可生後念種子，亦可生現行，現行又可薰習形成種子而儲存于阿賴耶識中，這就構成了「三法二重因果」。「三法」即能生的舊種子、種子薰成的現行、現行薰成的新種子；二重因果即種子薰現行、現行薰種子。這樣的能熏、所熏之因果結合，世間諸法就在七轉識和第八識的輾轉相薰中產生出來了。在此應該特別指出，唯識學的世間諸法並非哲學中通常所言的客觀事物。此「有」或「法」實際指的是由人們虛妄計度所產生的「名言」世界或曰意義世界。這一結論可以從唯識宗對種子、薰習的分類及對因能變、果能變的詮釋中看出來。

唯識宗從不同角度對種子作了分類，如按其變現的事物來分，有共相和不共相的區別；按其性質來分，則有有漏和無漏種子兩類。以無漏種子釋佛性是唯識宗的特色。有漏種子又可分為「名言種子」和「業種子」兩類。前者略近于現代語言哲學中的「語詞」，後者則近于呈心理狀態的「意言」。「語詞」指有「形質」的概念、命題、判斷及其「言語」活動的依仗，「意言」則指眾生行為造作的潛能。「業種子」之「業」系造作之意，因而由善惡造作所薰的種子就叫「業種子」。這是與第六識相應的「思心所」依身、口、意三者所造作的善、不善諸業，在阿賴耶識中，薰習與第六識相應的思種子而成。蘊藏于心體中的「業種子」實際上是「業報」輪迴的承擔主體，倫理道德意味強烈。再追究一步，這種「業種子」是以什麼狀態儲藏于心體中呢？從其形成看，它既由「思心所」燻成，而「思」是以「名言」為媒介而進行的，因此「思種子」之自體本是「名言」，但以其功用不一，能生自果——善思種子生善種，惡思種子惡種，並且能助它類的贏劣無記種子令生現行，故同一思種子隨其功用不同而有不同的名稱。約生自果一方面來說，叫「名言種子」，約自助它類種子生現行方面來說，叫「業種子」。這樣看來，有漏種子雖可分為二，但是核心仍是「名言種子」。

唯識典籍對薰習的種類具名不一，但均將「名言熏習」列于首位。《攝大乘論》立三種薰習，即「名言」、「我見」及「有支薰習」。《成唯識論》說：「諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。……二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二：一俱生我執……二分別我執……。三、有支習氣，謂招三界異時業種。有支有二：一有漏善……。二諸不善。」[21]將「我見熏習」並入「名言熏習」而成「名言」及「有支」二種薰習，這恰好與有漏種子之二分——「名言種子」、「業種子」相契合，又與「等流習氣」與「異熟習氣」的說法相一致。中土之唯識宗沿襲了《成唯識論》的這一說法並且作了發揮。窺基說：「因我執故，相分之中亦燻五蘊種，即名言熏習。由薰我執種令自、他別，故別立之也。」[22]這是說，因為第六、第七識「我執」之「見分」燻成色、受、想、行、識五蘊種子的相分，阿賴耶識執持此五蘊種子就會產生「我」為實體的「錯覺」。窺基以為五蘊種子是以「名言」形態蘊藏于阿賴耶識中的，有時為了強調「我」他之區別而分開言之，實際上二者均可合併于「名言熏習」中。唯識宗又將「名言」及「我執習氣」合為「二取習氣」，此說法與「名言熏習」大致相同。《成唯識論》頌文說：「由諸業習氣，二取習氣俱」[23]，釋文曰：「此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣，二取習氣應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而燻成故，皆說名『取』。」[24]窺基解釋道：「即取我執及取名言以為境界而熏所成，二種習氣皆名為『取』。『取』此二故名為『取』，非此二種體自能薰可名『取』也。」[25]我執、名言二種習氣本身並不叫「取」，而是眾生以第七識誤將「我、我所」及「名言」執為實存的境界而熏習成種，蘊藏于阿賴耶識中。此種子一經因緣和合又起「現行」而組成了對象化的語言及其意義世界。由上述引文可知，唯識宗之所以將我執、名言習氣合稱為「二取習氣」，是因為「我」及「名言」本身並無「自性」，也不是真實存在，二者都是因虛妄計度的「執取」方才產生的。窺基此言明顯地將主體的自我意識、語言及其意義世界之「客觀性」的根基完全抽掉了。從心體與「名言」的關系看，「唯識」在一定程度上可以推演成「唯言」。因為在唯識學看來，「識」的形態就是「名言」而已。

「名言種子」及「名言熏習」可分為兩種：一者，表義名言；二者，顯境名言。《成唯識論》卷八曰：「名言有二：一、表義名言，即能詮義、音、聲差別；二、顯境名言，即能了境心、心所法。」[26]窺基對二者作了明確界定：「因名起種，名名言種。一切熏種皆由心、心所。心、心所薰種，有因外緣，有不依外。不依外者，名顯境名，若依外者，名表義名。」[27]唯識學認為，「名言種子」是憑藉「名」而由心、心所互薰而產生的。在這一熏習過程中，凡是對「外緣」有所依賴的，叫「表義名言」薰習；凡是不依賴外緣的，叫「顯境名言」薰習。窺基在此所說的「外緣」是有特定含義的，僅僅指「能詮之法」。此「法」「令因起執，流轉生死，帶此勝用為緣而薰故，立表義名言熏習。又一切法名為先故，想名在于內發，詮召法勝，但說依名不說依境。」[28]窺基以為，一切「法」，其「名」先于本身而存在，由于眾生內心對「名」的「想」才使「法」有了勝用。因此，窺基立「表義名言」並且將其生起的條件規定為「能詮之法」作為「外緣」，其目的是為了取消「表義名言」的客觀性。窺基明確地將「五境」即色、聲、香、味、觸，排除于「外緣」之外。《述記》中有這樣一則問答：「問曰：如緣五境而薰種等亦依外緣，何不別說因義薰習？答：境非勝緣，因境而心燻，但是顯境所攝。」[29]此處將以「五境」為緣的「名言熏習」歸之于「顯境名言」。而「顯境名言」薰習是以前七轉識之能了境的心、心所法的「見分相」為主體的，「此見分等實非名言，如言說名，顯所詮法。此心、心所能顯所了境如彼故，名之為名，體非名也。名體是彼不相應行故。」[30]窺基先將「五境」列入「顯境名言」之所緣，後又說此「名言」是以「不相應行法」為其「體」即自性的。合此二種說法，可能應該這樣理解：前七轉識之見分是以「色法」為其相分而燻成「顯境名言種子」，此「種子」是以「表像」形式儲藏于阿賴耶識中的。此「表像」可以姑且「名之為名」，但「名體」卻是「心不相應行法」而非「境」本身。這樣的敘述很晦澀，通俗一些講，所謂「顯境名言」可能指心識對于所觀察、感受到的「境」的語言描述，而描述的直接對象是內心中遺存的「心相」，簡接對象則是外境。

唯識宗之立種子薰習說，是為了說明其「識變」理論。全面闡釋種子現行生起萬相觀念的，是因能變、果能變之說。《成唯識論》稱：「能變有二種：一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記燻令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。」[31]在此，等流習氣指「名言種子」，異熟習氣指「業種子」。窺基這樣解釋等流習氣：「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流，即等之流，依士釋也。即名言熏習種子是等流之習氣，名等流習氣。」[32]「等」為相似，「流」為相續，世間之法各有其因果，而其因果性又是相似而相續不斷的，這就是「等流」。這也就是說，從「名言種子」能生與其性質相似的「果」來看，「名言種子」也可稱之為「等流習氣」。與「名言習氣」之相繼不斷、同類相生不同，「業種子」有「異時而熟」、「變異而熟」、「異類而熟」的含義。「異熟種子」「感第八識酬引業力恆相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。」[33]儘管唯識學將「名言種子」和「業種子」都作為變現萬相的依據，但對其作用大小的估價是不同的。唯識師將「等流習氣」作為因緣種子，而將「異熟習氣」作為增上緣種子，前者系「因能變」的主因，後者僅僅是輔因。有了這兩種「習氣」充當「因能變」，方才有八識之生起及由八識顯現出來的種種事相。用唯識學術語表述就是「等流習氣」和「異熟」之「因」現行而產生果法，而「果能變」也即自證分變現產生見分和相分。

分析至此，唯識宗的結論便清楚了：對象世界及其顯現乃是眾生之見分產生相分的結果，而其本體依據則是作為心體的第八識，究底而言則是此心體所蘊藏的「名言種子」。這樣，在唯識師看來，正是眾生心體(阿賴耶識)所蘊藏的「名言種子」之現行方才有了虛妄分別而假立的外在世界。唯識宗著力所否定的並不是純粹的物質世界，而是由「語言」及其意義構成的世界。這是與其所持的宗教解脫向度密不可分的。所謂「轉依」就是從「名言」及其妄計所成的意義世界脫離，而顯現出被遍計所執的錯誤認識所遮蔽的真如實性。

三、「四分」及「三類境」

為了更細緻地論「識變論」，唯識宗在「三能變」基礎上立「四分」說。「四分」即相分、見分、自證分和證自證分。唯識師對此有不同解釋。據《成唯識論述記》記載，安慧僅立自證分，難陀立見分和相分，陳那立見分、相分、自證分，護法則立「四分」。玄奘傳承護法之說而倡的「四分」說成為中國法相唯識宗的共識。玄奘法師在印度時為了平息「見、相同種異種」之爭而提出了「三類境」的說法，進一步完備了「唯識無境」的論證過程。這是中土僧人對于佛學思想的重大貢獻，使「四分」說更趨嚴密。

唯識宗認為，八識起了別、思量作用時，其諸識自體必定起四種差別，這種差別叫「四分」，「分」是分限區域的意思。《成唯識論》說：「似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。」[34]「相」的意義是相狀，也就是外界事物映現于認識主體之前的相貌形態。唯識宗認為，作為識所緣對象的這種「相狀」並非實有而是虛假非實，乃識所變現的影像，故稱其為「似」。「見」是照知之義，指對于境相認知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香等，八識之見分各自以自身所緣之境為對象，能夠各別照了事、理，所以稱其為「見」。八識的相分各不相同。前五識的相分相當于我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。第六識的相分是六塵，即除前五塵外再加法塵。第七末那識的相分是阿賴耶識的見分，第八識的相分則是根身、器界、種子。

相分和見分所依的自體是自證分，《成唯識論》卷二說：「相、見所依自體名事，即自證分」，正是此意。「自」指「見分」，「證」是證知，「自證分」指證知見分的作用，相當于諸識之主體。進一層確證自證分之作用的叫證自證分，即是從自證分更起「能緣」的作用返照自證分。但證知這個證自證分的仍是自證分。也就是說，此第三分、第四分互為能證、所證，故不必再立其它「分」。

唯識宗又把心的能緣、所緣作用分作能量、所量、量果三量。「量」意為量度，心識能量度境相的作用叫作能量，被心識所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成後的效果。唯識宗以三量配合「四分」以說明認識的過程：第一，見分緣取相分。唯識宗認為，人們的認識直接所面對的並不是客觀的對象，而是識體上變現出來的相、見二分。認識過程進行之時，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。而除五識所緣的「相分」之外，其余諸識之相分均不排除主體的執持變現作用。第二，自證分緣取見分。這是認識主體對認識能力及其所為做的第一層次的反思審定。當其進行時，以見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。第三，證自證分緣取自證分。這是認識主體自身的自我反省，當其進行時，以自證分為所量，證自證分為能量，復以所量自證分為量果。第四，自證分緣取證自證分。這是認識主體反過來對主體的反思系統進行的反省審定，當其進行時，以證自證分為所量，自證分為能量，復以所量證自證分為量果。將此四個階段聯系起來可以看出，唯識宗並不將其關注重點放在認識主體如何形成對客觀事物的正確反映上，而是深入細緻地探究認識主體的心理過程。但由于其側重的偏差，特別是以「相分」為認識活動的起點，以主體的個體感受性的差異為根由而得出「境不離識」的結論，從而使得人類的認識活動變成了對由識變現出的「內境」的認識。由玄奘所闡發的「三類境」之論，使唯識宗的這種「唯心論」傾向進一步加深了。

唯識師堅持認為，「境」儘管有一部分是可能有「質礙」的，但其所依的「相分」仍然是第八識中所藏的種子。換言之，若無「種子」，此「境」便不能被「識」所證實其確實存在。既然不能被證實，那麼，此「境」就是「假有」或根本不存在。然而，當玄奘去印度時，當時印度佛學對于「見、相」二分是同一種子所生還是不同種子所生，發生爭論。據慧沼《成唯識論了義燈》卷一記載，當時有三種意見：第一種意見認為，見、相二分應該是相同種子所生；第二種意見認為，見、相二分是不同種子所生；第三種意見認為，相分和見分有時是相同種子所生，有時是不同種子所生。這是第一層面的情況。還有第二層面的問題，即見、相二分雖然是不同種子所生，但是見、相二分的性質可以相同，也就是說「有種別性與見同，或複性同而系種別，或復相分性隨見質判性不定，或雖有質相、見同生不生本質由此不定」[35]等四種情況。合此二層面，此一爭論涉及相分和見分與種子的關系及見、相二分本身的性質兩方面的問題。為了統一這些不同見解，玄奘法師作過這樣一頌：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」[36]在此，玄奘將「識」之對象——境分為三類：性境、獨影境、帶質境。

性境指具有真實體性的境界。窺基將其定義為：「諸真法體名為性境，色是真色，心是實心。」[37]慧沼曰：「何名性境？從實種生，有實體用，能緣之心得彼自相，名為性境。」[38]綜合二說可歸納出性境的三種特徵：其一，從自體各別的真實種子生起；其二，有實體實用，不像虛構之空花、免角等體、用皆無；其三，各守自性，不隨從能緣心，而能緣心亦不改變性境的性質而僅取其自相而識別它。例如眼識等前五識及五俱意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸等五境，第八識的見分所緣取的種子、器界、根身，如此等等都是性境所包含。不過，相分、見分不同種的性境，雖然是從「真色」而有，但是「真色」仍須變現為「相分」才能被識所緣取。《宗鏡錄》解釋說：「真色、真心俱是所緣，所變相分俱名性境。或能緣而非妄執分別構畫，名為真心。真心緣彼真色等境所變相分，方名性境。若心緣心所變相分，相分無實但帶質故。性者，體也。體性是實，名為性境。」[39]依此釋，性境仍是相分，不過「真心」在「構畫」此「相」時，妄執即想象、虛構的成份少一些罷了。這是一方面。另一方面，作為見分的「心」對此「相分」的影響力受到了一定的限制，這就是「性境不隨心」的意思。依照窺基[40]和慧沼[41]的解釋，「不隨心」的情況有四種：其一，此境是非善非惡的無記性，不隨從能緣心的善惡而起變化，這叫「性不隨」；其二，不隨從心而系屬于同一「界」，這叫作「界不隨`」；其三，由于相、見別種，所以性境不隨從心而跟從同一種子生，這叫「種不隨」；其四，第八識的見分是異熟性，而其所緣取的五塵之相分卻和它不同，這叫「異熟不隨」。從這四種「不隨」中，玄奘注意到了作為認識對象的「境」之客觀實在性，但卻從唯識學立場對其進行了有利于「唯心論」的解釋。

獨影境指由能緣心之強分別力變現而無客觀實在性的境界。窺基稱：獨影境「皆是隨心，無別體用，假境攝故，名為獨影。」[42]慧沼解釋說：「能緣心但獨變相，無別本質。」[43]《宗鏡錄》曰：「獨影者，獨者單也，單有影像而無本質故。相名獨，如緣龜毛、石女等相；或雖有質相分，不能薰彼質種，望質無能，但有假影，亦名為獨，如分別心緣無為相及第八識心所相。及余準此知。」[44]從這些解釋可以看出，獨影境就是由見分的妄分別所變現出來的相分。此相分與能緣的見分屬于同一種子所生，所以其相分沒有實在的體用和本質。此境可分為兩種：其一為「無質獨影」。此境在客觀上完全不存在，祇是眾生主觀上的顛倒計度所變現的影像，如龜毛、兔角、夢境等；其二為「有質獨影」。它雖然有本質，但是，由于此「本質」為「不生法」(真如法界)，所以相分仍然不能仗托其生起，如第六識緣取無為法就不會生起相分。這一情狀也可以將其作為獨影境。總括而言，獨影境是由見分的虛妄構劃而變生的相分，因為相分本身沒有自己的種子，祇能從屬于見分，故稱為「獨影唯從見」。

帶質境指主觀能緣心所緣取的境界，雖然有可以依托的本質，然而變現出的相分卻與此境的自相不符。窺基解釋說：「帶質之境，謂此影像有實本質，如因中第七所變相分得從本質，是無覆無記等；亦從見分是有覆所攝，亦得說言從本質種生，亦得說言從見分種生，義不定故。」[45]慧沼曰：「能緣心緣所緣境，有所仗質而不得自性。此之相分判性不定，或從能緣心，或從所緣境。種亦不定，或質同種，或見同種，或復別種，名帶質通情本。」[46]綜合二釋可以這樣理解，能緣之心緣所緣之境時，此時的相分(即境)可以是依仗本質而生，但並不依此「質」而得此「相」。這種相分(境)性質不定，或從屬于能緣之心，或從屬于所緣之境。種子亦不定，或與其「質」同種而生，或與見分同種而生，或與見分別種而生，這就是「帶質通情本」之義。「情」指主觀作用的見分，「本」是指客觀的本質。因此，帶質境具有兩個特徵：其一，客觀對象的相分必定是本質存在；其二，主觀能緣的見分不得直觀境之自相。帶質境之所以能成立，賴于玄奘對于「帶」義的新詮釋。據《成唯識論述記》[47]載，「帶」有二義：一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著此「質」或帶似此「質」而異相的分別，依靠識之自力變現一種和此「質」的自相不符的境界，這便是帶質境。如第七識以第八識的見分為本質變起「我法」的相分，所緣取的本質並不是「我法」。但是因為它沒有轉易間斷一類，相續無常似常，所以與無明相應的第七識誤認作實我而緣取。它確實有本質可托，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。然而其所托的本質雖然有實體的性境，所起的相分卻和它的自相不符，因而此「境」與性境亦不同。[48]總而言之，帶質境確實是依托本質而有，所以不是「唯從見」；也並非僅僅依照本質原樣反映，所以也不是完全「不隨心」。它一方面可判依從能緣之心，另一方面也可判依從本質，因而其「性」有兩面，種子、界系也有兩面。具體而言，帶質境是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分，其共通「情」與「本」的情形有三種：其一，性通情本。即帶質境的善、惡、非善非惡的「三性」不定，例如第七識緣取第八識之見分而生之「相分」，可以隨從本質(第八識)判定其為無覆無記，也可以隨從見分判它為有覆無記性所攝。其二，種通情本。即帶質境因為本質和相分並起而形成的境界又燻成相分和本質的種子，所以，可以說它是從本質的種子生，也可以說是從見分的種子生，當然也可以說二者共生。其三，界通情本。此相分的界系，可以隨從見分說，也可以隨從本質判定。

將境分作三類，祇是玄奘從類型學原理上做的分判，要概括複雜多變的宇宙萬有，僅使用性境、獨影境、帶質境三個范疇是不夠的。為了使其更有涵蓋性，玄奘法師在此偈頌的第四句「性種等隨應」中，特意說明相分與見分在性質、種子等方面之同、別，以及三類境在複雜的認識過程、識變過程中的組合情形，必須依照以上說明的幾種關系，具體地分析判定，不能一概而論。

唯識宗以「四分論」與三類境合起來說明唯識學的基本原理。八識各別的自體各各變現出見、相、自證及證自證分；而作為識變的最終成果及認識對象的相分，與其主體——見分又具有三種不同的關系，即「三類境」。總括而言，境乃由識變現，因此，認識活動也就是主體對于識自體所變現出來的相分的認識。唯識宗的境不離識即唯識無境之說大旨便是如此。

四、「唯識無境」及「唯識九難」

《唯識三十論頌》第十七頌是這樣論證萬法唯識的：「是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。」[49]「是諸識」指前面所述的三能變之八識及其相應的心所。主體對于心、心所的自體生起緣用，名為「轉」。諸識的自體轉變，就會有「能緣之用」與「所緣之用」的分化。因而心法要起作用，也即識要起認識作用必具「能緣」與「所緣」兩個條件才有可能實現。這樣的「能緣」即相分，「所緣」即見分。此中見、相二分是「所轉變」，而「能轉變」就是諸識的自體。諸識雖然有能變、所變之分，但二者並無別體，體、用祇是相對而言之，實際是依體起用的，「用」不能離「體」。此頌中，「分別」是能緣的見分，「所分別」是能緣的相分；這里的「見分」是主體的自主活動，它以能緣之心所變的境相即「相分」為認識對象而作種種的了別、思量活動。唯識師認為，諸法雖多，但不出「能緣」、「所緣」兩種，但「所緣」並不能離開「能緣」而獨存，須有「能緣」方有「所緣」。如果沒有「能緣」，也就是說，如果主體之識不生認識作用，世間便無一「法」「存在」。因此，唯識宗通過上述的「識變論」說明：萬物都是「識」所變現，若離開心識，本來無一「物」。頌文「由此彼皆無」一句中，「彼」指有為法。既然世間萬有僅僅是能緣、所緣的見、相二分而已，那麼，一切諸法並非離識而存在，「一切唯識」之命題便可歸結出來了。

經過識變說、種子說及四分論、唯識九難等一系列近乎繁瑣的推演，唯識宗推出了唯識無境原理。玄奘高足窺基這樣解析「唯識」之含義：「唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。識性、識相，皆不離心。心所、心王，以識為主。歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺兩邊；悟彼有空，高履中道。」[50]總體而言，「唯識」之義有三層：其一，以「唯」而遮外境，證成境無識有；其二，識體即唯(「唯」與識體為一而非二年)，識相及認識功能皆不離此「識體」；其三，境雖無而非有，識雖有而仍空，不可定執其「兩邊」，而應取「中道」。那麼，何謂「識體」？這是其中的關鍵。

近代以來，中外學者依據留存于世的唯識梵文原本與奘譯對照研究，發現「唯識」二字原文為「vijaptimqtrd」，「譯成中文應是『唯表』。mqtrd的意思是『唯』，vijapti的原意是有所表或有所呈現，由語根『知』(vjq)而作使役結構，表示使它令知。」[51]而「vijapti」另一近義詞「viñqna」，佛典一直當作「識」義來用。玄奘將二者同譯為「識」，而使「唯識」的含義發生了些許變化。依據日本學者的研究，「viñqna」的意思有三層：(1)認識主體：甲精神主體；乙認識作用的基體(器官)。(2)認識作用。(3)認識的結果(內容)。然而，作為動詞的「vijapti」則祇有後兩項內容。[52]「玄奘把『vijaptimqtrd』譯作唯識，是與另一字『Vijñnamqtrd』的意義相混淆了。Vijñna的意思是「識」，或稱心識，亦即能知心，以外部世界作對象，也就是能知的主體；窺基即以此義來解釋」[53]「唯識」。現在的問題是，玄奘將「識」的名詞態與動詞態之二詞均譯為漢文「識」，是一個誤譯？還是另有深意呢？這是值得思索的。如前所述「viñqna」含有「識」之物質器官之義，儘管亦有主體之認識作用(能力)之義在內，但二層面合解則易于將主體之能力落定于物質器官上。因此，為避免如小乘佛教的過于對「根」之作用的看重，法相唯識宗特別將「根」分作「扶塵根」與「淨色根」兩種，認為能起認識作用的不是由于物質的生理組織，而主要是非物質性的淨色根。[54]然而，「淨色根」卻不是實體性存在，而是「以有發生五識用故，比知有根。以果比因故」[55]。換言之，淨色根是一種動態性作用，其與第八識之種子起現行有關連。這樣，淨色根直接來源于識體。唯識之「唯」並非指八識之總體，而是專指第八識。因此，玄奘將「識」之名詞義與動詞義合而為一體，[56]實際上提醒學人，不能將此識體作為靜態的單純性存在，第八識其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在。因而，第八識有許多異名、許多側面，而這些異名、側面都祇是其存在的有限展示。有學者試圖在種子、功能及心識、阿賴耶、阿陀那等名中排比出核心范疇以作「本體」，也有學者將唯識學看作雙重本體論或多層次本體論。這些都將唯識師對第八識的描述與識體本身割裂開來了。玄奘將「唯識」與「唯表」譯為一個詞——「唯識」，可以看作是把第八識動態化描述之努力的一部分。

唯識學是在反對教內、教外各種肯定外物存在的思想中逐步完善起來的，為了反駁各種對「唯識無境」理論的駁難，《唯識二十論》設「七難」，《成唯識論》設「九難」予以補充論證，力圖使其更能夠批駁敵論。此處所說的「難」為「問難」之意，是佛教內部論辯時的提問方式。此處所言「九難」是唯識學對「敵對方」所提「問難」的概括。因為這些「難」有可能為當時反對、懷疑「唯識」理論者所提出，因此從唯識師的回答中更能見出唯識論的理論實質。

《成唯識論》卷七設的「九難」為：①唯識所因難；②世事乖宗難；③聖教相違難；④唯識成空難；⑤色相非心難；⑥現量違宗難；⑦夢覺相違難；⑧外取他心難；⑨異境非唯難。以上「九難」從涉及范圍言，又可分為三大類：其一，涉及宗教本身的「聖言量」問題，即唯識所依經典及有違聖典(早期)處，此包含第一難和第三難；其二，唯識論與現實經驗的矛盾，包含第二難、第五難和第六難；其三則是唯識理論本身的疑難環節，涉及第四、七、八、九難。以下則依照《成唯識論》本身的順序略作分析。

第一，「唯識所因難」。

這里所說的「因」是沿襲的意思。也就是追問唯識的成立有沒有經教的依據。唯識論師對此的回答是：「教證雖多多，茲且引六經，以四個比量而證成之。」所引的六部經典《華嚴經·十地品》、《解深密經》、《楞伽經》、《維摩經》、《阿毗達摩經》、《大乘密嚴經》。此外，還有四個比量，此處從略。

第二，「世事乖宗難」。

唯識學歸根到底來源于禪修經驗，必然在某些方面與人的感覺經驗相反。世界萬有在空間、時間上及實用上似乎是真實存在的，因為眾生就因憑于三者而生存著。緣于這些生活經驗，就有「世事乖宗難」的四層發問：第一，處所決定：萬有若非實有境，那麼「識」為何不于「一切處」發生而只發生于特定之處呢？第二，時間決定：若外界世象非實用，那麼「識」為何不發生于「一切時」而只發生于特定的時間區段呢？第三，有情不決定：眾生同視一境而都可見，並非一人獨見，由此可知心外有實境，否則應該各人所見不同。第四，作用是實：若萬法唯識而如夢中事，為什麼我們日常的事卻是有實用的？而無境的唯識為何會變現出實用性來呢？

以上四層反詰，直指唯識論的要害，唯識師用「夢」作喻給予回答。世親說，心外雖然沒有實境，但是場所、時間、作用仍然可以是一定的，正如夢中之事雖非實有，但其空間、時間可以固定，夢中境界在人身體中仍能產生驚悸、流汗、遺精等作用。這一論證，在今天看來不是很有力。因為現代心理學已經明確區分了幻覺與「實際」感知之間的質的差別，二者由此變得沒有任何可比性。但是在古代，古人並未能從理論上將其區別開來，因而唯識師這一手，真還能駁倒對方。至于眾生為何可同見一境，唯識師用「業感」之理給予說明。心外雖無實境，但因眾生自、他相似之業所感，故互為增上緣而緣同一境界，所以，所見可以一致。這一解釋，同樣是佛教內部所共認的。

第三，聖教相違難。

有人問難：如果沒有心外實有的色法，為什麼世尊在《阿含經》中說有六根、六塵「十二處」呢？唯識師回答說：其實這六根、六塵，仍是依托內識所變現。世尊為了要破眾生的我執，證得我空，因而宣說眼等六根和色等六境內外處的教法。這與為遮除斷見(外道計眾生死後斷滅)說有「中陰身」續于死後一樣，都是隨宜的方便而說，並非說其實際存在。為化導執著實法的眾生，證得法空，才又說這唯識之教。

第四，唯識成空難。

有人問難：若一切法空，這「唯識性」豈不是也空了嗎？唯識師回答說：「唯識心」不空。因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，眾生妄計為實，然而以理推徵，實不可得，所以說是法空。這並不是說離言正智所證的唯識實性也是無。如果「唯識性」也沒有了，那就沒有俗諦。俗諦若無，真諦也就沒有了。因為真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對待而建立的。如果有人不承認二諦，那就是「惡取空」！諸佛都說，沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有「遍計所執性」的空，也有「圓成實性的「不空」。——這里所說的「唯識性」就是後面將要講到的「圓成實性」(由阿賴耶識所轉依而成的智慧)。唯識學成立「唯識無境」的同時，也在堅持「唯識性」的真實存在。

第五，色相非心難。

有人問難：「色法」是有質礙的，「識」是無質礙的。如果「色法」也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，好像有色相顯現出來，而這些色相也是前後一類堅住，沒有變異也沒有間斷呢？

唯識師回答說：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作為依托的處所。如果沒有這個依托的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有雜染法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。《攝大乘論》有一頌文：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無余亦無。」此頌的意思是說：無論是所變「亂相」的色相，及能變「亂識」的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的「亂相」，也就沒有能變的「亂識」；沒有能變的「亂識」，也就沒有其余的「亂相」。所以，「亂相」、「亂體」、「能變」、「所變」，都不離識。

第六，「現量違宗難」。

唯識學是最注重「現量」在理論建構中的作用的。一般地說，現量近于感覺，是感官與外物直接接觸後產生的。但是，唯識學中屢屢使用的現量概念並非指此。《因明入正理論》說：「此中現量，謂無分別。若有正智于色等義，離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。」這是對現量所下的定義，專指「離此名言分別、種類分別」等一切概念的思維活動，「現現別轉」則可名現量。概括而言，唯識師認為，具有概念思維成分的有分別現量是似現量，即虛假的感覺，只有不加入思維活動、不能用語言表述出來的純粹感覺即無分別現量才是真現量。而此無分別現量其實只是「直覺」。

當有人問道：色等外境，因這些現量的緣故，可以分明證知。若無外境，則為何緣現量色等之時，而有覺知呢？唯識師于是套用自己的現量定義解釋說：五識證知現量時所涉及的對象，只是心內的相分而非外境；將境執為實有的是第六意識的妄分別，而不是現量。這也就是說，五識在各自「了別」色、聲、香、味、觸五塵時，只是一剎那而起的直覺在起作用，而此直覺的對象只是五塵各自個別的相分而不是境之全體。以境之全體作為相分而識別的，是第六識。第六識由于虛妄計度而將外境執為實有。但是依照唯識學之定義，以「名言、種類分別」為特徵的了別、思量並非真現量，因此，第六識所執之外境當然是虛假之存在了。此外，唯識師除以上證據外，又結合其輪迴思想作了說明。唯識宗以為，識因妄分別而有執取外境為實的功能，而外境(色相等)之所以似乎有形體是因為眾生從無始以來一直妄執的結果，而且由于輾轉薰習故，使色相等境得以生起。若除此妄執，外境自然仍舊歸于無。

第七，夢覺相違難。

有人問難：假如我們醒的時候，所見的色境都同夢境一樣，也是不離于識，那從夢中醒覺的人，知道夢中境界全是虛假，是唯識的幻境。為什麼我們在醒來的時候，不知道所見的山河大地是虛假的，是唯識所變的呢？

唯識師回答說：夢境之中，人並不能知道其妄，只有夢醒之後方才知曉夢境非實。對于唯識無境的道理也可以這樣理解，凡愚眾生不知外境非實、離心無境，那是因為他們尚在生死長夜之中而未夢醒，若到了豁然大覺之時，自然成悟而理解唯識的道理。到了「覺醒」之時分，不單證成「唯識」之理，更為重要的是，此「識」已轉依為「智」了。這實際上是說，我們現在所見的境界也是這樣，在沒有證到佛果的時候，不能自知是唯識所變。到了成佛之後，才能夠知道未證佛果以前，是恆常的處在夢中，所以佛才說眾生生活在世間為生死長夜，不能了知色境是唯識所變。

唯識宗在其論證中，很注重對個體之心識活動的研究，其唯識無境理論確實是偏于個體性而立的。正由于此，便有了「外取他心難」和「異境非唯難」。

第八，外取他心難。

有人問難：外界的色等五境，實無自體，因為它是內識所變，不是內識所緣之境。但是他人的心識，在自心之外實有，怎麼說它不是自識所緣呢？他人之心是不能成為自心之能緣的，為何又說有「他心智」呢？

唯識師回答說：他心同樣是自心所緣的境，所以有「他心智」。但他心不是自心的親所緣，自心只是緣他心的相分。換言之，自心緣他心並非緣心外實境，而是緣心中所現起的他心影像，因而他心仍不出「心」的范圍。這里，又產生了一個疑問：雖不是親緣外境，但在自心之外，若有他心的異境，唯識又怎能成立呢？

以上的回答，若單單從個體與他心智之關系而言，似乎可以成理。但是仍然未能說明除卻個體之外，他「識」仍存在的情況下，唯識道理如何成立的問題。這是對唯識學重個體、重主體之失的尖銳反詰。不得已，唯識師又只得使用完全歸納法加以論證、彌補了。唯識師回答說：所謂唯識，不是單獨一個人的心識，十方世界無數的凡夫、無量的聖者，都在其內。雖然有無量數的凡夫聖者，但眾生個個都是「唯識」的，離心之外，一法一物都不存在。每一個體都證成「唯識」，那麼，唯識的道理何愁不能成立呢？

第九，異境非唯難。

有人問難：既然離開自己心識之外有他人心識之境，怎麼可以叫做唯識呢？

唯識師回答說：奇怪呀，那有像你這樣固執的人處處生疑呢？豈是唯識的教理，但說我一人有識呢？假如是唯我一人有識，怎麼會有十方凡聖，和尊卑因果，色、心的種種差別呢？誰來說法，誰來聽法，更有誰來求法呢？「唯」字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的「實有色境」。

這一疑問，涉及到唯識學對于「外境」的否認程度以及成立唯識無境道理的意趣。《成唯識論》承認，在自己的心之外，「他者」也有「心識」存在，而且作為「心」的對象的「境」也有「不隨心」的「性境」。如前所文所說，唯識宗也承認包含客觀事物在內的「性境」也有不容「心識」去構畫的一面。這種背景下，使得此宗之外的學者很容易得出唯識無境的道理並不周延的結論。《成唯識論》的第八、第九個問難最終的回答是：「唯」字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫所執持的離開識外的「實有色境」。這說明，唯識宗的所有學說都是為最終的解脫成佛服務的。凡夫錯誤的「我執」、「法執」是唯識學對治的關鍵。

歸根究底，為了對治煩惱障、所知障才有唯識無境的學說。

[①] 唐玄奘譯《成唯識論》卷五，《藏要》第四冊，第653頁。

[②] 唐玄奘譯《成唯識論》卷一，《藏要》第四冊，第565頁。

[③] 唐窺基《成唯識論述記》卷四本，《大正藏》第43卷，第350頁下。

[④] 唐窺基唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第四冊，第590頁。

[⑤] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》卷上，《大正藏》第四三卷，第629頁下。

[⑥] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第四冊，第590頁。

[⑦] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第四冊，第590頁。

[⑧] 唐玄奘譯《成唯識論》卷四，《藏要》第四冊，第633頁。

[⑨] 唐玄奘譯《成唯識論》卷五，《藏要》第四冊，第659頁。

[⑩] 唐玄奘譯《成唯識論》卷三，《藏要》第四冊，第612頁。

[11] 唐玄奘譯《成唯識論》卷三，《藏要》第四冊，第612—613頁。

[12] 唐玄奘譯《成唯識論》卷五，《藏要》第四冊，第659頁。

[13] 唐玄奘譯《成唯識論》卷四，《藏要》第四冊，第638頁。

[14] 唐玄奘譯《辨中邊論》卷上，《大正藏》第三一卷，第464頁下。

[15] 唐窺基《成唯識論述記》卷一本，《大正藏》第四三卷，第242頁中。

[16] 唐窺基《成唯識論述記》卷三本，《大正藏》第四三卷，第312頁下。

[17] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第四冊，第597頁。

[18] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第四冊，第597頁。

[19] 參見窺基《成唯識論述記》卷三本，《大正藏》第四三卷，第313頁下—第314頁上。

[20] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第四冊，第597頁。

[21] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第四冊，第722頁。

[22] 唐窺基《成唯識論述記》卷八本，《大正藏》第43卷，第517頁上。

[23] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第四冊，第721頁。

[24] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第四冊，第722頁。

[25] 唐窺基《成唯識述記》卷八本，《大正藏》第43卷，第517頁下。

[26] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第四冊，第722頁。

[27] 唐窺基《成唯識述記》卷八本，《大正藏》第43卷，第516頁下。

[28] 唐窺基《成唯識述記》卷八本，《大正藏》第43卷，第517頁上。

[29] 唐窺基《成唯識述記》卷八本，《大正藏》第43卷，第516頁下。

[30] 唐窺基《成唯識述記》卷八本，《大正藏》第43卷，第517頁上。

[31] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第4冊，第589頁。

[32] 唐窺基《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》第43卷，第298頁下。

[33] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第4冊，第589頁。

[34] 唐玄奘譯《成唯識論》卷二，《藏要》第4冊，第五九九頁。

[35] 唐慧沼《成唯識論了義燈》卷一末，《大正藏》第43卷，第677頁下。

[36] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》、《大乘法苑義林章》及慧沼《成唯識論了義燈》均載有此頌。慧沼言此頌為玄奘撰。日本傳說其為窺基作，恐難盡信。

[37] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》卷上末，《大正藏》第四三卷，第620頁上。

[38] 唐慧沼《成唯識論了義燈》卷一末，《大正藏》第43卷，第678頁上。

[39] 宋延壽《宗鏡錄》卷六十八，《大正藏》第48卷，第798頁下。

[40] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620頁上—中。

[41] 唐慧沼《成唯識論了義燈》卷一末，《大正藏》第43卷，第578頁上。

[42] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620頁中。

[43] 唐慧沼《成唯識論了義燈》卷一末，《大正藏》第43卷，第678頁上。

[44] 宋延壽《宗鏡錄》卷六十八，《大正藏》第48卷，第798頁下。

[45] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620頁中。

[46] 唐慧沼《成唯識論了義燈》卷一末，《大正藏》第43卷，第678頁下。

[47] 唐窺基《成唯識論述記》卷七末，《大正藏》第43卷，第500頁下。

[48] 參見黃懺華撰「三類境」辭條，《中國佛教》第4冊，第376頁，知識出版社，1987年版。

[49] 唐玄奘譯《成唯識論》卷七，《藏要》第4冊，第704頁。

[50] 唐窺基《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第43卷，第229頁中。

[51] 霍韜晦《絕對與圓融》，東大圖書公司，1986年版，第232頁。

[52] (日)勝呂信靜《唯識說的體系之成立》，《世界佛學名著譯叢》第67冊《唯識思想》，第126頁，(台)華宇出版社，1986年版。

[53] 霍韜晦《絕對與圓融》，第232頁。

[54] 參見任繼愈《法相宗哲學思想專論》，載《漢唐佛教思想論集》第159一160頁，人民出版社，1994年版。

[55] 唐窺基《成唯識論述記》卷四末，《大正藏》第43卷，第383頁上。

[56] 此是否為玄奘所「誤」譯，尚可商榷。因為護法系釋論梵文不存，現今學者以安慧釋論對照研究，尚有局限。也有這樣的可能，至戒賢時，此二義已合一了。