第六章 唯識宗基本教義 第一節 五位百法
第六章 唯識宗基本教義
以第四章所述經典為基本依據，玄奘、窺基兩代佛學大師創立了既大同于印度唯識學的基本面貌，又在許多方面迭有創新的法相唯識宗。法相唯識宗基本教義可從四層面去歸納：其一，以八識為內容的「心識論」；其二，以「識變說」為基礎的「唯識無境」論；其三，以「識體、理體兩分」為特色的佛性論；其四，以「轉識成智」為歸趣的「五重唯識觀」。以下分而論之。
第一節 五位百法
唐代以來，人們都習慣于將玄奘所建立的佛教宗派稱之為「法相唯識宗」。由于這一緣故，人們常常以「法相」和「唯識」來總結印度瑜伽行派的教義和修持方法。「法相」是指世間所有一切存在(包括精神層面的存在和物質層面的事物)的相狀。「相」有「相貌」、「義相」、「體相」等三層含義。「相貌」是指人的感官以及意識能夠分辨的各種存在的行狀，「義相」是指人的意識能夠分別、思維、判斷的「相狀」，「體相」是指諸法所具有的本質性的「相狀」。印度瑜伽行派將一切法分為五位一百種，簡稱為「五位百法」，玄奘則接受了這一學說。
中土法相唯識宗遵從世親《百法明門論》而列「心法」八、「心所有法」五十一、「色法」十一、「不相應行法」二十四、「無為法」六，總計一百種。「五位」中，前四為「有為法」，統稱為「雜染法」；後一為「無為法」，也稱「清淨法」。
「五位百法」是唯識宗以宗教解脫為旨歸對世間之物質、精神現象以及出世境界所有「法」的概括和歸類。唯識宗將「五位百法」大而分之為雜染的「有為法」和純淨的「無為法」，並且以第八藏識所蘊藏的有漏種子和無漏種子作為染、淨二類法之所以生成的最終依據。這樣，萬法的生起和還滅，眾生的迷與悟，都可以從「識」的轉變上給以說明。這就是「法相」與唯識的真正聯系所在。
本章依據《百法明門論》、《成唯識論》對「一切法」作些簡要介紹。
一、心法
印度瑜伽行派將「心法」列于首位，是因為此宗認為，一切法中，「心」最殊勝。唯識宗將八識中的阿賴耶識當作世間萬法之所以生起的最終依據和眾生世、出世的承擔主體，眾生或輪迴于煩惱生死世界，或證悟涅槃，都取決于「心法」。
一百法內，第一個是「心法」，稱之為「八大心王」。前六大心王是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，第七心王即末那識，第八心王即阿賴耶識。
「心法」可表解如下： ┌眼識——緣色境——即視覺作用┐
├耳識——緣聲境——即聽覺作用┤
├鼻識——緣香境——即嗅覺作用┼五種感覺器官
八識—┼舌識——緣味境——即味覺作用┤
├身識——緣觸境——即觸覺作用┘
├意識——緣法境——是我人心理活動的綜合中心。
├末那識——執著自我，是自我意識中心。
└阿賴耶識——含藏萬法種子，宇宙萬法由此變現生起。
二、心所有法
「心所有法」是指心的作用、功能，佛教認為這些內容屬于「八識心王」所有，因此稱之為「心所有法」，簡稱「心所」、「心數」。關于「心所」與「心王」的關系，唯識學強調三個方面：「恆依心起」、「與心相應」、「系屬于心」。「恆依心起」及「系屬于心」是說「心所法」永遠依托「心法」而生起，並且「心法」永遠為「主」，「心所法」為「僕從」；「與心相應」則是說「心所法」和「心法」必須同時生起，二者所依之根、所緣之境，其自證分必須相同。這些「心所」，隨著順違之境，而起愛憎善惡之心，助成「心王」的活動、功能。而「心王」本身無善惡，不能單獨造作，必須與「心所」相應，方才能夠活動，生起功能，以造作善惡之業。這八識心王，每一個「心」好比是一位國王，既然是「王」，不能沒有臣屬輔佐，所以「心所」就好比是國王的臣屬。
「心所」有五十一位，分為六組，分述如下：
第一，遍行心所。「遍行」是周遍起行的意思，是指這類心理活動遍于「三性」(即善、惡、無記)及八識、九地(菩薩修行階位)等等之中，凡有「心法」生起，遍行五法都與之相應俱起。「遍行心所法」有五個：
(1)觸：「觸」是接觸，五根與五境接觸(觸)而生識，根、境、識結合就名為「觸」。《百法明門論》說：「令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。」這是說，「觸」的特性就是使「心」、「心所」與「境」發生接觸，「觸」的這一功能是其成為「受」、「想」等「心所」的所依。另外，「觸」與「作意」的先後也可以置換。
(2)作意：「作意」就是注意，因根、境、識的結合而引起注意，或先注意而生起「觸」。《成唯識論》說：「謂能警心為性，于所緣境引心為業。」可見，「作意」有兩重義：一是「警覺」，二是「趣境」。現代心理學稱之為「注意」。
(3)受：「受」是感受，指心識接納順從、違反等「境」而產生的心理感受。「受」有三種，領納順境名「樂受」，領納違境名「苦受」，領納非順非違境名「舍受」。若再加「憂」、「喜」二受，就稱為「五受」。
(4)想：「想」是認識作用、思維活動。《成唯識論》說：「于境取相為性，施設種種名言為業。」這是說，「想」的特性就是于一切相上生起分別，再經過一番思考後以語言或言語的形式表達出來，譬如說，這是水杯，那是筆等。
(5)思：「思」是造作的意思，《成唯識論》說：「令心造作為性，于善品等，役心為業。」「思」有三種，即「審慮思」、「決定思」、「動發勝思」，它對于是非、善惡須籌量其可行不可行，決定之後，驅役自己的心，產生邪正、善惡等等心理活動。
第二，別境心所。窺基《大乘百法明門論解》說：「言別境者，別別緣境而得生故。所緣之境則有四：乃所樂之境、決定境、曾習境、所觀境，各緣不同，故云別境。」這一類型的心理活動與「遍行心所」攀緣同一境不同，以其所緣之境各各不同，因而稱「別境」。「遍行心所」是心識生起時，「五心所」相繼生起。而「別境心所」是專對某種特別情況，繼五遍行心所之後，個別生起。「別境」所緣之境有四種，即「欲」緣「所樂境」，「勝解」緣「決定境」，「念」緣「曾習境」，「定」緣「所觀境」，而「慧」則是在這四境之中揀擇而生起。「別境心所」五個如下：
(1)欲：《成唯識論》說：欲是「于所樂境，希望為性，勤依為業。」「欲」就是希望，對外境的希望追求，對所愛境，希望必合；對所惡境，希望必離。因此，希求就有了善惡、染淨之分，希望成佛作祖，當然是淨欲；追求財、色、名、食、睡，就是染欲。
(2)勝解：「勝」是「殊勝」的意思，「解」是「見解」的意思，對外境起決定性的理解就是「勝解」。
(3)念：「念」是指類似于「記憶」的心理活動。《成唯識論》說：「于曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」即是對經歷過的事明記不忘，叫做「念」。
(4)定：「定」是三昧，也翻譯為「正定」。《成唯識論》說：「于所觀境，令心專注不散為性，智依為業。」簡單地說，「心注一境」而不散亂，叫做「定」。
(5)慧：「慧」是智慧，智慧能斷除疑惑。《成唯識論》說：「于所觀境，簡擇為性，斷疑為業。」這種「慧」是由「定」而發，所以對于善惡是非能取得決定性的簡擇。佛教所講的「慧」與日常生活領域中所說的「智慧」略近而仍然有所不同。
第三，善心所。從道德標準看，包含世俗道德和佛教道德兩個層次，但以前者為主，因而此「善」是用其狹義，而不是「善惡三性」之「善」。「善」與「惡」相對，凡是性離衍惡，順益世人者，叫做「善」。「善心所法」有十一個：
(1)信：對善法能了知而實信，對佛法義理能堅定信仰，即稱之為「信」。這樣的「信」有三種：一是「信實」，即信實事和實理。二是「信德」，信功德及道德。三是「信能」，信善惡之業的能力。
(2)慚(3)愧：簡單地說，「慚」與「愧」都是羞恥的含義，現代漢語已經完全同義，不大提及二者的區別。關于這兩種「善心所」的區別，在解釋「法相」類典籍中，也是眾說紛紜。《俱舍論》卷四對「慚」、「愧」舉出二釋：第一釋是說，因崇敬諸功德及有德者而產生的心理活動稱之為「慚」，恐怖罪惡的心理活動稱之為為「愧」。第二釋是說自省所造之罪惡而產生羞恥之心為「慚」，以自己所造之罪面對他人時引以為恥為「愧」。此說即以「慚」、「愧」都屬于羞恥之心，但由對自己與對他人而分別為二。《成唯識論》卷六則並取《俱舍論》的兩種解釋，認為「慚」為先尊重自身，而後崇重賢者與聖者，並崇敬「佛法」；「愧」是由世間之力，即由于他人之譏謗或律法之制裁，而輕拒暴惡。這是主張羞恥為「慚」、「愧」二者的共同義，而崇善與拒惡則分別為「慚」、「愧」的區別所在。
(4)無貪：「貪」即「貪愛」，貪著世間財色名利，非分追求，非義而取，稱之為「貪」；反之以己所有，惠施于人，廣行布施，則稱之為「無貪」。
(5)無瞋：「瞋」即「恨」，逆境當前，不能忍受，惱恨于心，生起恚恨，就稱之為「瞋」。反之，慈愍待人，不做惡行，則稱之為「無瞋」。
(6)無癡：「癡」即愚昧不明，是非不分，起諸邪見，謗無因果。「無癡」則是指有智慧，明達事理，主要是指明確理解四聖諦、八正道、十二緣生等佛教的道理。
(7)勤：「勤」又名精進，「精」是「不雜」的意思，「進」是「不退」的意思。對于為善斷惡，修持佛法，勇猛前進，即稱之為「精進」。
(8)輕安：「輕」即「輕快」的意思，「安」即「舒坦」的意思。這是指修禪定時使身心得到輕適安穩的境界。
(9)行舍：「行」是五蘊中「行蘊」中的「行」，「舍」是舍棄，舍棄「行蘊」中的昏沉掉舉，使心平等正直。《成唯識論》卷六說此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。
(10)不放逸：「放」的意思是放縱，「逸」的意思是安閒。關于「不放逸」，《成唯識論》說：「精進三根，于所斷修，防修為性，對治放逸，成滿世出世間善事為業。」也即以此對治放逸。
(11)不害：「害」即損害、戕害的意思。關于「不害」，《成唯識論》說：「于諸有情不為損惱，無瞋為性，能對治害，悲愍為業。」可見，「不害」相當于慈悲，與人以樂，拔人以苦。
第四，煩惱心所。窺基《成唯識論述記》卷一說：「煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱。」可見，「煩惱」可簡要解釋為紛擾混亂的心情。此處的「煩惱心所」是指六種「根本煩惱心所」。
(1)貪：又稱為「貪欲」、「貪愛」等，簡稱為「愛」、「欲」，指欲求各種欲望的滿足欲，追求名聲、財物等等，沒有厭足的心理活動。「貪」通于三界，其中，「欲界」之貪，稱為「欲貪」，其性不善；「色界」、「無色界」之貪，稱為「有貪」，其性有覆無記。
(2)瞋：指對于眾生產生的怨恨的心理。《成唯識論》卷六將其解釋為，對違背己情之有情眾生生起憎恚，使身心焦熱苦惱，不得平安。「瞋」唯屬「欲界」所系之「煩惱」，「色界」、「無色界」則無。「貪」是從喜愛之對境所起，「瞋」則從違逆(不順心)之對境所起。
(3)癡：指愚昧無知、不明事理的心理活動。與「無明」、「無智」同。
(4)慢：指恃己之長，傲慢自負。比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱為「慢」；亦即輕蔑、自負之意。佛教中，「慢」有種種分類，「七慢」、「八慢」、「九慢」較為常見。
(5)疑：是指對迷悟因果之理，猶豫而無法決定的心理活動，也就是對于佛教真理猶豫不決之心。
(6)惡見：指違背佛教義理的錯誤見解。「惡見」又分為「身見」、「邊執見」、「邪見」、「見取見」、「戒禁取見」等「五見」：
①「身見」即「我見」，指執著有實我的謬見，對于非我法妄計為「我」。「我見」又可分「人我見」、「法我見」兩種。「人我見」即「我執」，是指一切凡夫不悟人身乃是「色」、「受」、「想」、「行」、「識」五蘊的虛假和合，而執持有「常」、「一」、「主宰」的「實我」。「法我見」即「法執」，指聲聞、緣覺二乘之人，不悟諸法的空性，而執一切法各有其實在體性。
②「邊執見」即「邊見」，即偏于一邊的惡見。如有人固執人死之後為斷滅，沒有後世，叫做「斷見」或「無見」。又有人固執人死之後仍是為人，豬、馬、牛、羊死後仍是為豬、馬、牛、羊，叫做「常見」或「有見」。這些執斷執常的見解，都偏于一邊，不合中道，故名「邊見」。
③「邪見」，指不正確的執見，主要指否認佛教所講的四諦以及因果的道理者。持「邪見」者以為，世間無可招結果的原因，也沒有由原因而生的結果，因此而主張惡不足畏，善也不足喜。這些理論見解就是「邪見」。
④「見等取見」，是指執著于身見、邊見、邪見等非理之見。有為法在修行過程中是必須斷除的，相反，執著此有為法並且以為其最殊勝，這樣的心理活動稱之為「見取」。
⑤「戒取」，又稱「戒取見」、「戒盜見」，指就戒禁(戒律、禁制)所產生的謬見，以非因為因，非道為道。如見牛狗死後生天，乃學牛狗之所為，食草啖糞，修非因非道之行，執迷此即生天解脫之因。此等妄見稱為「戒禁取見」。
第五，隨煩惱心所。指伴隨、依托根本煩惱而起的煩惱，其體性與根本煩惱相同。由于發生作用的寬狹不同，隨煩惱又可分為三類(以下具體描述參考了徐紹強《論五位百法的思想底蘊》一文)：
其一，小隨煩惱。共有十種：
(1)忿，由瞋引起的對于當前于己不利的眾生或事物充滿憤怒的心理，可導致動用物質手段加以回報的行為。
(2)恨，繼忿而來的厭惡、憎恨心理，也由瞋引起，可導致報復。
(3)惱，由瞋引起的用粗暴的語言給對象以傷害的心理活動。
(4)覆，由無明引起的隱瞞掩蓋自己的過錯惡業的心理活動。
(5)誑，由貪和癡共同引起的為圖取名利或達到某種目的而用虛假的言行來欺騙他人的心理及其表現。
(6)諂，由貪和癡共同引起的隱藏名利的動機，巧舌如簧以掩飾自己過錯、惑亂他人的心理及其表現。
(7)驕，由貪引起的對于自己的優越屬性沾沾自喜的驕傲心理。
(8)害，由嗔引起的損傷他人的冷酷心理。
(9)嫉，由嗔引起的對于他人比己優越的屬性不能忍受的嫉妒心理。
(10)慳，由貪引起的不願意將財物等施與他人的吝嗇心理。
其二，發生作用的涉及面稍寬，遍不善心，稱中隨煩惱。有兩種：
(1)無慚，對于自己所做的過錯不以為恥的心理。
(2)無愧，對于他人就自己的過錯而發表的非議不以為恥的心理。
其三，其作用的涉及面最廣，遍行染心故稱大隨煩惱。有八種：
(1)不信，不相信，對于佛、法、僧三寶具有的清淨功德懷著不相信的心理，會引起懈怠的出現。
(2)懈怠，對于修善斷惡不盡努力的懶散心理。
(3)放逸，由貪、瞋、癡和懈怠的結合而引起的放縱貪逸，不修善法、不斷煩惱的自棄心理。(4)昏沉，由痴引起的對于對象的各種屬性模糊不清的心理現象。
(5)掉舉，由貪引起的不能專注一境的浮躁心理。
(6)失念，對于曾經歷過的事情和所修善法不能保持清晰的記憶，會進一步引起散亂。(7)不正知，對對象錯誤認識的心理活動。
(8)散亂，由貪、癡、瞋引起的使主體處在意識流狀態的發散式心理。——這里對「大隨煩惱」的解釋較為簡要，詳細解釋請參見前文「末那識」的部分。
第六，不定心所，也稱「不定地法」。因其在識(即心法)、性質、界三者均不能單獨確定，而需取決于同何種「心法」、「心所法」發生聯系，因此如此命名。「不定法「有四種：
(1)「睡眠」，指心處于暗昧、不由自主的狀態，比通常所說的睡眠之所指略廣些。
(2)惡作，即悔，對所作的業感到後悔。悔通三性，如對所作惡業感到後悔就是善性，對所作善業感到後悔就是惡性，對所作無記事相感到後悔就是無記性。
(3)尋(4)伺。「尋」指對事理的粗淺思考，「伺」即伺察，指對事理的細密深入的思考。關于「尋」、「伺」心所的定義，《成唯識論》指出：「尋謂尋求」，「伺謂伺察」。關于此二心所的差別，按《成唯識論》的說法是：「尋」屬「不深推度」，而「伺」屬「深推度」。此處，「尋求」與「伺察」都是觀察、思索的意思，而「推度」則是推斷、推理的意思。所以，此二心所的功能是判斷、推理。
三、色法
「色法」之「色」有「變壞」、「質礙」、「示現」等義。所謂「質礙」是說，此類「法」要占據一定的空間位置，此空間為一「法」所占有，在同時就不會被另一法所占據(此即「方所示現」的意思)。「變壞」的含義是指「色法」非堅住而是剎那滅壞。「質礙」與「變壞」，都是色法的特徵。唯識學中的「色法」包攝極廣，既包含客觀物質世界，又包含對象化的意識和精神「實體」。唯識宗認為，「色法」不能單獨存在，它是心法和心所法的變幻顯現，並非真實的存在。
「色法」包含「根身」、「器界」以及「法處所攝色」等三類十一種。「根」即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等「五根」。「器界」是前五識的疏所緣或本質。對于器界，一般只能從前五識的親所緣相分來說明器界，就是從「色塵」、「聲塵」、「味塵」、「香塵」、「觸塵」等五方面來說明，可以說器界乃是這「五塵」的總和。此外，唯識學將非由五根領納收攝、唯由意識領略的無本質的「色法」，全部歸入「法處所攝色」之中。「五根」和「五塵」的解釋姑且略之，在此僅對「法處所攝色」作些說明。
法處所攝色」之「攝」是包含、統屬的意思。「法處所攝色」有下面五種法處所攝色：
(1)「極略色」，指構成有質礙的物質現象的極微即最小不可分割的單位——原子。
(2)極迥色，指構成無質礙的物質現象的極微。
(3)受所引色，即無表色，指由身、口二業引生在體內的一種無形的、不能顯現于外的物質現象。
(4)遍計所起色，指由主觀虛構出的各種物質形象，如龜毛、兔角等。
(5)定所生色，指禪定體驗中出現的各種物質現象。
四、心不相應行法
「不相應行法」也就是與「心王」、「心所」、「色法」等都不相應的「法」，因而又稱「心不相應行法」。因為它既不著善、又不著惡，因此與「心法」、「心所法」、「色法」都不同。
(1)得，一切法造作成就而不失去。「得」有「獲」與「成就」兩種。「獲」是指未曾得到或得到之後已經失去但現今又重新得到，「成就」是指已經得而至今相續不失。
(2)命根，指生命、生命之持續力，或眾生與生俱來的生命機能或原理。依《俱舍論》所述，命根即是「壽」。此命根能使有情于一期之間的暖(體溫)、識持續不斷。
(3)眾同分，眾生的共性或共因。
(4)異生性，指凡夫異于聖人的原因或依據在于沒有證得佛法。
上四種不相應行法，可用以說明眾生與佛法之間兩種根本不同的關系及其結果：證得佛法，就不再會造業，也就沒有了來世的轉生，命根就有限，此一主體與其它眾生的共性即「眾同分」也將消失；未證得佛法，命根無限，「眾同分」也將保持。
(5)無想定：即使一切心識活動全部停止，以求證得無想果所修之禪定。與「滅盡定」並稱為二無心定。此「定」為凡夫及外道所修，即彼等誤信色界第四禪「無想天」的果報為真悟境。
(6)滅盡定，是指滅盡「心」、「心所」而住于無心位之定的一種修行境界。此「滅盡定」則為佛及解脫之阿羅漢遠離定障所得，是以現法涅槃之勝解力而修入的。聖者遠離無所有處之煩惱，其「定」之境地可喻為「無余涅槃」之寂靜；因此入無心寂靜之樂者，乃依修此「定」，即可生「無色界」的第四「有頂天」中。
(7)無想事(果)，由修持無想定而得的生于無想天的果報。在無想天中，所謂的心、心所都已消失，生命處于無想的狀態中。
以上三種不相應行法，是用來表示佛教及外道在實踐停止思想活動的禪定方面的差
別。
(8)名身，即積集「名字」、「名目」等抽象的、精神性之身。
(9)句身，「句」是詮表事物之義理，「身」是「集合」的意思。若集合諸句，構成一完整思想，即稱為「句身」。
(10)文身，構成名身、句身等書面語言的文字或字母。
以上三種不相應行法，是就語言文字的作用而作的分別。
(11)生，事物現象的產生、出現。
(12)住，事物產生以後的相對穩定狀態。
(13)老，事物的質在發生變化。
(14)無常，事物現象的消失。
上述四種不相應行法，說的是有為法發展的四大階段。
(15)流轉，事物現象生滅相續、循環不止。
(16)定異，善或惡的因果互相差別而不混亂。
(17)相應，因果現象的相互依存性。
(18)勢速，一切有生滅的事物現象其變化遷流非常迅速。
(19)次第，一切有生滅的事物其發展變化有著一定的次序或規則。
(20)方，事物現象存在的空間及方位。
(21)時，與一一事物現象存在的空間相伴而有的時間。
(22)數，數目，一一事物現象在計量方面的標志。
(23)和合，指事物現象共處于一定具體的因果關系中，相互依存。
(24)不和合，指事物現象沒有處于具體的因果關系中，彼此沒有關聯。
上述十種不相應行法，表示有為事物現象在無限的因果聯系中的一些特點及其相互
關系。
五、無為法
六種無為法如下：
(1)「虛空無為」，是用虛空來比喻我們的一真法界的空性。真如佛性量同虛空，沒有妄想、沒有雜染，儘管現一切相，起諸般妙用，而無絲毫住著，宛如虛空一樣無所作為，因此稱之為「虛空無為」。這種「無為」實際上是指我們用功修行，進入無修、無得、無證的境地，圓滿了一真法界的神用。
(2)「擇滅無為」，是以無漏之智選擇相應的法門，斷掉種種障礙，滅掉種種雜染，從而體現真理、證入菩提。此「法」是權教菩薩用的分斷分證法，教下叫做「無明分分破，法身分分證」，不象大乘圓頓菩薩是圓斷圓證的。
(3)「非擇滅無為」，是指實教菩薩不用選擇某種方法來分斷無明，而是如實觀照。就是觀照法性本來寂滅、本來無為、本來如此，並不是選擇某種法門，經過修鍊，方變得無為的。所以，「非擇滅無為」和上面的「擇滅無為」是完全相反的。「擇滅無為」是要選擇某種佛法來修證，從而斷掉諸種障礙、雜染，方證得無為。「非擇滅無為」是法性本來如此、本自寂滅、本來無為，完全不須選擇某種法門來修證而成，故名「非擇滅無為」。
(4)「不動無為」，是指功夫修到離開了「三禪天」、進入「四禪天」的境界後，沒有歡喜、快樂等等來動搖其身心，而且水、風、火三災對其也奈何不得，故名「不動無為」。它是小乘聖人所證得的「有余涅槃」。
(5)「受想滅無為」，是「四空天」的「無所有處」。受想不行，通滅盡定，而不是無出、無入的大乘定，故名「受想滅無為」。「受想滅無為」和「不動無為」均屬二乘人所證境。
(6)「真如無為」，是眾生的理體、我人的佛性。它本來非真非妄，不變不易，法爾如此，因此稱之為「真如無為」。
六、法相與唯識
五位百法的表解如下：
┌─心王 ─眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。
│┌遍行 ─作意、觸、受、想、思。
│ ├別境 ─欲、勝解、念、定、慧。
│ ├善─信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、
│ 輕安、不放逸、行舍、不害。
├─心所┼煩惱 ─貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
│ ├隨煩惱 ─忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、
│ │ 慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、
五位百法─┤ │ 昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。
│ └不定 ─悔、眠、尋、伺。
├─色法─眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。
├─心不相┌得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、
應行法┤名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、
└相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。
└─無為法 ─虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如。
近代以來，一直有人在討論「法相」之學與「唯識宗」的關系。也有人主張，「法相」之學與「唯識」不同宗。其實，「法相」是唯識觀的重要組成部分，而「五位百法」不但與唯識學的核心教義「唯識無境」等密切相關，而且與唯識宗的「觀行」完全一致。換句話說，「五位百法」不但是唯識學教義的一個重要環節，而且是唯識宗修行觀的組成部分。其本質可以這樣概括：「五位百法」是唯識宗以宗教解脫為旨歸對世間之物質、精神現象以及出世境界等等所有「法」的概括和歸類。
「五位百法」將「心法」列于首位，是因為此宗認為：「一切法中，心法最勝。是故經言，心淨故眾生淨，心染故眾生染。由此心故，或著生死，或證涅槃，以勝用強，是故第一明其心法。」[①]唯識宗將八識中的阿賴耶識當作世間萬法之所以生起的最終依據，以及眾生輪迴世間並且得以出世的承擔者(主體)。眾生或輪迴于煩惱生死世界，或證悟涅槃，都取決于「心法」。「心所有法」是指心的作用，「心起即起，心無則無」。唯識學中的「色法」包攝極廣，既包含客觀物質世界，又包含對象化的意識和精神「實體」。「心不相應行法」是借助于前三法的分別作用虛假施設而有的。凡是涉及五位百法的經典，其解釋無不透露出這樣的宗旨：對世間一切法的理解、領悟，最終必然導向最高真理，必然能夠遵循這一道路走向解脫。
灌注于五位百法的解釋之中的核心原則是佛教的解脫論考慮，這一點也可以從其對于百法的屬性的判定中見出。從以上所述唯識宗對「五位百法」的判定看，唯識宗以為心法與心所法的相合互緣便生成了染法及善惡三性之法。分析善「心所」和惡「心所法」時使用的是倫理學標準，而對其余「心所法」的分析則交替使用解脫論和倫理學雙重標準。唯識宗使用倫理學標準，其目的在于為其解脫論提供理論依據，但也蘊含了所謂「成佛」首先必須成為道德意義上的「聖者」之後才可能成為「覺者」的含義。在此，解脫論原則仍是優先于倫理學原則的。
依照唯識學之解脫論標準，「無為法」是非善非惡的，它超越了善惡的分別，因而是純淨的，不能將其簡單歸于「善性」。中土諸師有意將倫理學之「善」與解脫論之「淨」混合使用，在「善性」中列入了「無漏善法」及「勝義善」等名目，其依據大概是《俱舍論》卷十三之所論。不過，此論所遵為小乘的有部學說，故其「善性」並非大乘之終極解脫境界。在《大乘百法明門論》中，世親是嚴格使用善、不善(惡)、無記等三性標準的，「無為法」只以「淨」(用中道觀表述則為「非淨非不淨」)言之。「無為法」屬解脫之涅槃界，只有「聖人」方可了知，但唯識宗以為：「無為之法相難了知，若不約法以明，何能顯示？故能依色、心、心所有法、心不相應行四法之上顯示無為。」這是說「無為法」並不能離開有為四法而存在，轉舍「有為法」，「無為法」就自然顯現。
[①] 唐大乘普光《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》第44卷，第53頁中。