第五章 唯識宗的創立 第五節 奘門三大論辯
第五節 奘門三大論辯
在玄奘譯經期間，先後發生過三類大辯論。一是在玄奘譯場內部，神泰與靈潤就佛性思想展開的辯論。二是由呂才批評因明而引起的辯論。三是與道教的辯論。以下依照先教內後教外的順序論述其梗概。
一、佛性論辯
前文已經敘述過，靈潤是淨影慧遠的高足，是唐初最著名的地論師、攝論師之一。貞觀十九年(645年)朝廷為玄奘組織譯場時，靈潤也被徵召，擔任證義工作。雖然靈潤曾參予玄奘譯場，但因其早年深受舊譯涅槃思想影響，故極力反對無性說。他為防「後生未有所識忽聞新義，用為奇特，不知思擇，遇便信受，及謗舊經，云非佛說。為愍斯等長夜受苦，須善分別」。此處的「新義」，即指玄奘所傳的「五性各別」說。日本僧人最澄的《法華秀句》卷中，曾記載靈潤「造一卷章，辨新翻瑜伽等與舊經論相違」，最澄將其內容整理歸納出十四點新譯與舊譯不同之處，即「十四門義」。「十四義」中，與佛性論有關的第一點「眾生界內立有一分無性眾生」，靈潤分三方面加以駁斥：
其一，他全盤否定一分無性說，稱它為凡小不了義執。靈潤斥執一分無性者不聞不信如來藏大乘佛典，因為大乘佛典中在在教示眾生皆有如來藏(佛性)。靈潤舉《華嚴經·寶王如來性起品》言眾「生無不具足如來智慧于身中」[①]以及《無上依經》的說法來證成自己的說法。《無上依經》說：如來界即眾生界，若立有一分無佛性眾生，則如來界不成其如來界，因為佛性十義中第七遍滿性，意謂如來法性遍滿一切眾生。若有少部分眾生無佛性，則佛性遍滿的特性就不能成立。另外靈潤從《涅槃經》引出九處經證，來評破無性說。如經言一切眾生，悉有佛性是正說，若說一分眾生無佛性是魔說，如此的無性說不但是不了義甚至被比同魔說。靈潤引《涅槃經》中迦葉菩薩曾問佛，九部經中未曾聞說一切眾生有佛性，如作是說是否犯妄語重戒。佛陀回答不犯，因為如果有「二乘人說有佛性，雖有違小乘九部之教，以理當故即是實說，非是妄語」。靈潤依此證知無性說為不了義的權說，不是究竟義。《涅槃經》卷二十七曰：「眾生皆悉有心，凡有心者定當成阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，我當宣說一切眾生悉有佛性」。依此經義，靈潤認定凡有心者皆有佛性。故若主張有一分無佛性，則無性論者必須也得承認有一分無心眾生。但眾生皆有心，故證成皆有佛性說。
靈潤又引《涅槃經》卷三十二的說法：「一切眾生同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。」他認為在微妙的大涅槃中，下從一闡提，上至諸佛，雖各有異名，都不離佛性。因此，如立「一分無性」眾生，則有違大乘佛教平等法性同體的教說。《涅槃經》卷七有一段經文：「二十五有有我不耶？佛言：善男子，我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。」靈潤解釋此段引文說，「二十五有」的六道眾生皆依佛性故有。經中以譬喻說明佛性，如雪山一樂味藥，隨其流處出種種味。一樂味藥比喻佛性常住，隨其流處種種味喻煩惱因緣，亦即由佛性流出六道生死。故離佛性即無眾生可言。相反的，有眾生即有佛性。
此外，靈潤引《涅槃經》第三十六卷所說：「下從涅槃上至諸佛，唯有異名亦不離佛性水」，「未得阿耨多羅三藐三菩提時，一切善不善無記盡名佛性」。由此二段經文可知，佛性最極平等攝一切眾生。未證菩提前，雖然各類眾生，依其迷昧的程度而有異名，其實其本質並無差別。綜觀以上靈潤所引證，他一方面批評無性說是不了義，另一方面引證《涅槃經》以說明眾生皆有佛性的依據。
其二，靈潤批評新譯所說「一切眾生悉有佛性是少分，非全分一切」。有些瑜伽系學者所主張的無性論並非指一切眾生皆無佛性，而是專指某部分眾生而言，因此認為此說與大乘經論教義並不相違。對于此「佛性是少分一切，非全分一切」，靈潤的評破是根據《涅槃經》的中，佛陀明確教示純陀「少分一切」為不了義，而「全分一切」才是大乘甚深祕藏了義說。靈潤斥前者為「妄識」，稱後者為「真實智」。他又引證《涅槃經》八處經文文，《寶性論》二處文字，《勝鬘經》、《楞伽經》各一處經文。如《涅槃經》卷二十九說，雖然眾生之身有多種，或有天身、人身、畜生身、地獄身等，而其佛性為一，此理猶如有人置毒于乳中，其乳即使制成醍醐，名字雖變，其毒性不失。眾生佛性也是如此。眾生雖可能在六道中受別己身，而其佛性常一不變。如說佛性少分一切，則佛性不平等不如虛空，有違經教。靈潤又引《寶性論》中三種意義以解釋「一切眾生有如來藏」：一者如來法身遍滿一切眾生，這是從佛望眾生而言，因佛智(法身)的遍滿融入眾生中，無一眾生不具足佛性。二者真如無差別，此乃約眾生與佛平等而言，因為眾生的真如本性雖然為煩惱所覆，本質上與佛真如無異。三者佛種性義：這是從眾生望佛而言，眾生皆能成佛，因為他們本具成佛的種(因)性。猶如《勝鬘經》所說，正因為眾生有如來藏(佛性)，才能厭生死苦樂求涅槃。由以上三義，佛性必須是一切眾生悉有，而不可說為是少分一切。總之，靈潤依上述經論否定「佛性少分一切」說，其實第一點的「一分無性」和第二點的「少分一切」說的是同一回事，故難免重複論證。
其三，他評破「一分有情無佛性者，無有行性，若論理性則平等皆有」的說法。有人以為一分有性眾生之所以不能成佛，是因為他們沒有「行佛性」，但若論「理佛性」，則一切眾生皆有。靈潤認為此說，有二過失：一是「自違其論」，因一分無性論者，所依據的經典和其論著中，基本上未全面肯定理佛性。二是違諸經論。首先靈潤引真常系典籍，證明有理佛性則必有行佛性，因為行佛性是理佛性業。《寶性論》舉出佛性十義，其中理佛性屬于體性，而行佛性屬于業性，業性則有二個作用：一者厭生死苦，二者樂求涅槃。雖然理、行佛性各有其特性，然二者非一非異，理佛性由行佛性而顯，行佛性由理佛性而立，不相舍離，如一物之兩面。故不能執著有一分有情有理性，卻不具足行性。
靈潤又引《佛性論》所說的「三因佛性」以說明「理」、「行」二佛性的不可或缺。三因佛性雖析而為三，本為一體，故有「理性」即有「行性」，「一分眾生有理性」而無「行性」說自然不能成立。
從以上三方面評難「無性論」之後，靈潤再以草木為例作問答，進一步說明「理佛性」和「行佛性」的關系。首先，他假設有人問難說：「若有理性即有行性，草木無情有理性故，應有行性。」回答是：「草木無情無有理性。故《涅槃經》云非佛性者謂牆壁瓦礫無情之物。」此段問答的意思是，主張理、行二佛性必須兼備的有性論者，也應承認草木有行性，因為草木雖無情但有理性。但是靈潤的回答是草木屬無情，應沒有理佛性。但如果此前題成立的話，則真如(法身)即不遍滿，顯然又與「真如遍滿」義相違。靈潤的答辯是： 草木唯心量，心外一向無。故無有理性非是心外有。真如何所遍。又《攝論》云。由內外得成，是內有薰習。有薰習者則有行性。外無熏習故無行性。復次真如無內外，不離于內外。在內名佛性，在外不名佛性。
引文中靈潤引《攝論》所主張唯有「內種」的心才有薰習作用，而草木無心，無有薰習種子，故無行性。雖然真如遍滿內外，但唯有心的有情眾生才有佛性。總之，靈潤之理、行佛性兼俱說，只限于有情眾生，而不及于無情的草木。
其次，靈潤引《莊嚴論·種性品》所說眾生有畢竟無涅槃者，因為他們無有成佛之種性的存在。這類一闡提人的善根已被燒毀，就如焦芽不能再長，畢究善根不生無有佛性。靈潤對此說的反駁是：畢竟無涅槃性的「畢竟」有二義：一是約所斷善而言，如有人斷「生得善」，全無成佛因子，即是畢竟無涅槃性。但是眾生即使常時行惡，雖然暫時斷「方便善」，但其「生得善」永不斷，因此無有眾生名畢竟無涅槃性。二是約時而論，若有人鈍根長時輪轉不能生信，名為畢竟無涅槃性，但這也不意味此人盡未來際決定無性。如有人現在雖斷善根，以利根故，或以依如來神力故，善根還生，就不名畢竟無性。由上二義，靈潤的辯解是：一者眾生從未斷「生得善」，二者即使過去現在善根已斷，但是因為「生得善」本有且具潛力，未來還是可以還生善根，因此無所謂畢竟無佛性者。對許多經論中所主張的永不涅槃說，靈潤依《寶性論》認為此為方便說。其目的有三：一是使誹謗大乘者生信，二是使不求大乘者欣求大乘，三是使長時輪迴生死的一闡提生信。
最後靈潤論難「畢竟重障(有漏)種子」說。無性論者認為無涅槃性之因，乃基于一分眾生有畢竟重障的有漏種子，靈潤難曰若以種子為法爾本有，則同外道立自性我不變義，有違佛法。若它是因緣生滅法，則此性空的有漏種子，就不能成為畢竟定障。故知「畢竟重障種子」不得成立無性說。
對靈潤提出強力反駁的是玄奘的弟子神泰，神泰自稱為「愍喻者」，而稱靈潤為「謗法者」，逐一反駁其論點。
對靈潤的指責「一分無性論」為凡小不了義說，神泰的答辯是：一分無性說非由新譯經論而有，許多舊譯大乘經論已備有此義，例如《涅槃經》、《善戒經》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽論》等。神泰舉出《涅槃經》幾段經文證明五種性說。例如卷四十末所說，雖有無數大菩薩為定性大乘，但許多二乘人雖然同身處涅槃會，聽聞佛說眾生皆佛性，還是發二乘之心，可見他們屬于定性二乘。相反的也有一些聲聞聽聞佛說常樂我淨之大乘法後，卻能回小向大，他們乃屬不定種性者。這就是所謂佛以一音演說法，眾生隨類各得解。神泰稱之為「機教符會」。
再者，《涅槃經》中也說：「或有佛性，一闡提有善根人無。或有佛性，善根人有一闡提無。二人俱有，二人俱無」。神泰依此經文，辯稱善根人和一闡提皆通有性及無性。神泰又舉《涅槃經》一喻以證明眾生有不同種性。譬如有三類病人，一者無論是否遇良醫妙藥，都可痊愈，此為不定種性者，二者若遇良醫妙藥則愈，不遇則不愈。此為不定種性者，三者無論遇或不遇，均不能痊愈，此類人喻指定性二乘和無種性者。由此證知有五種性。
由于《涅槃經》卷三十六中有言：「若說一切眾生定有佛性是為謗佛法僧。若說一切都無佛性亦名為謗佛法僧」，神泰主張可一分有性，一分無性。他認為佛性有多義，也承認一切眾生具有我法二空所顯真如的理性，但行佛性則不然。神泰言行佛性乃是本識中的大乘種子，是無常法，其非有如虛空，非無如兔角。換言之，此行性種子之有無不定，故得言亦有亦無，不能說言眾生定有。神泰依《大乘莊嚴經論》舉二種無性眾生：一者暫時(時邊)無般涅槃者，二者畢竟無涅槃者。前者是因為下列四因，故暫時不能證入涅槃：去噢一向行惡行。2.斷諸善法。3.無解脫分善根。4.善少因不具足。而後者「畢竟無涅槃者」是因為畢竟無成佛之行因。神泰因此強調言佛性時，不可偏重理性一門，而忽略行性可有可無的事實。
靈潤曾引涅槃經所言「我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，即是我義」，「二十五有六道眾生因佛性有，若無佛性即非眾生」。神泰對此反駁曰此說乃為了引導計身有神我的外道的方便說，非如來真實義，否則便同外有我論。神泰接著更進一步引《楞伽經》說明無性。經中謂一闡提有二種：一者菩薩闡提，其為憐愍眾生常不入涅槃，同時他們也體悟一切諸法本來涅槃，故亦不刻意求涅槃。二者斷善根闡提，其善根被焚殆盡，但若值諸佛善知識等，即發菩提心生諸善根，便能入涅槃。神泰依此經說，而認為既有不入涅槃的大悲菩薩闡提，即影說有入涅槃的菩薩。同理，既然有因續善而能成佛的斷善闡提，即影說有不能成佛的斷善闡提，他們就是屬于第五類的無性眾生。
二人爭論的主題在于「一性皆成」和「五性各別」的對立。靈潤的立論主要建立于真常系所主張的眾生皆有如來藏(佛性)上，從真如佛性的本體和普遍性加以說明。神泰則從「理佛性本具，行佛性不定」和揀別一闡提而立論，而主張一分無性說。在成佛與否的先天依據的論證上，無漏和有漏種子之存有與否亦為二人爭論焦點。靈潤和神泰從《涅槃經》引用各人所須的經文，互相指責對方為不了義，而對其中佛性說前後矛盾的說法，未作深層而系統性的消解。其實，如果以思想史方法去探究此一問題，應可尋出更合理的脈絡。由于《涅槃經》中各品集出時間的不同，其佛性思想，大約可分成三個階段的發展，後期對前期有不少的補充和修正。以《如來性起品》為主的第一階段佛性論雖主張眾生成佛，但也很肯定地排除了一闡提成佛的可能性。第二階段的《聖行品》和《梵行品》，提及斷善根的一闡提可以後世得善根，如此巧妙地架起了前後兩種佛性異說的橋梁。第三段以《迦葉品》為中心，終于以悉有佛性為定論。其中之轉折藉助幾個解決方法。
第一是將佛性的含義擴大。首先將佛性發展成正因、了(緣)因二層次。正因佛性之理體，非內非外，非有非無，非有漏非無漏，名之為中道第一義空，常住不變，一切眾生「本有」。至于導引眾生真正成佛的了因(行佛性)則為「當有」。如此將佛性意義范圍擴大，留下一闡提成佛說較多融通的空間。
另一個消解一闡提成佛說前後矛盾的方法，是以時間之遠近來解決。《迦葉菩薩品》說：「斷善根人，亦有如來佛性，亦有後身佛性。是二佛性，障未來故，得名為無，畢究得故，得名為有。」「斷善根人，以現世煩惱因緣，能斷善根。未來佛性力因緣故，還生善根」。此二段經文，意思是說一闡提，只不過是現世暫時的稱呼。未來終將成佛，而其間的決定因素是善根之再生。
靈潤和神泰的一性皆成和一分無性之爭，主要集中在理、行佛性之關系上。二者之區別在于真如觀的差異。然而對此二人均未有深入探討。一切有性論者主張真如本身具有潛在的動力，就在其理體當下，即已具足行性。而一分無性論主張「真如凝然」，處于無生滅變化的靜止狀態，缺乏力用。如此的真如觀，自然就認為理佛性與行佛性無必然關系。換言之，具有理佛性並不一定具有行佛性，而眾生之是否能成佛，須視有無行性而定。神泰雖極力為五種性論證，但那些斷善根的一闡提無性眾生，何以不本具理、行佛性，亦沒有說明。總之，靈潤和神泰依自家學說，各說各話。在理論上各有其論證上的依據和困難，可能永無定論。但就宗教的作用而言，由于一性皆成論蘊含積極肯定的人性論，在中國佛教蔚成主流。
二、與呂才的論辯
作為瑜伽行派的全方位的弘揚者，玄奘對于因明典籍的翻譯是不遺余力的。玄奘在弘福寺譯出商羯羅主的《因明入正理論》，移居慈恩寺後，又譯出陳那的《因明正理門論》。奘門弟子，競相造疏闡發。一時，成為當時教內教外關注的熱點之一。由此引發了一場爭論。這場爭論的發難者是呂才。
呂才(600—665年)，《舊唐書》、《新唐書》有傳。他是博州清平(今山東省臨清市東)人，少好學，善陰陽方伎之書。貞觀三年(629年)，以精通音樂被薦舉，唐太宗令其直弘文館，此後累遷太常博士、太常丞、太子司更大夫等職。永徽(650—655年)初年，參與修《文思博要》及《姓氏錄》。顯慶年(656—661年)中，高宗以琴曲古有《白雪》，近代頓絕，使太常增修舊曲。呂才出色地完成任務，高宗很高興，又作《白雪歌詞》十六首，付太常編于樂府。龍朔年(661—663年)中，呂才為太子司更大夫，麟德二年(665年)卒。
永徽六年(650年)五月，玄奘譯場的助譯僧棲玄法師，與尚藥奉御呂才為少年時的舊友。玄奘譯出《因明入正理論》、《因明正理門論》，棲玄以其義趣幽隱，抄寫一本，送給呂才閱讀，並附信說：「此論極難，探究玄妙，比有聰明博識，聽之多不能解。今若復能通之，可謂內外俱悉矣。」[②]此位棲玄法師，貞觀十九年(645年)五月被徵召為玄奘譯場證義大德，當時隸屬長安普光寺。呂才仔細披閱二論，反復推研，自認「依極成而探深義，憑比量而求微旨，反復再三，薄識宗趣」。後來，呂才又借到神泰、靖邁、明覺三法師的義疏，相互比較，覺得三家所說雖議論豐富，文理會通，但所持觀點不同，自相矛盾。由此認為三家既然同樣稟承于玄奘，豈能有不同的說法呢？進而懷疑問題出在玄奘宣譯有誤，導致他人歧解，所謂「釁發簫牆，故容外侮窺則」。遂確信自己無誤，也作起了注釋。就三家所說覺得有道理的，並加論證，成立其說。對于可懷疑之處，舉出四十余條，加以駁斥。分為上、中、下三卷，名為《立破注解》。並畫出義圖，共相比較，名之《因明注解立破義圖》，即所謂「方丈圖」。圖前作序文，宣稱他無師自通，學無再請，聞一知十，其注解合理無紕紊。並公然挑戰說：「法師等若能忘孤鬼之微陋，思句味之可尊，擇善而從，不簡真俗，此則如來之道，不墜于地，弘之者眾，何常之有？必以心未忘于人我，義不察于是非，才亦扣其兩端，猶疑質之三藏。」時在永徽六年(650年)五月。
呂才的宣戰，在學僧中引起了強烈的反響。七月，譯經僧慧立聽說後，遂向尚書左僕射于志寧致書，論其利害。其文說：
近聞尚藥呂奉御，以常人之資，竊眾師之說，造《因明圖》，釋宗因義，不能精悟，好起異端，苟覓聲譽，妄為穿鑿，排眾德之正說，任我慢之偏心，媒衒公卿之前，囂喧閭巷之側，不慚顏厚，靡倦神勞，再歷炎涼，情猶未已。然奉御于俗事少閒，遂謂真宗可了，何異鼷鼠見釜灶之堪陟，乃言昆閬之非難，蛛蝥覩棘林之易羅？亦謂扶桑之可網，不量涯分，何殊此焉？
慧立的反駁主要是從信仰者的激奮出發的，理論上的反駁力度不夠。因為朝廷的壓力，呂才暫時擱筆。
冬十月，太常博士柳宣，聞其事寢，乃作《歸敬書偈》聲援呂才。其文先有七行偈頌，其後是散文的「歸敬」，其主要意思是，自古以來釋經論義，都不過囿于文字，停留于表面。實則「息言明道，方契證于凝寂。猶執玄以求玄，是玄非玄理，因玄以忘玄，玄或是玄。義雖冥會幽途，事理絕于言象。然攝生歸寂，終藉筌蹄」。言下之意，是說出家為僧、譯經作疏者，未必真能得意忘象，領會玄理。儒士處俗，雖不事佛門，也未必不能得其真諦。而柳宣對呂才大加讚賞：
尚藥呂奉御入空有之門，馳正見之路，聞持擬于昔賢，洞微侔于往哲。其詞辯，其義明，其德真，其行著，已沐八解之流，又悟七覺之分，影響成教。若淨名之詣庵園，聞道必求，猶波崙之歸無竭，意在弘宣佛教，立破因明之疏。若其是也，必須然其所長。如其非也，理合指其所短。今見僧徒云集，並是采石他山。朝野俱聞，呂君請益，莫不側聽，瀉瓶皆望，蕩滌掉悔之源，銷屏疑忿之聚。
柳宣認為，僧人對呂才的抨擊沒有做到以理服人，不能平息疑問。
柳宣並且引用精通歷法的李淳風的說法，其文說：
有太史令李淳風者，聞而進曰：僕心懷正路，行屬歸依，以實慧為大覺，玄軀無為，是調御法體。然皎日麗天，寔助上玄運用，賢僧闡法，實裨天師妙道，是所信受，是所安心，但不敢以黃葉為金山，雞成鳳，南郭濫吹，淄澠混流耳。或有異議，豈僕心哉？豈僕心哉？
然鶴林已後，歲將二千，正法既遙，末法初踐，玄理欝而不彰，覺道寖將湮落。玄奘法師，頭陀法界，遠達迦維，目擊道樹金河，仍覩七處八會，毗城鷲嶺，身入彼邦，娑羅寶階，仍驗虛實。至如歷覽王舍檀特恆河，如斯等輩未易具言也。加之西域名僧莫不面論般若，東國疑義悉皆質之。彼師毗尼之藏，既奉持而不舍；毗曇明義，亦洞觀而為常。蘇妬路既得之于聲明，耨多羅亦剖斷于疑滯，法無大小，莫不韞之胸懷，理無深淺，悉能決之敏慮。故三藏之名，振旦之所推定。摩訶之號，乃羅衛之所共稱，名實之際，何可稱道？然呂君學識該博，義理精通，言行樞機，是所詳悉。至于陀羅佛法，稟自生知，無礙辯才，寧由伏習？但以因明義隱，所說不同，觸象各得其形，共器飯有異色。
柳宣的這段文字，實際上是藉李淳風之口，指責玄奘門下對于因明的理解只是盲人摸象般的某一方面之所得。而呂才之所得也是一集之所得，他也是學識淵博之士，其見解應該同樣得到尊重。
柳宣最後提出，「呂君既已執情，道俗企望指定，秋霜已降，側聽鍾鳴，法云既敷，雷震希發，但龍象蹴蹋，非驢所堪，猶緇服壼奧，白衣不踐，脫如龍種抗說，無垢釋疑，則苾芻悉曇，亦優婆能盡，輒附微志，請不為煩。若有滯疑，望咨三藏裁決。以所承稟，傳示四眾，則正道克昌，覆障永絕。紹隆三寶，其在茲乎？過此已往，非復所悉。」柳宣的核心意思是請玄奘法師裁決。
接到柳宣的文章，譯經僧明濬以柳宣之文的格式，寫成「答柳博士宣書」，以批駁柳宣之文的錯誤。明濬的生平不詳，《慈恩傳》記載說，他于貞觀十九年(645年)以長安弘福寺沙門的身份進入玄奘譯場，現在署名的譯籍有：貞觀二十一年秋八月，譯出《因明入正理論》，弘福寺沙門明濬筆受證文；貞觀二十二年，譯出《瑜伽師地論》「攝事分」十六卷，弘福寺沙門明濬受旨證文；永徽二年(651年)正月，譯出《大乘大集地藏十輪經》，弘福寺沙門明濬正字。可見，明濬是玄奘譯場的重要助譯僧，從其積極參與這場爭論來看，應該屬于奘門弟子。
明濬《還述》首先頌揚玄奘三藏，然後采取先揚後抑的手法反駁呂才。讚揚部分文字是：「呂奉御，以風神爽拔，早擅多能，器宇該通，夙彰博物，戈獵開墳之典，鉤深壞壁之書。觸類而長，窮諸數術，振風飆于辯囿。摛光華于翰林，驤首云中，先鳴日下，五行資其筆削，六位佇其高談；一覽太玄，應問便釋，再尋象戲，立試即成。實晉代茂先，漢朝曼倩，方今蔑如也。」此後則分幾個方面批駁呂才的輕率立論。
其一，呂才雖敬慕大乘，夙敦誠信，但因為朋友的一句戲言，忽然異想天開，搞起因明來了。不去拜師求教，而自行穿鑿附會，推論諸疏，指斥求非，甚至弄到朝廷，發動議論，引朋相援。看他的願望自無厚非，而考察他的說法，則確實讓人感到困惑。
其二，呂才的《論》「以一卷成部，五紙成卷，研機三疏，向已一周。舉非四十，自無一是。自既無是，而能言是。疏本無非，而能言非。言非不非，言是不是。言是不是，是是而恆非。言非不非，非非而恆是。非非恆是，不為是所是。是是恆非，不為非所非。」這是說，呂才以一周時間研究三疏，舉非四十，自無一是。自既無是，而能言是；言非不非，言是不是。言是不是，是而恆非；言非不非，非而恆是。非非恆是，不為是所是；是是恆非，不為非所非。
其三，舉例指正呂才的具體錯誤。如就「生因」(指立論者的啟發作用)、「了因」(指論敵的了解作用)，呂才「執一體而亡二義」，即把兩種所用當作一體，故以為只能有了因，沒有生因。就「能了」、「所了」，呂才「封一名而惑二體」，即把兩個體當作一個概念。就「宗依」、「宗體」言之，呂才「留依去體以為宗」，即不知宗依與宗體的關系和分別，排除宗體，只把宗依當作命題。就「喻體」、「喻依」言之，呂才「去體留依而為喻」，即不知喻體、喻依共同組成喻，以為去掉喻體、只有喻依就可以了。呂才因為沒有搞清楚這兩層基本概念及其涵義，就亂起猜疑，迷惑重生。「迷一極成，謬生七難」。即「極成」一句沒明白，把「極成能別差別為性」(意即命題是由立論者和論敵一致認識的賓詞區別了而成的)一句譯文，竟改作「差別為性」，進而自生問題，反來辯難別人。
明濬法師又指出呂才宣稱鑽窮因明二論，實則往往自以為是，錯誤百出，甚至連上下文句都沒有搞通，字音都弄錯了。「滯文句于上下，誤字音于平去」。如把「數論」誤作「聲論」，將「生城」誤作「滅城」。所以呂才的錯誤豈止在因明格式的離合關系的誤解上，就連語言文字的前後倒順的常識都違背了。呂才又以漢語的民間俚語俗言與訛傳的所謂「韶音」來比擬梵語的「轉音」，雖廣引七種，而只當梵語的一轉，但還不包括梵文的七轉聲，僅涉及第八呼聲而已。其舛差乖訛，不知從何而至！
明濬法師指出，呂才將印度勝論派主張的極微說與古代中國《易傳》中的太極說，牽強附會地拉到一起，竟說彼此言異義同。呂才引據《易傳系辭》所說的「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物」的話，認為彼此言異義同。法師質問說：「太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬物。豈得以多生一，而倒一生多？」就是說，太極說是由無形生有形，由一氣生萬物，怎麼能把它看作數量關系的以一生多而與極微說的以多生一相比附呢？進而批判說：呂才「引類欲顯博聞，義乖復何所證？設引大例生義似同，若釋同于邪見，深累如何自免！豈得苟要時譽，混正同邪，非身之仇，奚至于此？」並指其要害說：「根既不正，枝葉自傾，逐誤生疑，隨疑設難，曲形直影，其可得乎！」
明濬法師的《還述頌》還對李淳風的譏諷作了回擊，說李淳風雖專精九數，綜涉六爻，但就呂才余論復致間言，良恐言似而意違，詞近而旨遠。
柳宣接到明濬法師的文章之後，「又激呂奉御，因奏其事」。高宗在群臣的建議之下，「勅遣群公學士等，往慈恩寺請三藏，與呂公對定。詞屈謝而退焉。」這是《慈恩傳》對此事的記載，而對于玄奘反駁儒士群臣的具體過程和內容，此書未曾記載。而日本僧人善珠《因明論疏明燈鈔》中略有記載。
玄奘與呂才在慈恩寺當面辯論，往復數次，玄奘指出呂才的錯誤不僅在立論方面，而且主要的還在于據以立論的文字上，對因明二論的譯文產生了誤解，導致概念混亂，尤其不懂梵文及梵漢翻譯之法，擅自改動譯文，致使錯上加錯。對此玄奘弟子窺基後來也批評說：「或有于此，不悟所由，遂改論云『差別為性』。非直違因明之軌轍，亦乃暗唐梵之方言。輒改論文，深為可責！」[③]呂才的錯誤首先出在語言文字上，其次對因明的基本概念認識不清，所以玄奘耐心地給他講梵漢語文的不同特點和對譯的基本方法，詳細地介紹因明的基本格式和主要概念的涵義以及因明的性質和理論特點，然後誠懇地指出他的錯誤所在。凡數千言，呂才詞屈無言以對，禮謝而退。
三、奘門弟子及助譯僧與道教的論辯
在唐初三教講論中，由顯慶三年(658年)開始，玄奘弟子成為其中的主力。根據道宣的記載，有四次講論，朝廷從奘門弟子中選擇善辯者作為主力與道士辯論。
1．顯慶三年四月的論辯
唐高宗顯慶三年(658年)四月，佛教、道教雙方各七人奉高宗皇帝之命入宮內討論佛道義理。依照記載，佛道雙方各選擇七人，現存史籍中，僅記載了會隱、慧立兩位僧人和李榮一位道士。慧立是玄奘的弟子，已見前文敘述。
關于會隱，儘管《宋高僧傳》卷四有傳，但所敘述的內容非常有限，記載的是會隱于麟德二年(665年)，受朝廷勅命于長安「北門西龍門修書所，同與西明寺玄則等一十人，于一切經中略出精義玄文三十卷，號《禪林要鈔》，書成奏呈，勅藏秘閣。」這是對于會隱等編寫《禪林要鈔》三十卷之事的敘述。此事也見于唐代史籍。《宋高僧傳》說，會隱「亦嘗預翻譯」，但不知所指。玄奘譯場的參譯僧中未見會隱之名。
會隱參與了龍朔二年(662年)朝廷發起的關于沙門敬拜父母的討論。根據《廣弘明集》二十五卷的記載，龍朔二年五月十五日，「大集文武官僚九品以上並州縣官等千有余人，總坐中台都堂，將議其事。時，京邑西明寺沙門道宣、大莊嚴寺沙門威秀、大慈恩寺沙門靈會、弘福寺沙門會隱等三百余人，並將經文及以前狀，陳其故事，以申厥理。」從此記載可知，會隱法師是長安弘福寺的僧人。此時玄奘正在玉華寺譯經，上述具名僧人中，靈會曾經參與過玄奘的譯經活動。但是，現在沒有資料可知證明，會隱是否是玄奘譯場的助譯僧。
此次辯論，道教一方的主角李榮為蜀中道士，唐高宗時被召入京，居東明觀。李榮精修道家之學，才思敏捷，為當時的道教名流，在隋唐道教義學發展史上占有一席之地。另外，兩道士黃[追*頁]、黃壽、黃賾的情況不明。
根據道宣《集古今佛道論衡》卷丁《今上召佛道二宗入內詳述名理事》的記載，「顯慶三年四月下勅，追僧道士各七人入內論義。時，會隱法師豎五蘊義，神泰法師立九斷知義，道士黃[臣*責]、李榮、黃壽等次第論義，並以莫識名體，茫如夢海。雖事往返，牢落無歸。次下勅，遣道士豎義，李榮立道生萬物義，大慈恩寺僧慧立登論座。」[④]根據此記載，這次講論，先是會隱法師立五蘊義，神泰法師立九斷知義，而道士方面三人先後出場辯論，都以不知佛教方面的名相的真實含義而在辯論中失敗。然後，道士李榮出場立「道生萬物」義，由此才形成了真正的辯論，而玄奘弟子慧立的反擊最為精彩。
大慈恩寺僧慧立向李榮發問：「先生云『道生萬物』。未知此道為是有知，為是無知？」李榮回答說：「道經云：『人法地，地法天，天法道』。既為天地之法，豈曰無知？」豈料這一回答，遭到了佛教方面的強力反駁。慧立反駁說：「向敘道為萬物之母，今度萬物不由道生。」你說到為萬物之母，而我則認為萬物並不是道所生。原因是：「若使道是有知，則惟生于善，何故亦生于惡？據此善惡升沉，叢雜總生則無知矣。」此後，慧立列舉了很多例子來說明這一問題，「至如人君之中，開辟之時，何不早生今日聖主，子育黔黎與之榮樂，乃先誕共工、蚩尤、桀、紂、幽、厲之徒而殘酷群生，授以涂炭？人臣之中何不惟生稷偰、夔龍之輩，而復生飛廉、惡來、靳尚、新王之侶，諛諂其君，令邦國危亂哉？羽族之中何不惟生鸞鳳善鳥，而復生梟鷲惡鳥乎？毛群之中何不惟生騏驥騮馬，而復生豺狼豪蝟乎？草木之中何不惟生松柏、梓桂、蕙蓀、蘭菊，而復生樠櫪樗棘葶艾蒺茨乎？」總之，「既而混生萬物，不蠲善惡，則道是無知，不能生物。」為何道教還要說「天地取法而為萬物，皆之宗始」呢？最後，慧立從佛教的業感緣起出發論述了世間萬物的生成問題，其文說：
據我如來大聖窮理盡性之教也，天地萬物是眾生業力所感。善業多者，則瑠璃為地，黃金界道，瓊枝蔭陌，玉葉垂空，甘露充糧，綺衣為座。惡業多者，則沙壤為土，瓦礫為衢，稗飯充虛，麻衣被體，泥行雨宿，霜獲暑耘，日夜驅馳，以供公府，皆自業自作，無人使之。
慧立的結語是：「吾子心愚不識，橫言道生，道實不生，一何可愍？」根據道宣的記載，李榮對于慧立的這一番反駁卻「愕然不知何對立，時乘機拂弄，榮亦杜口默然，于是赧然下座。」這一輪辯論，以道教一方失敗告終。這反映了道教從理論建設上還不完善，其「道」論尚無法完滿解釋慧立所提出的問題。有當代學者說：「從辯論過程看，李榮似乎犯了原則性錯誤，他不該說道是有知的。但如果李榮回答說道是無知的，也同樣會產生難于解答的問題。」[⑤]如何將這種「二難」化解，始終是道教思想需要探索的課題。如果說道是無知，「豈不違背道教根本教義，把悟道修真與神靈護佑全部否定了嗎？」[⑥]如果說道有知，是有意識地化生萬物，就會有兩大問題產生：一是「道」與眾生究竟如何聯結呢？如果說「是無知之道不能感應眾生修習，這會導致道教經教體系的瓦解，因為道若不能感應眾生修習，那么道教所謂道與眾生便是互相隔絕的。道若拋棄了眾生，也就斷絕了道教在眾生世界執行教化的合理性，而且，重玄學者所謂修道體道云云，也缺乏理論根據。」[⑦]第二個問題是善惡究竟如何在道之中產生出來呢？特別是道為什么要在世間制造出罪惡來呢？「根據慧立的看法，如果說現實世界是道有知見、有意識地化生的，那麼道就必須為世間的種種丑惡負責，或者承認道是善惡不分的，亦善亦惡。」[⑧]作為道教徒的李榮自然是無法接受的，因此，道宣說李榮默然下座，應該是實情。
此後，道士黃壽登座，「豎老子名義」。佛教方面的會隱法師「與其抗論，立唯論難之，體褒貶為先。恐難道名有所觸誤。即奏云：『黃壽身預黃冠，不知忌諱。城狐社鼠，徒事依憑，國家遠承龍德之後，陛下即李老君之孫，豈有對人之孫，公談祖祢之名字？至如五千文，內大有好義，不能標列而說聖人之名。計罪論刑，黃壽死有余。及于是蒙。」從此引文看，黃壽是以老子之名來立論的，具體說法不詳。這一做法頗有犯諱嫌疑，經過會隱法師的揭露，道教方的這一說法自然會引起皇帝的不快，而高宗口諭讓道教方另外立論，委婉地認可了會隱法師的揭發。
道士黃壽經此挫敗，「流汗失圖。雖事言對，次序乖越。遞相擊論，遂至逼瞑。僧等見將燭來，便起辭退。」這是說，此後辯論的具體內容未見記載，時至黃昏，燈燭燃起，僧人請求告退。
唐高宗下勅說：「向來觀師等兩家論義，宗旨未甚分明。」慧立于是上奏說：「向來兩家議論，宗旨不明，誠如聖旨。何者？眾僧豎義，道士不識其源。既恥無言，遂鏜闒漫語。至如僧豎五蘊義，黃賾以蔭名來難。且蔭以覆蓋為宗，蘊以積聚為義。如色有十一聚，在色名之下，識有八種聚。在一名之下，舉統以收，稱為蘊義。若以蔭名來難，義理全乖。又神泰豎九斷知義，道士生來未聞此名。雖上論座不知發問之處，無以遮羞，遂浪作余語。真可謂欲適南越而總轡北冥，馬足雖行朔方，終非趣越之步。李榮浪語，亦復如是。由是宗旨不明。塵黷聖聽，過在道士。」慧立的總結陳詞，將講論未形成實質性交鋒的原因歸結為道教方面未能理解佛教名相的真實含義，在論辯中隨意發言。趁此機會，慧立詮釋了佛教因緣教義。
慧立如此闡述因緣義：
然佛法大宗因緣為義，故論云「未曾有一法不從因緣生」。且如眼見殿柱，須具五緣：一、識心不亂。二、眼根不壞。三、藉以光明。四、有境現前。五、中間無障。必具此緣方得見柱。若使羲光已沒，龍燭未明。縱有朱楹，何由可見？又如季谷子陽和之月，遇水土人功，則能生芽。夏盛甕里，冬委地中，緣不具故，畢竟不生。人亦如是。內則業惑為因，外則父母為緣，身方得生。父母乖各，終不得生。如是禽魚鳥獸，萬物皆爾。從因緣生，故經云：深入緣起，斷諸邪見。有無二邊，無復余習。以佛智慧窮法實相，是故號佛為無等覺，為天人師。外道之輩則不如是，皆悉邪網覆心，倒針刺眼。或言：諸法自然而生，即是此方老莊之義。或言：諸法從自在天生，韋紐天生，冥性生。或言無因，或言宿作。此並西方異道之計也，皆不知法本，不識因緣，信意放言，詿誤蒙俗，致使天人惑其飾詐。又對聖上說三性義，一遍計性，二依他起性，三圓成實性。外道所立，遍計性收，事等空花，由來非有。廣解三性，言多不具。
高宗接到慧立的陳奏，「經過食頃，僧及道士、陪侍臣、僚佐，兩行立聽。時既夜久，息言奉辭。勅云『好去』。各還宿所，經停少時。勅使告云，語：『師等因緣義大好，何不早論？』」由這一記載可知，高宗閱覽了慧立的奏摺，對其大加讚賞。
道宣記載說：「于時三藏已下，莫不欣慶，斯則無勞廟略，碎盪高旗，不藉軍威，堅城屠陷，見之今日矣。于時以道士不識蘊蔭、斷知等義，莫允帝情，散席之後，承內給事王君德云勅語：『道士等何不學佛經？』」從這一記載推知，玄奘未參與辯論，但玄奘三藏無疑一直是在場觀看的。
2．顯慶三年六月的論辯
顯慶三年(658年)六月十二日，西明寺修造完成後。六月十三日清晨，高宗御安福門上，郡公僚佐備列于下，「內出繡像，長旛高廣，驚于視聽。從于大街沿路南往，並皆御覽。事訖方還，尋即下勅，追僧、道士各七人入，上幸百福殿，內官引僧在東，道士在西，俱時上殿。」《集古今佛道論衡》卷四《上以西明寺成功德圓滿、佛僧創入、榮泰所期，又召僧道士入內殿，躬御論場，觀其義理事第二》較為詳細地記述了這一次論辯。
從道宣的記述看，佛教、道教兩方各七人，目前可知者佛教方有神泰、慧立、會隱法師，道教方只知道李榮一人。
唐高宗說：「佛道二教，同歸一善。然則梵境虛寂，為于無為；玄門深奧，德于不德。師等棲誠碧落，學照古今，志契寶坊，業光空有，可共談名理，以相啟沃。」
沙門慧立先回答皇帝的指示，客氣了一番，高宗說：「好」。于是，師等依位坐好。高宗說：「師可一人上座開題。」
清都觀道士張惠元奏云：「周之宗盟，異姓為後。陛下宗承柱下，今日豎義。道士不得不先。又夷夏不同，客主位別，望請道士于先上座。」高宗沉默，未直接回答。
慧立于是上奏說：「竊尋諸佛如來，德高眾聖，道冠人天，為三千大千之獨尊，作百億四洲之慈父，引迷拯溺，惟佛一人。此地未出娑婆，即是釋迦之兆域。惠元何得濫言客主，妄定華夷？伏惟，陛下，屈初地之尊，光臨贍部，受佛付囑，顯揚聖化，爇慈燈于暗室，浮慧舸于苦流。書云『皇天無親，惟德是輔』，蓋此之謂歟？惠元邪說，未可為依。」高宗認可了慧立的說法，仍然請僧為先。這一回合爭論的是佛教與道教何者為先的問題，結果是佛教方占先。
這時，會隱法師升座，豎「四無畏義」。道士七人各陳論難，道宣沒有記載。其後，道士李榮開「六洞義」以擬佛法「六通」。
慧立升論席先詢問李榮「六洞名數」，李榮作了回答。慧立反問說：「夫言洞者，豈不于物通達，無擬義耶？」李榮回答說「是」。慧立反問說：「若使于物通達無擁，名洞。未委老君于物得洞以不？」李榮回答說：「是。老君上聖，何得非洞？」慧立反問說：「若使老君于物通洞者，何故道經云：『天下大患，莫若有身。使我無身，吾何患也。』據此，則老君于身尚礙，何能洞于萬物？」李榮回答說：「師緩，莫過相陵轢。榮在蜀日，已聞師名。不謂今在天庭得親談論，共師俱是出家人，莫苦相非駁。」慧立回應說：「觀先生此語，似索孤息。古人云：黃塵之下，不許借矟。乍可出外，別敘暄涼。此席終須定其邪正，向云與立同是出家，檢形討事焉可同耶？先生鬢髮不剪，褌袴未除，手把桃符，腰懸赤袋，巡門厭鬼，歷巷摩兒，本不異淫祀邪巫，豈得同我情虛釋子？」李榮大怒，說：「汝若以翦發為好，何不剔眉？」慧立說：「何為剔眉？」李榮回答說：「一種毛故。」慧立反問說：「一種是毛，剔發亦剔眉。卿亦一種是毛，何為角發不角髭？」李榮于是沉默無對。慧立諷刺說：「昔平津困于十難，李榮死于一言。論德立謝，古人論功，無慚往哲。」慧立說完之後，隨即避席下座。高宗大笑。
此後其他僧人也參與辯論。高宗坐久恐勞，宣布辯論結束。于是僧人散去還寺。道宣特意寫道：「觀三藏玄奘在西明寺度僧，不在論席。」這是說，當天西明寺有度僧活動，玄奘在彼，未曾參與。十四日早晨，高宗皇帝特意勅使報告玄奘說：「七僧入內與道士論議。五人論，大勝，豳州最好。兩人雖未論議，亦應例是勝也。」此中的豳州即指慧立。在此次辯論之後，慧立即被高宗下敕補為西明寺都維那。
3．顯慶三年冬十一月的論辯
顯慶三年(658年)冬十一月，高宗「以冬雪未零，憂勞在慮，思弘法雨，雩祈雪降，爰構福場，故能靜處中禁，廣嚴法座。下勅召大慈恩寺沙門義褒、東明觀道士張惠元等入內，于別中殿講道論。」從後文敘述看，李榮也參加了這次辯論。
此次辯論，佛教方的主角是義褒法師。道宣《續高僧傳》卷十五有傳，《集古今佛道論衡》卷丁也附有簡短傳記，義褒參與玄奘譯場，為助譯僧，但不是嚴格的玄奘弟子。
釋義褒(611或612—661或662年)，姓薛氏，常州晉陵(今江蘇省常熟市)人，「蓋齊相孟嘗君之後，吳名臣綜瑩之胤」。義褒少年時期出家，先後拜蘇州永定寺明法師學習《大品般若經》和《華嚴經》，明法師是陳朝興皇法朗的後嗣。其後，「往縉云山婺州永安寺曠法師所。曠在陳朝，興皇盛集，時當法選，亟動神幾。法主既崩，遍流視聽。」曠法師也是興皇法朗的弟子，在法朗圓寂之後，離開京師至縉云山婺州(今浙江省縉云縣)傳播《大品般若經》。「褒敬竭義筵，縱思披擇，諸方後銳，將事別輪。曠亦勸褒，行傳燈禮，乃從之。傳經述論三十余年，光問五湖，馳名三輔。每以大乘至教，元出渭陰，中原播盪，乃興揚越，嗟乎淳味，不無流靡。後住東陽金華法幢寺，弘道不倦，終日坐忘。」由此敘述可知，義褒在婺州曠法師處，成為其傳法弟子，講述經論三十余年，後來至東陽金華(今浙江省金華市)法幢寺弘法。道宣又記載：「會慈恩申請，搜揚髦彥，京邑承風，以事聞奏。下勅徵延，便符昔願，即而入朝。」玄奘至慈恩寺設譯場的時間是在貞觀二十二年(648年)十二月,因此，義褒大概是此時或者此後不久被徵召至京城進入玄奘譯場的。《阿毗達磨大毗婆沙論》的譯後記中有「大慈恩寺沙門義褒正字」的署名，時為顯慶元年(656年)七月廿七日。
《續高僧傳·義褒傳》記載，義褒至慈恩寺後，「翻經三藏玄奘法師，盛處權衡，當陽弘演。承思遠問，用寫繁蕪。亦既至止，共許幽致，乃詰大乘經論，無所不通。唐朝後學，多尚名體，耽迷成性，膠柱守株，如何解網，以開玄照。請所學宗，頓講十遍，勒諸門位，並往歸依。」從這些記載看，玄奘似乎有讓其教授奘門弟子的意思。義褒在慈恩寺實際上是以講授經論名世的，「論釋深經，誨今聞之異昔，所以每日在座，前唱聖經，半講已後，方明賢論。于時英彥，皆預席端，嘆其竦拔之神奇，伏其辯給之銛利，宰輔冠蓋，傾仰德音，留連言晤，寫送無絕。」
辯論一開始，道士李榮立「本際」義，沙門義褒反駁之。據道宣的記載，當時的辯論過程如下：
時，道士李榮先升高座立「本際」義。敕褒云：「承師能論義，請升高座，共談名理。」便即登座，問云：「既義標『本際』，為『道』本于『際』，名為『本際』？為『際』本『道』，名為『本際』？」答云：「互得進。」難云：「『道』本于『際』，『際』為『道』本？亦可『際』本于『道』，『道』為『際』元？」答云：「何往不通？」並曰：「若使道將本際互得相通，返亦可自然與道互得相法。」答曰：「道法自然，自然不法道。」又並曰：「若使道法于自然，自然不法道，亦可『道』本于『本際』，『本際』不本『道』。」于是道士著難，恐墜厥宗，但存緘默，不能加報。褒即覆結難云：「汝道本于本際，遂得道、際互相本。亦可道法于自然，何為道、自不得互相法？」[⑨]
這是道宣在《集古今佛道論衡》卷丁《帝以冬旱內立齋祀召佛道二宗論議事》一文的記述。《續高僧傳·義褒傳》也有相同記載，可以互相補充。
理解這一段記載的關鍵在于如何對待對于「本際」概念的分解式詮釋以及「本」與「際」之關系和「道」與「自然」之關系的邏輯相似性。佛教方面的辯詰並非單純是「文字上的顛倒游戲」[⑩]。在道教義學中，「本際」既是道體的異名，又是道體與心性合一構成的「道心」，也是道教所建構的宇宙本元論的重要支撐。——將「本」與「際」合而言之便是如此。若將「本」與「際」分開來解釋，則「本」指「道體」本身，「際」則是指「運行會合」的狀態，也就是「物」將要產生而仍然未產生出來之時的混沌狀態。義褒分解式的提問並未受到李榮的當即駁斥，李榮並且作了回答，便意味著當時佛道雙方在「本」與「際」的分解式理解上是一致的。而李榮的「互得進」與「何往不通」的答語，並非可以簡單理解為「可以促進，可以通達，不是相等同而可以互換位置的主從關系」[11]。為了使自己的反駁更為有力，義褒甚至使用了使對方的觀點進一步明晰的提問方式。對于義褒的如下反問「『道』本于『際』，『際』為『道』本？亦可『際』本于『道』，『道』為『際』元？」，李榮明確地回答：「何往不通？」這便意味著李榮承認「本」與「際」之間是一種「互生」的關系。這就難怪義褒以此邏輯來為難道教在「道法自然」命題上的偏漏了。實際上，「道」與「際」可以互為本源，這是唐初道教重玄學的基本看法。而唐代佛教界對于道教對老子「道法自然」命題的新詮釋，顯然是缺乏同情的了解，只是固守或承認對老子這一命題的傳統解釋，因此，爭論便不可避免。
對于義褒的反駁，李榮不能響應。于是嘲笑說：「既喚我為先生，汝便成我弟子。」義褒回答說：「對聖言論，申明邪正，用簡帝心。芻蕘嘲謔，塵黷天聽。雖然無言不酬，聊以相答。我為佛之弟子，由以事佛為師。汝既稱為先生，即應先道而生，汝則斯為道祖？」李榮不好回答，便下座。
其後，又令義褒豎義。義褒說：「聖旨斯臨，課虛立義。今示義目，厥號『摩訶般若波羅蜜義』，此乃大乘之象駕，方等之龍津，菩薩大師如來智母。摩訶，大也。般若，慧也。波羅蜜者，到彼岸也。夫玄府不足，盡其深華，故寄大以目之。水鏡未可，喻其澄朗，假慧以明之。造儘不可得其崖極，借度以稱之。」道士張惠元問義褒說：「音是胡音，字是唐字，翻胡為唐，此有何益？」義褒回答說：「字是唐字，音是梵音，譯梵為唐，彼此俱益。」張惠元反問說：「胡音何能益人？」義褒回答說：「佛出天竺，梵音為正，教流中夏，利見甚多，云何無益？」此時，道士沒有辦法問難，義褒說：「道士年耄，今復發狂。答義若此，頓不思量。」張惠元說：「我那忽狂？」義褒嘲笑說：「子心不狂，那出狂語？退亦佳矣，抒軸何為？」張惠元于是復座。
這時，姚道士發問：「般若非愚智，何以翻為智？」義褒回答說：「為欲破愚癡，嘆美稱為智。」張惠元責問說：「何者是愚癡而將智來破？」義褒回答說：「愚人是道士，將智以破之。」張惠元說：「我那忽是愚？」答曰：「般若非愚智，破愚嘆為智。道士若亡愚，我智藥亦遣。」如是覆卻數番，張惠元于是飲氣吞聲，周慞失守。無法問難而默坐。
義褒譏諷說：「張生則逃狂無所，姚道又避愚無地。狂愚既退，李可進關。」李榮接著問：「義標般若波羅蜜，斯乃非彼非此。何以言到彼岸？」李榮回答說：「般若非彼此，歎美為度彼。」李榮說：「非彼非此，嘆度彼岸。亦應非彼非此，嘆到此岸。」義褒回答說：「雖彼此兩亡，嘆彼令離此。」李榮說：「歎彼不嘆此，亦應非此不非彼。」李榮回答說：「歎彼令離此，此離彼亦亡。」李榮無法問難，只是嘲笑說：「僧頭似彈丸，解義亦團欒。」義褒接聲說：「今一彈彈黃雀已，射兩鵄鶚。彈彈黃雀，足射射鵄鶚腰。于時李既發機被彈，張元乃拔箭助之。」義褒又諷刺說：「李不自拔，張狂助亡，姚生一愚，那不見助？」姚即發言說：「褒合調曰兩人助一人，三愚成一智。昔聞今始見，斯言無有從。」
于時，天子欣然，內宮諠合。道士李榮俛首不已，感嘆說：「作如此解義，何須遠從吳地來？」義褒說：「三吳勝地，本出英賢，橫目苟身，舊無人物。」言訖下座。此時，道士無人回答。此次辯論以佛教方大獲全勝而告結束。
此次辯論，義褒名聲大振。《續高僧傳·義褒傳》記載說：「爾後，諸寺連講，多以《法華》、《淨名》、《中》、《百》經論等，以開時俗。」
道宣在《集古今佛道論衡》卷四《上幸東都又召西京僧道士等往論事第四》中記載一則準備舉行佛道辯論，但最後未成的事件。其文說：顯慶五年(660年)，高宗至東都，「歸心佛道，宗尚義理，非因談敘，無由釋會。下勅，追大慈恩寺僧義褒、西明寺僧惠立等，各侍者二人，東赴洛邑，登即郵傳，依往至合壁宮奉見。敘論義旨，不爽經通。下勅，停東都淨土寺，褒即于彼講《大品》、三論，聲華崇盛，光價逾隆。」高宗到達洛陽後，下詔請義褒、慧立到洛陽，籌備佛道講論，但「不爽經通」，未能舉行，又下詔令義褒暫住東都淨土寺，宣講《大品般若經》和「三論」。
《舊唐書·高宗本紀》記載，合壁宮是顯慶五年(660年)初始建，初名八關宮，五月改為合璧宮。由此可見，義褒、慧立至東都的時間是五月之後。《續高僧傳·義褒傳》又記載，龍朔元年(661年)，高宗往東都，「別召追往，頻入宮禁，義論橫馳，乃于淨土講解經論，七眾載驅，群公畢至，英聲逾盛。」現在的問題是，道宣上述記載，是否是同一件事？也就是說，義褒顯慶五年五月後至洛陽之後，是一直停留在淨土寺講經論呢還是回長安後第二年又被召到洛陽宮中？——此不易斷定。
龍朔元年(661年)，義褒圓寂于淨土寺，春秋五十一。因高宗批准，送柩返金華山海幢寺。
4．龍朔三年的辯論
龍朔三年(663年)四月十四日，唐高宗召集佛道二教大德在蓬萊宮月陂北亭展開辯論，佛教方的主角為靈辯、慧立等四人，道教方是方惠長、姚義玄等五人。方惠長為唐初道教義學名宿，曾經與黎興合造在唐代道教影響深遠的《海空經》十卷。這次辯論涉及的義理頗多，也頗有深度。
參加這次辯論的靈辯法師，道宣在《集古今佛道論衡》卷丁中有一小傳。
靈辯，姓安氏，襄陽人也。年十五歲出家，聽習三論大乘諸經，究極幽微，能言善辯。永徽年(650—655年)中，暫游東都，「聲馳天闕，尋奉勅住大慈恩寺，仍被追入內論義，前後與道士李榮等亟經往復。靈辯肅對宸嚴，縱敷雄辯，神氣高邁，精彩抑揚，望敵摧鋒，前無強陣，嘲戲間發滑稽，余裕頻解聖頤。每延優獎，然素懷謙挹，加複謹慎。」根據法藏《華嚴經傳記》卷三記載，慈恩寺還有一位靈辨，道宣將其寫作靈辯，而道宣于此中所寫的靈辯與其並非同一僧人。弘揚《華嚴經》的靈辨龍朔三年(663年)九月五日圓寂，而參與佛道辯論的靈辨則在武周時期仍然健在。根據《開元釋教錄》等記載，從儀鳳四年(679年)五月至垂拱末年(688年)，他參加了日照譯場，任證義。
在此次佛道辯論前一年，即龍朔二年(662年)十二月八日，靈辯承蒙召見，于蓬萊宮碧宇殿奉詔開《淨名經》題目。此不贅述。
龍朔三年(663年)四月十四日，講論開始，道士方惠長開老經題。其後的論辯過程如下：
靈辯問曰：「向陳道德唯止老教，亦在儒宗。」答：「道經獨有，儒教所無。」難：「《孝經》曰『有至德要道』，《易》云『一陰一陽謂之道』，此則已顯于儒家，豈獨明于老氏？」答：「自然之道為本，余者為末。」難：「自然之道不攝在陰陽，老氏可為本。陰陽亦苞于自然，《周易》豈為末？」答：「元氣已來，大道為本，萬物皆從道生，道為萬法祖。」難曰：「道為物祖，不異前言。《老》、《易》同歸，若為遣難？」惠長不能答。[12]
在上文中，道士以《道德經》為題，沙門靈辯隨即提出「道」與「德」的概念並非僅僅由道家明之，儒家亦重之，如《孝經》、《周易》等經典。而道士方惠長則反駁說，道家以「自然」之道為本，余者為末。這是道家獨特的地方。而佛教方面則反駁說，如果自然之道並不攝于陰陽之中，以道為本可以成立。但是若將陰陽包含于自然之內，就會推出《周易》之道為末的結論，這與當時流行的看法是相左的。而方惠長則堅持其「道為萬法祖」的立場。這爭論的實質在于「道」與陰陽究竟是何種關系的問題。也就是蘊涵于先秦道家中的以道為本的生成論與流行于兩漢的元氣自然之生成論之間如何協調的問題。唐初的道教思想界並未完滿地解決這一問題，因而方惠長在辯論中自然就處于下風。
接著，靈辯又從「道體」方面向道教方展開質疑。道宣的記載如下：
重問曰：「向云『道為物祖，能生萬象』，以何為體？」答：「大道無形。」難：「有形可有，道無形應無道。」答：「雖復無形，何妨有道。」難：「無形得有，法亦可有形。是無法有形不是無，無形不有道。」答：「大道生萬物，萬法即是道。何得言無道？」難：「象若非是道，可使象外別有道。道能生于象，既指象為道，象外即無道。無道說誰生？」答：「大道雖無形，無形之道能生于萬法。」難：「子外見有母，知母能生子。象外不見道，誰知汝道生？又前言『道能生萬法，萬法即是道』，亦可如母能生子，子應即是母。又前言『道為萬法祖』，自違彼經教。《老子》云：『無名天地始，有名萬物母。』母祖語雖殊，根本是一義。道既是無名，寧得為物祖？」惠長總領前語不得。因嘲之曰：「既非得意，何為杜默？已倒谷皮，答吞米賊。」又難曰：「道無有形，指象為道。形亦可道，無有祖，指象為物祖。」答：「道為物祖，象非物祖。」難：「道別有形不得，象即道形。」答：「大道無形。」難：「大道非祖？」答：「道本無名，強為立名，為物之祖。那得非祖？」難：「道本無名，強為立名。亦可道本非祖，強為物祖。」答：「然。」難：「道本非是祖，非祖強說祖。亦可大道無有形，無形強說形。」又難：「離象無別道，象未生時有道生。亦可離眼無別目，未有目時有眼見。」答：「道是玄微，眼為粗法，二義不同，安得為類？」難：「象是質礙，道本虛無。有無性乖，若為同體？」惠長又無答。
這一單元中，第一個層面是「道體」是否無形的問題。既是無形，何言有道？這是佛教方面的詰難。第二層面則圍繞著「道」與「象」的關系問題。佛教方面的邏輯是，如果說象不是道，就應該承認象之外還有一個「道」存在；如果說道能夠產生出象，那么就應該說象本身就是道，象之外就不存在道。上述兩方面，道教都不予承認。第三層，佛教方面從「象即是道」這一前提出發，得出「象為物祖」的結論，而道教對此並不認可，堅持「道為物祖」的既定觀點，但在佛教方的緊逼之下承認了「道本非祖，強為物祖」的結論。第四層，佛教方面又轉回到「道」與象的關系問題上。佛教方詰難說，依照前述「強說」的邏輯也可以說，道本無形而強說有形。對這一詰難道教方沒有回答。
最後，靈辯上奏說：「靈辯忝預玄門，實懷慈忍。雖逢死雀，不願重彈。」高宗大笑稱善，辯論以道教方認輸告終。玄奘弟子慧立(子立)參加了講論，但未見發言記錄。
五月十六日，在蓬萊宮，沙門又與道士論難。道宣說道士對答無記錄價值。
六月十二日，在蓬萊宮蓬萊殿論義，靈辯與道士李榮一同奉見皇帝。高宗對李榮說：「襄陽道人有精神，好交言，無令墮其圍中。」李榮說：「孔子尚畏後生，況榮不如前哲。」靈辯奏：「靈辯誠為後生，李榮故當是老。」高宗大笑。
李榮開《升玄經》題：「道玄不可以言象詮。」靈辯問：「玄理本寂，思慮情智，不可度量。妙道既絕言詞，若為得啟題目？」李榮答：「玄雖不可說，亦可以言說。雖復有言說，此說無所說。」靈辯難：「玄若可言詮，即當云可詮。如實不可詮，當云不可詮，何得向云不可詮，今復言可詮？」李榮無法響應。靈辯對李榮說：「求魚兔者必藉于筌蹄，尋玄旨者要資于言象。在言既其[塞-土+巳]，棘于理信亦迷濛。」李榮回答說：「玄道實絕言，假言以詮玄。玄道或有說，玄道或無說。微妙至道中，無說無不說。」靈辯說：「此是《中論》龍樹菩薩偈。偈云：『諸佛或說我，或說于無我。諸法實相中，無我無非我。』安得影茲正偈為彼邪言，竊菩薩之詞作監齋之語？」此後，靈辯嘲笑李榮，博得高宗大笑。
高宗說：「向者道士標章，今乃翻是道人豎義。」靈辯說：「玄理是可詮，可使以言詮。玄理體是不可詮，如何得言詮？」李榮回答：「曉悟物情，假以言詮，玄亦可詮。」靈辯問難：「玄體不可詮，假言以詮玄。玄遂可詮者，空刺不可拔，強以手來拔，空刺應可拔。」並反問說：「空是玄不？」李榮回答說：「非是玄。」靈辯反問：「是玄可並玄非玄。若為得併玄，正難空既不併，玄空體非是玄。言既可詮，玄可並玄非玄。若為得併玄，正難空既不並玄，空體非是玄。言既可詮，玄言應得是玄。言雖不是玄，言亦可詮玄。空雖不是玄，何妨空並玄？」李榮回答：「玄是微妙，如何以空來並？」靈辯問：「玄是微妙，如何以言來詮？又汝玄理不可詮，玄理亦可詮。空雖不可併，空亦應可併。空體不可併，非並不得併。玄體不可詮，非詮不得詮。」李榮不能答，大聲抗議。
高宗大笑，令靈辯繼續問難。靈辯難：「玄理幽深，至人可測。道士庸昧，若為得知？」李榮回答：「玄雖幽奧，至人深知，凡則淺知。」靈辯難：「道士學玄理，至人能深知。道士得淺知，道士學仙法。仙人能高飛，道士應下飛。仙飛有高下，道士高下俱不飛。玄理有淺深，道士淺深俱不測。」李榮不能答，遭到靈辯的嘲諷。此不再贅述。
綜上所述，龍朔三年(663年)的這次論辯先後于四月十四日、五月十六日、六月十二日舉行了三次，玄奘弟子慧立(子立)參加了講論，但未見發言記錄。道宣僅僅記載了靈辯的辯詞。
[①] 關于靈潤和神泰的辯論的原始材料均見日本最澄撰《法華秀句》，載《日本大藏經》卷四十二，第68—82頁。本專題的寫作參照了恆清法師《佛性思想》第五章，東大圖書公司，1997年版。限于體例，未一一注出。
[②] 關于此事的資料均見于《慈恩傳》卷八。
[③] 唐窺基《因明入正理論疏》卷一，《大正藏》第44卷，第100頁中。
[④] 此段落未注明出處之引文均見于道宣《集古今佛道論衡》卷丁《今上召佛道二宗入內詳述名理事》一文，《大正藏》第52卷，第387頁下—388頁下。
[⑤] 盧國龍《中國重玄學》，第207頁。
[⑥] 李養正《評唐高宗時僧道名理論議之辯》，見《道家文化研究》第16輯，第299頁。
[⑦] 盧國龍《中國重玄學》，第207頁。
[⑧] 盧國龍《中國重玄學》，第207頁。
[⑨] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁《帝以冬旱內立齋祀召佛道二宗論議事》，《大正藏》第52卷，第389頁下—391頁上。
[⑩] 李養正《評唐高宗時僧道名理論議之辯》，見《道家文化研究》第16輯，第305頁。
[11] 李養正《評唐高宗時僧道名理論議之辯》，見《道家文化研究》第16輯，第305頁。
[12] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁《大慈恩寺沙門靈辯與道士對論》，《大正藏》第52卷，第393頁上—394頁下。