第五章 唯識宗的創立 第三節 奘門弟子及其貢獻
第三節 奘門弟子及其貢獻
先後參與玄奘譯場作助譯僧的人很多，根據學者的不完全統計達六十一人[①]。玄奘在翻譯佛典過程中，為中土佛教培養了一代精通唯識、因明學說的高僧，特別是其高徒窺基繼承光大其學說，留學僧人圓測將玄奘之學傳播到新羅國。作為一代佛學大師，追隨玄奘法師的弟子非常多，其門徒中，可以說人才濟濟，著名者有三十二人，高足中有神昉、嘉尚、普光、窺基，號稱「四哲」。
玄奘弟子的確切人數無法統計，難點首先在于記載不全，其次，即便是現今可知法號者也不能確定是否為玄奘弟子。如貞觀十九年(645年)五月徵召的二十三人中，最後真正成為玄奘弟子者，為數不很多。可以肯定者有：法海寺沙門神昉、蒲州普救寺沙門神泰、會昌寺沙門辯機、豳州昭仁寺沙門慧立、簡州福聚寺沙門靜邁。這也就是玄奘譯場的人員疊有變動的原因之一。
再如，現存文獻中對于《正理門論》、《入正理門論》等因明著作的古注著錄的較多。一般以為，玄奘弟子中為《正理門論》作疏的有文備、玄應、圓測、定賓等，為《入正理門論》等作疏者有靖邁、勝莊、壁公、靈雋、玄范、順憬、文軌、淨眼、文備、窺基。高麗僧元曉著《判比量論》，神泰著《因明正理門論述記》。依照常理，至少這些僧人可以算作奘門弟子。然而，首先是這些僧人的生平事蹟大多缺載，其次則是現存的文獻顯示，這些僧人的思想傾向複雜，有許多並不完成贊成玄奘所傳的唯識學。
正因為這些學有所成者不能完全與玄奘保持一致，因而朝廷才幾次允許玄奘通過剃度選擇弟子。如《慈恩傳》卷十記載：顯慶三年(658年)「勅遣西明寺給法師上房一口，新度沙彌海會等十人充弟子。」從學業傳承角度說，玄奘真正意義上的弟子並不多，突出者自然是窺基。窺基的生平和貢獻已經在上節作專門敘述分析，圓測則置于下章敘述。在此節，將有史料可查的奘門最重要的若干弟子的生平和貢獻作一簡要敘述。
一、嘉尚、普光、法寶
嘉尚、普光之所以被目之為奘門「四哲」中的成員，總是有原因的。在玄奘心目中，在其譯場中，他們二人確實占有特殊分量。從《慈恩傳》的敘述以及他們二人在翻譯活動中的貢獻看，他們是名實相符的。
釋嘉尚，籍貫不明。《宋高僧傳·嘉尚傳》說他「慧性天資，瑰奇氣質，篇聚堅守，性相克攻。勤在進修，務于翻譯，遠棲心于奘三藏門，見宗廟之富，窺室家之好。」似乎嘉尚屬于京師之外較遠之地的僧人，從「遠」處前來入玄奘門下，從事助譯工作。
《宋高僧傳·嘉尚傳》記載：嘉尚「久稽考《瑜伽師地》、《佛地論》旨，《成唯識論》，深得義趣。」根據《開元釋教錄》卷八等記載：《佛地經論》七卷，「貞觀二十三年十月三日于大慈恩寺翻經院譯，至十一月二十四日畢，沙門大乘光筆受。」而《瑜伽師地論》一百卷「貞觀二十年五月十五日于弘福寺翻經院譯，至二十二年五月十五日畢，沙門靈會、朗 等筆受。」《成唯識論》十卷則翻譯于「顯慶四年閏十月于玉華寺云光殿譯，沙門大乘基筆受。」這三部論典的助譯僧中未列嘉尚之名，而傳文特意明確強調嘉尚精通這三部論典，很耐人尋味。也許因為這三部論典在唯識宗中具有特殊地位，而前兩部翻譯時間較早，嘉尚未及參與翻譯。
《宋高僧傳·嘉尚傳》又記載：嘉尚「隨奘于玉華宮譯《大般若經》，充證義、綴文，多能傑出。」根據《開元釋教錄》卷八記載：《大般若波羅蜜多經》六百卷「顯慶五年正月一日，于玉華宮寺玉華殿譯，至龍朔三年十月二十日畢，沙門大乘光、大乘欽、嘉尚等筆受。」然而，嘉尚參與玄奘譯場作助譯僧不從玉華寺始，而是從大慈恩寺就開始了。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一有署名說：「顯慶元年七月廿七日于長安大慈恩寺翻經院三藏法師玄奘奉詔譯，弘法寺沙門嘉尚筆受、大慈恩寺沙門明珠證義、大慈恩寺沙門惠貴證義、大慈恩寺沙門法祥證義，……西明寺沙門嘉尚筆受、大慈恩寺沙門大乘光筆受。」《開元釋教錄》卷八記載：《阿毗達磨大毗婆沙論》二百卷，「顯慶元年七月二十七日于大慈恩寺翻經院譯，至四年七月三日畢畢，沙門嘉尚、大乘光等筆受。」有兩點值得注意：其一，現在可知的嘉尚任玄奘譯場助譯僧的最早時間是顯慶元年(656年)，由此可知，作為玄奘弟子的嘉尚此後一直參與了玄奘的譯經活動。其二，奇怪的是，上引《大毗婆沙論》的署名中第二位出現的是「弘法寺沙門嘉尚」，倒數第二位又出現了「西明寺沙門嘉尚」的署名。此有兩種解釋，一是玄奘譯場有兩位嘉尚擔任筆受，二是嘉尚的寺籍先是弘法寺，後是西明寺。筆者以為，第二種可能性最大。
《開元釋教錄》卷八還記載：《入阿毗達磨論》二卷，「顯慶三年十月八日于大慈恩寺翻經院譯，至十三日畢，沙門釋詮、嘉尚筆受。」《阿毗達磨顯宗論》四十卷，「永徽二年四月五日于大慈恩寺翻經院譯，至三年十月二十日畢，沙門慧朗、嘉尚等筆受。」
《慈恩傳》和《宋高僧傳·嘉尚傳》都記載了玄奘圓寂時嘉尚在玉華寺的活動。《宋高僧傳·嘉尚傳》記載：
及三藏有疾，命尚具錄所翻經論，合七十五部總一千三百三十五卷；又錄俱胝畫像一千幀，造十俱胝像，寫經放生，然燈，令尚宣讀。奘合掌歡喜曰：「吾心中願也。汝代導之，得沒而無悔焉。」
從上述敘述可知，嘉尚不是最早進入玄奘譯場的僧人。然進入玄奘譯場之後，即一直跟隨其師。《宋高僧傳》說：「奘卒，著述《疏鈔》，出《雜集》，門夥多。」可見，在其師圓寂之後，嘉尚勤于著述，積極授徒，對于唯識宗的發揚光大，做出過重大貢獻。
儀鳳四年(679年)五月起，朝廷為地婆訶羅在長安西太原寺和洛陽東太原寺建立譯場，「仍准玄奘例，于一大寺別院安置，並大德三五人同譯。至天后垂拱末，于兩京東西太原寺及西京廣福寺，譯《大乘顯識經》、《大乘五蘊論》等凡一十八部」[②]，嘉尚與道成、薄塵、圓測、靈辯、明恂、懷度等承擔證義，功績愈繁。垂拱末年為688年，如果嘉尚一直參與翻譯的話，為時九年。
史籍未曾記載嘉尚的卒年及俗壽，也無著述保存下來。
關于普光，《宋高僧傳》卷四有《唐京兆大慈恩寺普光傳》，但寫得很簡略。這與唐末五代史籍散失有關。
贊寧寫道：「釋普光，未知何許人也。明敏為性，爰擇其木，請事三藏奘師，勤恪之心，同列靡及。至于智解，可譬循環，聞少證多，奘師默許。末參傳譯，頭角特高。左右三藏之美，光有功焉。」究底而言，這一段敘述很玄虛，大概得之以塔銘之類。然從其中可以體味出若干內容：其一，普光跟隨玄奘在先，參與翻譯在後。這與朝廷徵集而至玄奘譯場者不同，更容易取得思想方面的共鳴。其二，普光智解特高，聞一知十，很得玄奘讚許。其三，「末參傳譯，頭角特高」，說明普光是在跟隨玄奘一段時間之後，才參與翻譯工作的。
從現存文獻記載中可知，貞觀二十一年(647年)，玄奘在弘福寺譯出《解深密經》和《大乘五蘊論》時，普光就擔任了筆受。直到麟德元年(664年)，玄奘在玉華宮譯出《咒五首經》，普光一直參與譯場。《宋高僧傳·普光傳》稱讚說：「觀夫奘自貞觀十九年創譯，訖麟德元年終于玉華宮，凡二十載，總出大小乘經律論七十五部一千三百三十五卷，十分七、八是光筆受。」[③]
普光在奘門弟子中以精通《俱舍論》著稱，因此而衍生出玄奘為其獨授《俱舍論》奧義的傳聞。如《宋高僧傳·普光傳》說：「初，奘嫌古翻《俱舍》義多缺，然躬得梵本，再譯真文，乃密授光，多是記憶西印薩婆多師口義，光因著疏解判。」這就是現存普光《俱舍論記》三十卷的撰寫緣由。
在玄奘門下，普光著述頗多，然現存僅有三種：
其一，《俱舍論記》三十卷，此論與神泰、法寶二疏並稱為俱舍三大疏。泰疏今殘缺，僅存七卷。法寶好獨抒己見。三疏中，比較穩健完整的，要算此記。這是關于俱舍學的一部權威著作。
其二，《俱舍論法宗原》一卷，此依《俱舍論》扼要地說明一切有部思想，總以七十五法為諸法體，並決定尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑八法為不定法。此書除略說諸法體相外，還以百門分別諸法色非色、有見無見等。
其三，《百法明門論疏》二卷或作一卷。本書以緣境、四緣、四界、重數、三性等五門科簡八識，以諸論不同、假實、四界、三性、廢立等五門科簡心所有法，以諸論不同、釋妨難、辨假相三門料簡二十四不相應行法，比窺基所解為詳。
此外，普光的著述，已佚的有二種，即《婆沙論鈔》、《大因明記》。
普光的弟子最有名的是圓暉。他略攝普光《俱舍論記》正義，並兼采法寶《俱舍論疏》，作《俱舍論頌釋疏》二十九卷。他的見解往往調停于普光、法寶之間。圓暉弟子有崇 、慧暉、道(遁)麟。崇 作「俱舍論頌疏義府鈔」二十卷，慧暉作「俱舍論頌疏義鈔」六卷，道麟作「俱舍論頌疏記」二十九卷，俱釋圓暉疏。後唐法盈(即虛受)作「俱舍論頌疏序記」一卷，解圓暉疏的自序和賈曾序。當時圓暉疏于兩河間二京道江表燕齊楚蜀盛行，所以後來關于這部著作的論釋有好多種。
在奘門弟子中，神泰與法寶都以《俱舍論》名世。《宋高僧傳》卷四有傳，但很簡要。
法寶的生卒年不詳[④]，讚寧在《宋高僧傳》卷四中說：「釋法寶，亦三藏奘師學法之神足也。性靈敏利，最所先焉。」但未記載法寶進入玄奘譯場的時間。尤其是，《宋高僧傳》中記載了法寶就《大毗婆沙論》的法義對玄奘的問難，但此論翻譯的署名中有二十位助譯僧，其中並無法寶。也沒有文獻記載他參與過其它經典的翻譯。這些都說明，法寶並不是朝廷任命的助譯僧。如此則說明，法寶或者是譯場的旁聽者，或者是玄奘新收的徒弟。贊寧說，釋法寶「亦三藏奘師學法之神足」，可見，後一種情況是事實。《阿毗達磨大毗婆沙論》譯于顯慶元年(656年)七月廿七日，因此，至遲于此年，法寶就已經成為玄奘的學法弟子。
《宋高僧傳·法寶傳》記載：「奘初譯《婆沙論》畢，寶有疑情，以非想見惑請益之。奘別以十六字入乎論中，以遮難辭。寶白奘曰：『此二句四句為梵本有無？』奘曰：『吾以義意酌情作耳。』寶曰：『師豈宜以凡語增加聖言量乎？』奘曰：『斯言不行，我知之矣。』自此炰烋頡頏于奘之門。」這一記載，被後世當作非議玄奘譯文的證據之一。但唐代已經有此說，如慧暉《俱舍論頌疏義鈔》就說：「『非無始來』下，寶法師難唐三藏也。」[⑤]唐遁麟《俱舍論頌疏記》說：「有人以『非想見惑』難三藏者，即寶法師難也。」[⑥]可見，法寶的獨立思考精神在奘門是很突出的。
法寶的著述見于記載的有《俱舍論疏》十五卷、《會空有論》一卷以及《一乘佛性究竟論》和《涅槃經疏》。法寶以如來藏類經典為基礎推翻「闡提無性」的五種性學說，力主一切眾生皆有佛性、皆可成佛的「一乘佛性」為究竟之說。他在《俱舍論疏》中，一再反駁普光法師；于《涅槃經疏》，又破唯識學者「觀一重因果得道」論。如有文記載：
寶師《涅槃經疏》第十二，舉彼唯識破已云：此言凶悖，指斥三世諸佛說無用故。若謂無用，佛成道三十八年已前，三乘皆觀二重因果十二因緣；得道非一，《法華》、《涅槃》所說緣起，皆是三世因果非一世也。觀一重因果得道出何經論、勝三世耶？是佛隨機別說，如何執文非其三世？[⑦]
可見，法寶並未接受玄奘所弘揚的佛性觀。這一抉擇自然不能成為玄奘一系的主流，也遭到窺基弟子的批評。如窺基弟子慧沼在《能顯中邊慧日論》一文中，對法寶《一乘佛性究竟論》的主張做了批評並且依照窺基的理念會通佛性諸說。
二、神泰、行友、道卓
作為玄奘譯場的助譯僧，神泰、行友、道卓三位有一個共同點，即都是從蒲州栖巖寺或普救寺徵召而來的。根據《慈恩傳》卷六記載：貞觀十九年(645年)徵召的二十三名僧人中，證義大德中有蒲州普救寺沙門神泰，綴文大德九人中有蒲州普救寺沙門行友和棲岩寺沙門道卓。關于神泰在蒲州的住寺，幾種經序又標為栖巖寺。經過查考，發現在隋唐之際，蒲州有三所寺院——栖巖寺、普救寺、仁壽寺，代有高僧，且都有著名的地論師、攝論師弘揚唯識學。
1．蒲州栖巖寺、普救寺及諸高僧
栖巖寺是西魏宇文泰專門為曇延法師所建，始稱云居寺，後改名為棲岩寺。仁壽元年(601年)，隋文帝敕命安奉舍利于此寺。隋唐之際，此寺的高僧有道杰、神素等，而神泰是神素的高徒。
釋神素(572—643年)，姓王，字紹則，其先太原，遠祖勇，從宦虞州，遂徙居安邑鳴條(經山西省運城市)。年少時，「與道杰結張范之好[⑧]，相攜問道。儒學之富，禮易是長。至于篇甚，繼美英采。故其游學講肆，周流國境。必與相隨，若比人矣。所習詞義博覽俊悟，則難兄難弟也。」道傑的行歷見前文地論學派部分。可見，二僧關系非常密切。
道宣在《續高僧傳·神素傳》中對道杰、神素二僧作過比較。道宣說：「至于誦經學定，當席索隱，則後于傑。文理會通，素則先之。」在《道傑傳》和《神素傳》都提到，道傑依照《成實論》修禪，而神素則「為傑出《安般念觀》，令其徙滯。」大業四年(608年)，道傑停講，「學門清素，接軫相尋，遂從命專講《毗曇》四十余遍，續講《成實》將二十遍，自余小部不足述之。」對于神素和道杰宣講經論的風格，道宣敘述比較說：「其為講也，片言契理，少語釋多。學者玄悟，聽覽不倦，則傑高于素。若多陳同異，廣定是非，鄭重校角，開生覺意，則素賢于傑。」貞觀元年(627年)，道傑圓寂。貞觀二年，「棲岩大眾請知寺任，辭以法事相繼，有阻僧網，眾又固請。依傑師故事，乃許之。性寬厚，善物性，故得上下和睦，風塵攸靜。」此前棲岩寺寺主是道傑。在道傑圓寂之後，神素受大眾請求，而出任寺主。
貞觀十七年(643年)二月二十三日，神素圓寂于栖巖寺，春秋七十二。道宣記載，其「自一生行業，屬想西方」。信仰上，以往生西方淨土為追求。
道宣在《續高僧傳·神素傳》中說：「故晉川稱謂，素、傑二公，秋菊春蘭，各擅其美。然素溫恭退讓，慈愛矜恕，侍士慕賢，不伐諸己。」而從前文的敘述中可知，二僧做派風格不同，但互相支持。因此，其弟子也許是二僧共同教誨的。道宣在《續高僧傳·神素傳》敘述比較了二位風格之後說：「所匠成者，則蓋裕、隆、深、英、泰之徒是也。」此中，前面幾位不明所指，後面一位則指神泰。
《續高僧傳》卷十三《海順傳》所敘述的海順則是神素弟子，此傳中還敘述了神素授徒的風格以及行友的一些事蹟。
釋海順(579—618年)，姓任氏，河東蒲阪(今山西省永濟市)人。早喪慈父，與母孤居。「故年在志學，尚未有聞，乃慷慨辭親，脫落求道出家，依于沙門道遜。道光玄胄，名扇儒宗。具見後傳。順躬事學禮，晝夜誦經，初無暫替。文不再覽，日殆三千。」釋道愻(556—630年)時住蒲州仁覺寺，以宣講《涅槃》、《攝論》為要務。海順在受具足戒之後的某時，跟從棲岩寺沙門神素。《續高僧傳》卷十三《海順傳》記載：「有栖巖寺沙門神素者，性好幽棲，尤專二論。順遠承寄調，思扣沖關，乃荷帙登峯，咨參講肆。」此傳中寫道，神素「徒屬既眾，鑽仰殊多，有所詢求，但舉綱要。順頻時屬請，微以為繁。雖慍色不形，而勞心可驗。順逡巡退席曰：『昔陳亢問一得三，今者請一蒙二，亦何遽乎？』曰：『何謂耶？』答曰：『一則見忤。一則聞義。』素既悟其所述，因斯自革。于是無疑不斷，有滯必申。」可見，海順的質直，改變了其師的教學方式。海順在神素門下學習了其師最擅長的「二論」：「至于《雜心》隱括，備在《婆沙》，研精專一，始終該統。」
《海順傳》又敘述了他向道傑寫信，希望跟從他學習禪法，道傑回了信，但因海順得病而未成行。「順神晤駭群，出言成錄，著集數卷。」但都未流傳下來。
2．道卓
關于道卓，《慈恩傳》卷六記載為棲岩寺沙門道卓。但《瑜伽師地論》的署名變為「瑤台寺沙門道卓筆受」。可見，道卓的僧籍已經于貞觀二十一年(647年)五月前發生了變更。根據史籍記載，瑤台寺是太宗于貞觀五年為穆太後追福而于昭陵建立的。——關于道卓，可考的就這些。但可以肯定的是，他確實是從蒲州栖巖寺徵召來的。
3．神泰
神泰法師，簡稱「泰法師」、「泰師」，《宋高僧傳》沒有為其設傳。關于神泰在蒲州的住寺，一說是栖巖寺，一說是普救寺。如前所考辨，神泰是栖巖寺神素的弟子，因此說其來自于栖巖寺是對的。至于標注普救寺，有兩種可能：一是其僧籍屬于普救寺，一是他也曾經于普救寺學習過。
如第二章已經敘述的，隋唐之際的普救寺是由道積振興的。道積的師承很雜，是明及法師到達長安後的弟子，而且後來又跟從智凝學習《攝論》，仁壽年間又至晉陽學習經論。仁壽四年(604年)七月，道積「與同侶素、傑諸師，南旋蒲阪。既達鄉壤，法化大行。」此中的「素、傑諸師」就是神素和道杰，可見，道積與栖巖寺的道杰、神素的關系非常密切。道積圓寂于貞觀十年(636年)九月十七日，而此時道杰已經圓寂，神素尚健在。儘管從這些材料上，仍然無從判定神泰在蒲州時期的僧籍到底屬于哪一寺院，但說其是三師共同的學生應該無大錯，以嚴格的師徒關系論，則應屬于神素弟子之列。
神泰從貞觀十九年(645年)六月起直至玄奘圓寂，參加玄奘譯場，做助譯僧，跟隨玄奘十八年。然而現存文獻中署名的僅有《大乘大集地藏十輪經》、《因明入正理論》、《瑜伽師地論》、《阿毗達磨大毗婆沙論》、《大般若經》等。
神泰至長安後，隸屬的寺籍前後有變化。在《瑜伽師地論》、《大乘大集地藏十輪經》參譯者署名中，神泰的寺籍是蒲州棲岩寺沙門神泰證義，而在《阿毗達磨大毗婆沙論》參譯者署名中，神泰的寺籍是大慈恩寺沙門神泰證義。可見，至遲在顯慶元年(656年)七月廿七日起，神泰已經隸屬于大慈恩寺了。不過，這里也涉及到神泰《俱舍論疏》撰述時間和署名的時間問題。《俱舍論》開始翻譯的時間與《十輪經》相接，而完成時間則至永徽五年(654年)。現行的神泰《俱舍論疏》署名大慈恩寺沙門神泰。現在不清楚這一署名是何時標注上去的，此外，寫作時間也不易確定。鑑于此，只能以《阿毗達磨大毗婆沙論》翻譯的時間來作為神泰隸屬于大慈恩寺的下限。
此外，根據《佛祖統紀》卷三十九記載：顯慶二年，「勅建西明寺大殿十三所，樓台廊廡四千區，詔道宣律師為上座，神泰法師為寺主，懷素為維那。」這一記載是可信的，但年代不很準確。根據《慈恩傳》卷十記載，西明寺是顯慶元年(656年)秋八月十九日下敕營造，至顯慶三年夏六月完成。
玄奘法師于顯慶二年(657年)二月跟隨高宗往洛陽，譯經僧若干人也跟隨前往。因為現存《大毗婆沙論》譯後記中有神泰的法號，而此論根據《開元釋教錄》卷八記載至顯慶四年七月三日方才最終完成。在此期間，顯慶三年正月，玄奘跟隨高宗自東都還西京，「秋七月再有勅，法師徙居西明寺。」而在此前，高宗已經「勅先委所司簡大德五十人、侍者各一人，後更令詮試業行童子一百五十人擬度。至其月十三日，于寺建齋度僧，命法師看度。至秋七月十四日，迎僧入寺。其威儀幢蓋音樂等，一如入慈恩及迎碑之則。勅遣西明寺給法師上房一口，新度沙彌海會等十人充弟子。」神泰與道宣、懷素任西明寺寺職也應在顯慶三年寺院修造完成之後。而道宣在《集古今佛道論衡》卷四中記載了顯慶三年四月高宗下詔，佛教、道教各舉七人入宮論辯，神泰和慧立在列。從上述事實中可知，神泰任西明寺寺主很大可能是在這次辯論之後，且很有可能因辯論中的突出表現而得以脫穎而出，引起皇帝的格外注意。
神泰任西明寺寺主之後，玄奘譯場也轉移到了此寺。然玄奘在西明寺住了一年零三個月，就去了玉華寺。從文獻記載看，神泰也隨玄奘去了玉華寺譯場。直至玄奘在玉華寺圓寂，神泰一直追隨大師。他是玄奘譯場為數不多的由頭至尾都參與了玄奘佛典翻譯的少數僧人之一，跟隨玄奘長達十八年。
神泰著述不少，但僅存《俱舍論疏》一部分。見之以各種目錄中的有：《藥師本願經疏》一卷、《佛地經論疏》四卷、《攝大乘論疏》十卷、《戒地品義記疏》十卷、《掌珍論疏》一卷或二卷、《觀所緣緣論疏》一卷、《因明入正理論述記》一卷、《俱舍論疏》二十卷、《道品章》一卷、《大乘四善根章》一卷、《十二緣起章》一卷、、《劫彼羅義章》一卷。
在玄奘弟子中，神泰是以能言善辯著稱的。現有文獻中記載了他參與的三次大辯論。一次是反擊呂才對佛教因明的歪曲，一次是在宮廷內與道士辯論，一次是與靈潤就佛性問題進行辯論。神泰所學，旨在維護玄奘所傳，但其對于《俱舍論》的專長，注定不會成為唯識宗正宗的代表。
4．行友
從蒲州普救寺徵召至玄奘譯場的行友可能比神泰和道卓的年資更高些，道宣在《續高僧傳》中儘管沒有為其列本傳，但在幾處都提及行友並且摘錄了其幾段文字。
關于行友在玄奘譯場的活動，目前可知者不多。他是貞觀十九年徵召的輟文僧。現有文獻中署名者有：「又復旁翻《顯揚聖教論》二十卷，智證等更迭錄文，沙門行友詳理文句，奘公于論重加陶練。」[⑨]《瑜伽師地論》「三摩呬多地非三摩呬多地、有心無心地、聞所成地、思所成地、修所成地，凡十卷，蒲州普救寺沙門行友，受旨證文。」[⑩]永徽二年(651年)翻譯《十輪經》時任「證文」。此後，是否繼續參與翻譯不詳。
道宣《續高僧傳》卷十三《海順傳》記載了行友與海順的交往。其文說：「有沙門行友者，志行嚴正，才慧英悟，與順、素交，因疾參候。順曰：『先民有言曰古之學者為己，今之學者為人。三覆斯言，一何可信。世人強求知解，而不欲修行。每思此言，良用淒咽。吾謂夷煩殄惑，豈直專在說經？以法度人，何必要登高座？授非其器，則虛失其功。學不當機。則坐生自惱。』友遂制《息心論》以對之，文甚宏冠。順曰：『觀弟此作，理如未盡。』友曰：『息心之論，應有數篇，謂顯觀述宗，釋疑成義。但以理玄詞密，非當世之所聞故。容與于靈津，戢鱗而未進，慨時哉之不遇，始絕絃于此耳。順乃重說遺教，悲歎無已。」此文中所說的「素」即神泰、海順之師。此文透露出，行友曾撰有《息心論》。對于《海順傳》的資料來源，道宣說：「沙門行友著《己知沙門傳》，致序其事。友今被召弘福，充翻譯之選，建名時俗云。」道宣撰寫《海順傳》中有海順對行友《息心論》的批評，而海順又圓寂于武德元年(618年)。推測言之，行友或者將此批評寫入了《已知沙門傳》，或者口頭敘述給道宣。由此可見行友的虛懷若谷。
《續高僧傳》卷十八《智通傳》也涉及到行友。智通「興見有佛，色形甚大，並二菩薩，久而自隱。斯並近事，故傳實錄。沙門行友，蒲晉名僧，為之本傳。」行友由此撰寫論文，其文說：
夫法本不生，今則無滅。如身實相，觀佛亦然。因斯以談，則三界與一識冥歸，生死共涅槃同體。又何容淨穢彼此于其間哉？然則凡夫學人，妄情未盡，不能齊彼我，均苦樂，遺欣厭，亡是非，故須回向，願求標心所詣，然後往生耳。其實則不然。譬猶明鏡現形，空谷應聲，影響之來，豈云遠乎？而惑者以暗識生疑，謂「淨土越度三有，超過九定，絕域寥廓，經途敻遠，自非三乘極位及十地聖人，積行累功，安能生彼？何其謬歟？」觀斯上人，雖稟性溫柔，為人清潔，其所修習，則福德偏長，定慧之功蓋不足紀。直以一生之散善，臨命之虛心，遂能目覩光明，親見幢相，動搖坤像，夢感旁人，是知九品之業有徵，十念之功無爽。凡我同志，可不勗哉！若夫尋近大乘，修行正觀，察微塵之本際，信一念之初源，便可荊蕀，播無常之音，梟鏡說甚深之法，十方淨國，未必過此。如其眷戀妻孥，盤桓弊執營生，未厭逐物已疲，推有齡于倉卒之間，畢一世于遑忙之際，內無所措，外無所恃，則長劫冥沒，亦奚能自返。悲夫！
從道宣所引片斷看，此文宗旨在于弘揚淨土信仰，批駁對淨土往生的懷疑。
《廣弘明集》卷二十九收錄有《奏平心露布》，標為「唐蒲州普救寺沙門行友」，全文仿官方文書格式寫成，情趣盎然。由于注意者不多，茲錄全文于後並：
平心露布文
擬唯識道行軍府，謹奏平心露布事。
擬使持節儀同三司領十二住大將軍唯識道行軍元帥、上柱國晉國公臣般若等言：
臣聞：四魔放命，歷代以之為鯁。五住游魂，含識因其致患。是以三明聖智，十力雄尊，莫不屢動偏師，頻行薄伐。
伏惟，陛下：乘大慈而啟運，應冥感而赴期，奄宅神區，光臨法海。述前王之令典，演眾妙于圓音，考列聖之玄謀，會群生于淨國。三千剎土，共稟威靈，百億類洲，同遵聲教。唯有偽心主阿黎耶識，擅假名器，叨竊生民，跨有干城，綿歷年祀，逐窮迷于夢境，長夜不歸；縱極亂于空花，終年如醉，推攀緣為蕃屏之任，引戲論為帷幄之臣，陷溺黎元，干擾鋒鏑。
陛下應真理物，調俗御民，念此鯨鯢，愍斯涂炭，遂詔臣揚旌色野，問罪心庭。臣敢効庸，虛稟承奇，略去四月十六日，軍次心境。即以其夜初更，與賊相見。臣于是潛機密會，玄契冥馳，集戈船于六度之津，命戎車于一乘之轍。屯營三月，揚清梵以申威；列陣九旬，擊鳴鍾而作氣。阿黎耶識，固重昏而莫曉，執窮計而不移，譬螳螂之拒輪，等蜂[蠢-春+萬]之含毒。乃遣偽恆行大將軍阿陀那識，率無明之子弟，恃無賴之胸衿，據守干城，與臣抗敵。又遣偽自性大都督迦毗羅仙，偽執此大將軍迦旃延子，招引烏合，聚結蟻徒，搖盪邊陲，激揚聲勢。臣遂分布諸將，指麾籌策，遣擬使持節拔塵大將軍領四念處，諸軍事率道品縣開國公臣求知，擬使持節寧境大將軍領八正道諸軍事通真縣開國公臣如實知，部勒驍雄，星流電轉，從方便諸道，靜緣邊之界。臣求知等尋名討義，躡影追蹤，乍橫行于密宮之間，或轉戰于鄰虛之隙，事窮理絕，域盡途殫，冥宗所以氷消，數論于斯瓦解。迦毗羅等知大乘之有在，識玄統之所歸，各將羸卒數千，咸來請命。臣哀其晚悟，許以自新。即令慈悲觀道士畢無緣，隨便贍養。偽諫議大夫郅諦，懷逸群之思，負出世之奇，將全國以効忠，返危身之被系臣，以此月十五日夜，挾中軍之勇氣，乘外敵之離心，手抗干戈，躬先士卒，爰命擬使持節兜率大將軍娑婆道招慰大使、上柱國翅頭末開國公臣阿逸多，擬使持節閻浮大將軍天竺大都督天竺諸軍事上柱國富婁沙，開國公臣婆藪槃豆，並以道邁三空，神游四辯，使其招揚勝負，曉喻是非。又遣擬使持節平等大將軍兼行軍長史上柱國清涼縣開國公臣正念，擬使持節遍滿大將軍兼行軍司馬上柱國常樂縣開國公真如，與臣表里玄同，更相應接。于斯時也，邊秋氣爽，塞月光寒，旌旗共云漢齊高，鋒鍔與霜天比淨，披弘誓駕圓通，超兩觀而爭前，排千門而併入。雖生死無際，一念覩其濱涯。塵勞有儔，須臾見其崩潰。偽丞相陳顯，偽僕射慮思無計，求生闔門自縊。偽司空師子鎧，偽司隸達磨多羅，各擁余師，自嬰深壘，狐疑競起，猜詐萌生，忍顛危而不見扶，遂淪亡而莫能濟。
阿陀那與其偽主，外無強援，內寡深謀，師旅困窮，城池陷露，君臣失色，進退無依。銜璧叩頭，輿[打-丁+親]待罪。臣即梟陀那之首，釋郅諦之囚，廢彼昏王，立其賢嗣，方使宗禋不絕，永為茅土之君；世德相承，恆修職貢之禮。于是氛祲開盪，若和氣之泮春氷。丑穢殲夷，似涼風之卷秋籜。六根超絕，不開亭障之虞。三界寂寥，無復風塵之警。斯乃威光遠被，士眾齊心，豈臣微劣所能致此？不勝慶快之至。謹遣厚德府別將臣隰重知奉露布，馳驛以聞。
從上文的用詞看，此文是行友未至玄奘譯場前所寫。由此文可見，行友無論從唯識學修養，還是文學角度都是非同尋常的。
三、辯機、宗哲
在當代，辯機是位被歷史迷霧遮蔽的僧人。原因在于今人輕信《新唐書》、《資治通鑑》關于他與高陽公主通姦而被殺的記載，而無論從文獻考據還是事理上推斷，此事都絕非真實。近代堅稱此事為真的最有力之文是陳垣撰《〈大唐西域記〉撰人辯機》，而考之以其論證，證據薄弱，難于成立。而反駁其說最為有力的文章則是幻生法師《〈大唐西域記撰人辯機》讀後述感》[11]，然此文的結論卻是「《新唐書》的高陽公主傳記，記載辯機被殺的事，雖然在歷史文獻中屬于一個孤獨的資料。但是，我們沒有發現強有力的足以推翻此一資料的文獻之前，當然不容許我們排除它所代表的真實性。」此文僅僅主張此事的發生是太宗用以警告高陽公主的手段，而辯機確實是冤枉的。
《新唐書》八十三卷《高陽公主傳》記載：「合浦公主，始對高陽。下嫁房玄齡子遺愛。主，帝所愛，故禮異它婿。主負所愛而驕。房遺直以嫡當拜銀青光祿大夫，讓弟遺愛，帝不許。玄齡卒，主導遺愛異貲，既而反替之，遺直自言，帝痛讓主，乃免。自是稍疏外，主怏怏。會御史劾盜，得浮屠辯機金寶神枕，自言主所賜。初，浮屠廬主之封地，會主與遺愛獵，見而悅之，具帳其廬，與之亂。更以二女子從遺愛，私餉億計。至是，浮屠殊死，殺奴婢十余。主益望，帝崩無哀容。又浮屠智助迎占禍福，惠弘能視鬼，道士李晃高醫，皆私侍主。主使掖廷令陳玄運伺宮省社祥，步星次。永徽中，與遺愛謀反，賜死。顯慶時追贈。」《資治通鑑》卷一九九「永徽三年」的記載與此相似。
從史料學上說，早于《新唐書》的《舊唐書》未曾提到這一事件，這是很奇怪的。此正如幻生在文中質疑說：《新唐書》與《資治通鑑》，其史料都是屬于同一來源，不能做為彼此互證；至于以後出現的史書，其中或有所記，都是根據《新唐書》而來的，不能用作文獻資料的旁證。《舊唐書》沒有高陽公主的傳記，在房遺愛一段文字里，也未說到辯機因與高陽公主之戀而被殺的事，《新唐書》的列傳作者——宋祁，不知道根據什麼史料而記載此事的？陳垣教授也沒有能夠為之找出證據來，僅僅在文章里說：「《新唐書》所得新史料，而據以增入者也」。「新史料」是根據什麼典藉而來的？其可信的程度又是怎樣？」這是值得懷疑的。
筆者非常懷疑關于辯機被殺的記載是出于唐末之後的民間傳聞，缺乏基本的事實依據。《新唐書》記載的此事的具體細節顯得過于蹊蹺。
首先，關于高陽公主的年齡。為證成其說，陳垣先生又斷定「太宗卒年，公主亦諒不過三十」。對此，幻生法師反駁說：「據「新唐書」卷八十載，唐太宗有十四子；同書卷八十三載，太宗有二十一女。合計太宗共有三十五人。高陽公主在諸女中排行十七，若加太宗諸子在內，依其出生順序，則高陽公主至少排行在二十名之外。太宗死時五十二歲，高陽公主業經三十，太宗僅長公主二十二歲。……如照陳氏所說，太宗結婚初期的六七年里，竟然生育了二十多年子女」，似乎有故意將高陽公主年齡說大一些的嫌疑。幻生法師推測高陽公主死時最多也就二十三四。其根據是《舊唐書》卷六十五《長孫無忌傳》記載的高宗與許敬宗談到其皇親謀反時的對話，許敬宗說：「房遺愛乳臭兒，與女子謀反，豈得成事？」許敬宗既然譏稱房遺愛為「乳臭兒」，想來房遺愛的年紀是不會太大的，恐怕才是二十出頭吧！高陽公主與遺家年齡相若，大概也是二十左右吧？依據這樣的推論，高陽公主死時，大抵不會超過太宗徐妃的年齡，最多也是二十三四！如果按照陳氏的說法，太宗死進高陽公主三十歲，到了永徽三年，當然就是三十三歲了，遺愛的年齡與之相若，一個三十多歲的人，尚被譏稱為「乳臭兒」，那麼，太宗二十九歲繼承皇位，高宗二十二歲即位，豈不是更成了「乳臭兒」嗎？
依照幻生法師的推斷，高陽公主死的時候，最多是二十三、四歲。而貞觀十九年(645年)時，其可能最多二十歲。
關于辯機與高陽公主認識、交往的可能地域問題，也顯得不合情理。辯機是長安大總持寺道岳的弟子，但貞觀十九年朝廷徵召譯經僧時，記載的是「會昌寺沙門辯機」，而在許敬宗《瑜伽師地論》的「後序」中卻變成「大總持寺沙門辯機」。可見，辯機的寺籍前後是有變化。先是會昌寺，後又轉移至大總持寺。至于他到會昌寺的時間則無從知曉。《新唐書》說他在「廬主之封地」與高陽公主私通。「廬主之封地」在什麼地方？陳垣先生也沒有能夠考定出來，他的大文中只說：「其寺必在郊坰可獵之地，蓋另一伽藍也。」大總持寺在長安西南的永陽坊，會昌寺在長安西北的金城坊，二寺都在城內，有名有址可尋。唯有「廬主之封地」，不知在何處？在佛教的文獻資料中，沒有見過這個地名，《新唐書》的新史料，不知是根據什麼而記載的？我們更不知道辯機是在何時移住到這個地方來的？
陳垣先生對于辯機年齡的考證，根本不可能成立。陳垣考證，辯機出家之年至遲當在貞觀八年(634年)，時年十五。貞觀十九年開始譯經。大約在貞觀二十二年七月至二十三年五月之間被戮，享年約為三十左右。筆者認同幻生法師的判定，這一說法是完全錯誤的。
辯機在《大唐西域記·記讚》中自述自己的歷程：「年方志學，抽簪革服，為大總持寺薩婆多部道岳法師弟子。」可見，辯機十五歲出家作沙彌。而道岳是長安大總持寺僧人，精通《俱舍論》。道岳在隋煬帝大業八年(612年)住到大禪定寺。此寺于唐武德元年，改為大總持寺。我們看看道岳于唐初的幾件事：
唐武德八年(625年)，玄奘法師入長安住大覺寺，跟從道岳法師學習《俱舍論》。
貞觀三年三月至貞觀七年春，印度僧人波羅頗迦羅蜜多羅先後在大興善寺和勝光寺翻譯佛典，道岳任證義，協助其譯出《寶星經》一部七卷、《般若燈論》一部十五卷、《大莊嚴論》一部十三卷，凡三部合三十八卷。
貞觀八年秋，皇太子李承乾召道岳住普光寺，任上座。
貞觀十年春二月，道岳圓寂于普光寺，春秋六十九。
從辯機自述「為大總持寺道岳法師弟子」，因此，陳垣推定辯機從道岳出家，最遲是在貞觀八年。在辯機出家時間未有記載的情況下，這一推斷，本來是沒有問題的，但陳垣在論證辯機與高陽公主私通之可能性時，卻取的是這一年出家。因為他要證明「公主與遺受、辯機，皆同屬青年」，以夯實「一見鍾情」的因緣。這一「障眼法」不能證實陳垣先生所說「辯機既為公主所悅，則謂其被殺之日，年在三十左右，即後有新史料發現，亦當無大誤。」依照陳先生的推斷，辯機貞觀八年(634年)從道岳出家，從貞觀八年到貞觀十九年，辯機二十六歲，參加譯經。而辯機的被殺，是在貞觀二十二年至二十三年之間，那時辯機正好是二十九歲至三十歲。
陳垣先生上述推斷之所以不能成立，最主要的漏洞是，如果辯機的行歷真是如此的話，他是不可能入選的。玄奘譯場第一批助譯僧是太宗令房玄齡從各地德高望重的僧人中選撥出來的，辯機與道宣、慧立等九人作為「綴文大德」，得以進入弘福寺玄奘譯場。當時道宣五十歲，慧立三十一歲。慧立也是十五歲出家，是為貞觀三年(629年)。依照當時的佛教儀軌，二十歲受具足戒成為比丘，之後則需要以二、三年時間學習戒律，然後再學習經論。慧立十五歲為沙彌，貞觀十九年(645年)三十一歲參加譯經，有十六年歷練學習時間。從辯機、慧立所承擔的任務看，是以文學見長而被徵選的，因此年輕一些是可能的。但也不大可能如陳垣先生所說，辯機做比丘六年就進入玄奘譯場。要知道，即便是玄奘自己親自游說其出家的大乘基，也是十七歲跟從玄奘出家為沙彌，二十三歲受大戒，二十五歲方才正式進入玄奘譯場，側身于助譯僧行列，參與佛典翻譯的。
至于辯機進入玄奘譯場時年齡到底若何，不易確切斷定，但依照佛教儀軌，慧立的情形恐怕是一個底線。在此也可以借助于道岳與辯機建立「確實」的師徒關系的角度作一推斷。
辯機自述自己是道岳弟子，並且特意標出「薩婆多部道岳法師弟子」，是不是暗示自己精于其師擅長的《俱舍論》呢？查閱僧傳可知，古代的僧人出家為沙彌、受大戒以及後來參學會有不同名目的「師」，而從學業或者法脈傳承的角度言之，正式的嚴格的師徒關系是很重要的。僧傳中所展現，跟隨其出家為沙彌的師父即剃度師並不必然是其法脈意義上的「師父」，跟隨受大戒的「三師七證」以及受具足戒後跟從其學戒的「戒師」，也是如此。而嚴格的師承關系必須是師徒雙方和當時的佛教界都認可才可成立。當然也有攀龍附鳳的情況，但一般是當事人都已經不在世之後由其弟子去做的。從這些背景考慮，筆者認定，道岳與辯機一定是實質性的師徒關系，玄奘曾經就道岳參學《俱舍論》，而辯機在說其是道岳弟子時，道岳的其他弟子以及道岳的師友等都還健在。
仔細揣摩辯機所說「年方志學，抽簪革服，為大總持寺薩婆多部道岳法師弟子」數語，如果他所敘述的兩件事情之間沒有間隔的話，道岳就是辯機的剃度師。而如果在未曾出師學成之前，剃度師圓寂的話，沙彌必將另擇良師，如果這一道理可以成立，考慮到辯機跟從道岳學習達到學有所成的地步需要的最短時間，並且參照道岳的上述活動，則可知，在貞觀三年(629年)至貞觀七年春，道岳主要的精力投在助譯，即便是收辯機為徒，也沒有多少空閒可以教誨辯機。因此，在推定辯機精通道岳所學的前提下，則可得出辯機出家為沙彌最遲不會晚于貞觀元年(628年)。
依照上述理由，筆者推斷，辯機進入玄奘譯場不會小于三十四歲。
玄奘譯場設立之後，很是繁忙，而從現在的記載看，辯機任務相當繁重，而且當時譯經是集中一處地方的。如果確實有私情發生，一定是在貞觀十九年之前。而且，如果辯機因此事而被殺，無論對政界還是教界都是一件大事，奇怪的是，現存可以查考到的唐代形成的佛教史籍都未曾記載此事。更奇特的是，唐初記載玄奘活動的幾種文獻都沒有刪去有關辯機曾經參與過的活動的記載。而以寫作這些文書的僧人出于為辯機打抱不平的角度出發故意寫入辯機名號來作解釋，顯得過于離奇。在當時情形下，一位寫作者如此做還可理解，而道宣、惠立以及後來的幾種經錄都以如此心態來做，而且在涉及《大唐西域記》署名時甚至有過分強調辯機之貢獻的嫌疑。這種種事實，都使得筆者堅信《新唐書》所記載的辯機被殺事件一定出于「小說家」言，不足憑信。
在此，將史籍記載的辯機在玄奘譯場的所為羅列如下：
《慈恩傳》記載：貞觀十九年六月，朝廷徵召的助譯僧人到達弘福寺，其中綴文大德九人中有「西京會昌寺沙門辯機」。
《開元釋教錄》卷八記載：《六門陀羅尼經》一卷，貞觀十九年(645年)七月十四日于弘福寺翻經院譯，沙門辯機筆受。
《佛地經》一卷，貞觀十九年七月十五日于弘福寺翻經院譯，沙門辯機筆受。
《顯揚聖教論頌》一卷，貞觀十九年六月十日于弘福寺翻經院譯，沙門辯機筆受。
《天請問經》一卷，貞觀二十二年三月二十日于弘福寺翻經院譯，沙門辯機筆受。
關于辯機參與《瑜伽師地論》翻譯的情況，許敬宗制《瑜伽師地論·後記》中說：貞觀二十一年五月十五日，肇譯《瑜伽師地論》，「《攝決擇分》，凡三十卷，大總持寺沙門辯機，受旨證文。」貞觀二十二年五月十五日完成。一百卷中，辯機擔任證文的量最大。
關于《大唐西域記》的撰寫，《開元釋教錄》卷八記載：「《大唐西域記》十二卷，見《內典錄》，貞觀二十年奉勅于弘福寺翻經院撰，沙門辯機承旨綴緝，秋七月絕筆。」辯機所撰《大唐西域記·記讚》說：「辯機遠承輕舉之胤，少懷高蹈之節。年方志學，抽簪革服，為大總持寺薩婆多部道岳法師弟子。雖遇匠石，朽木難雕，幸入法流，脂膏不潤，徒飽食而終日，誠面牆而卒歲。幸藉時來，屬斯嘉會，負燕雀之資，廁鵷鴻之末。爰命庸才，撰斯方志，學非博古，文無麗藻，磨鈍勵朽，力疲曳蹇。恭承志記，倫次其文。尚書給筆札而撰錄焉，淺智褊能，多所闕漏，或有盈辭，尚無刊落。昔司馬子長良史之才也，序太史公書，仍父子繼業。或名而不字，或縣而不郡。故曰一人之精思繁文重，蓋不暇也，其況下愚之智，而能詳備哉！……」此文文筆優美，堪稱美文。然揣摸文意，謙遜的語言外表下，似乎透露出辯機自己所花費的心血和巧思是巨大的這樣的意思。
與富有才華的辯機下落不明相似，宗哲也是奘門之奇才卻被歷史塵埃湮沒的高僧。
釋宗哲，西河平遙(即山西省平遙縣)人，生卒年不詳。《宋高僧傳》卷四《唐太原府崇福寺宗哲傳》對其評價頗高，但記事簡略。
僧傳說他「稚歲而有奇相，聰頴天資。既尋師范，砥節飾躬」，聰穎而遵守規范。「屬玄奘三藏新翻諸經論，哲就其門，請益無替，凡幾周星，備窮諸典，若指于掌。」從文中說「請益無替，凡幾周星」，似乎是暗示跟隨玄奘時間不長。但卻于奘門下號為「得意哲」，與隋慧布媲美。「後因講唱，厥義日新，時謂之為『法江』。哲曰：『為吾謝此品藻焉，殊不知法海在乎太原矣。』」從其如此自負看，應該是洞悉玄奘所弘揚的唯識學的。
從贊寧作傳的標題可知，宗哲常住于太原崇福寺。宗哲感于學者不達其意，「乃著《義例》，寰海之內，莫不企羨。」贊寧特別是傳文中舉例說明，宗哲的水平實際上超越了窺基的高足慧沼。贊寧說：
其如說佛位三事喻中，沼法師言：「三點三目，強分上下。勝劣配屬，太成巧誣。」哲云：「三事俱得。」然無名師品量。退而省之，哲其得矣。號之「得意」，豈虛也乎！沼師所以成余師之說也。
宗哲講說不綴，有「法江」之譽，贊寧以為他的見識有過于後來號為嫡傳的淄州慧沼，不負「得意」之號，可見其在當時的影響和聲望。
四、慧立、彥悰
作為玄奘的弟子，慧立、彥悰具有共同的特點，除參與翻譯佛教經典之外，都長于撰文，慧立、彥悰先後相繼撰成玄奘傳記性在著述《慈恩傳》十卷，而彥悰還編有《集沙門不應拜俗等事》等著述。
關于慧立，目前所知不多。道宣在《集古今佛道論衡》卷四中有一簡單介紹，智升略作補充成《開元釋教錄》卷九中的小傳，《宋高僧傳》沿襲照抄，無新內容。
釋慧立(615—？)，本名子立，唐高宗改為慧立，也寫作惠立。俗姓趙氏，天水(今屬甘肅省)人。遠祖因官徙寓新平，故為豳州(今陝西省彬縣東北)人。「祖禮，周太中大夫、平東將軍、上柱國、龍門侯。父毅，隋秘書郎司隸刺史，崇儒好道，撰《文帝起居注》二十五卷、《大業略記》三卷，並藏秘閣，董狐直筆公有之矣。立即司隸第三子也。幼鍾荼毒，有叔照法師，攜接慈育。」[12]由此記載可知，慧立出身于官宦世家，其父趙毅曾經為隋朝刺史，慧立排行第三，但幼年時父母亡故，由其叔父照法師撫育照顧。年十五歲，即貞觀三年(629年)出家，住于豳州昭仁寺。此寺即昔日太宗破薛舉的戰場。道宣說：慧立「擁以公貫，無由遠學。生知特達，不染俗流，志仰前良，謀猷慧解，乃假借經史，內外披尋，自強不息，通鏡今古。」而智升說慧立「識敏才俊，神清道遠，習林遠之高風，有肇融之識量，聲譽聞徹」，在唐初很有名望。
至于慧立參與玄奘譯場的時間，道宣記載說：慧立「一坐北荒二十余載，聲榮藉甚，曜逸京[自/本]。慈恩譯經，通訪岩穴，以文辯騰譽，致此徵延。永徽元年，舉以申省，依追參譯。」這里說，慧立在豳州昭仁寺二十余年，由于隸屬于「公貫」，未能游學，至永徽元年(650年)進入玄奘譯場。但慧立自己撰寫、彥悰修訂的《慈恩傳》則記載，貞觀十九(645年)，徵召慧立為玄奘譯場「綴文大德」，入住長安弘福寺。從寫作時間上說，道宣之文早些，而後者又是當事人自敘。二者究竟何者準確，難于取舍。
慧立先隸屬弘福寺，後來入慈恩寺寺籍，其後又補為西明寺都維那。慧立就任西明寺都維那的緣由是，顯慶三年(658年)六月參加佛道論辯，得到唐高宗的賞識，七月，「勅鴻臚卿韋慶儉補充西明寺都維那，性不習諠，詣闕辭退，所司抑之，不為通表。因理僧務，不墜彝倫。」其後，慧立又被授為洛陽太原寺主。看來，慧立也有豐富的管理才能，歷任長安、洛陽大寺的「三綱」之一。從現有資料看，慧立是第一批進入玄奘譯場的最年輕的助譯僧。
現存文獻中，署慧立法號的譯籍不多，如《開元釋教錄》卷八記載：「《藥師瑠璃光如來本願功德經》一卷，……永徽元年五月五日于大慈恩寺翻經院譯，沙門慧立筆受。」而顯慶元年(656年)七月開始翻譯的《阿毗達磨大毗婆沙論》也列有「西明寺沙門慧立綴文」的署名。
在玄奘門下弟子中，慧立的突出表現有三點：一是與呂才就因明問題的辯論。二是高宗時期，慧立被召入宮內，與道士辯論，大得高宗讚賞。三是寫成敘述玄奘法師事蹟的長篇傳記《大慈恩寺三藏法師傳》五卷初稿。關于前兩個問題，在後文敘述。而《慈恩傳》的完成又與彥悰有關。
釋彥悰，《宋高僧傳》卷四《彥悰傳》記載得很簡略。貞觀末年，彥悰「觀光上京，求法于三藏法師之門。」贊寧所寫傳記對其評價不高：「然其才不迨光、寶，遍長綴習學耳。于玄儒之業頗見精微，辭筆之能殊超流輩。」慧立所撰《慈恩傳》五卷，寫定之後，埋入穴中。慧立病中，「亟命門徒掘土出之而卒。其本數年，流散他所，蒐購乃獲。弟子等命悰，排次之，序引之。或文未允，或事稍虧。重更伸明。曰箋述是也。」本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述玄奘出生、出家學歷、西游行程及各地參學經過，後五卷述玄奘回國以後和宮廷來往關系，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近玄奘多年，所述事蹟大都得之親自見聞，故本傳可稱為玄奘傳記的基本資料。其前五卷述玄奘西游經歷，與《大唐西域記》互為經緯，可見出當時西域和印度各國情況和相互間的關系，為近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤為有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述玄奘回國以後之事，此部分有關玄奘和宮廷關系的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然于此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，也是了解當時帝都情況頗為重要的資料。
本傳所依據的資料，最主要的是玄奘制作的表啟和貞觀二十年(646年)完成的《大唐西域記》。玄奘回國以後，太宗和高宗都對他給予特別的崇敬，他從主持譯場以來，對于朝廷也時有表啟之作。本傳的後五卷，主要是以所輯玄奘表啟為中心而寫成的，資料價值很高。
關于慧立的卒年，從現存資料中可略作推測。《大周刊定眾經目錄》卷二中在《大般涅槃經荼毗分》二卷下有一批注：
右唐麟德年中南天竺僧，若那跋陀，共唐國僧會寧，于日南波陵國譯。儀鳳年初，交州都督梁難敵附經入京。至三年，大慈恩寺主僧靈會，于東宮三司受啟所陳聞，請乞施行。三司牒報，逐利益行用，長安西太原寺僧慧立作序。至天冊萬歲元年十月二十四日，奉勅編行。
確定慧立卒年的線索有兩個：一是上引的這一條，即撰寫《大般涅槃經荼毗分》譯後序的時間，即儀風三年(678年)。二是彥悰完成《慈恩傳》的時間，即垂拱二年(686年)。這兩個時間就是慧立圓寂的上限和下限，此即慧立可能在678年至686年中的某一年圓寂。至于彥悰的生卒年，不易考知。
五、新羅神昉、順璟
根據一些資料記載，神昉、順璟是新羅來唐僧人，並且是玄奘的入門弟子。但從順璟來唐的時間來看，是在玄奘圓寂之後，有文獻說其是玄奘弟子，應屬于「私淑」之類。
根據古來的記載，神昉和嘉尚列名奘門四哲之中。而湯用彤先生則認為：「此自譯《成唯識論》時事。後世誤傳玄奘弟子中，以昉、尚、光、基並稱。實則圓測、神泰等地位，或出神昉、嘉尚之上。」[13]湯先生並認定神昉與三階教有關。而筆者認為，這一看法並不符合事實。
跟隨玄奘的譯經僧人並非就是奘門弟子。特別是第一批受敕進入譯場的僧人大多都是當時德高望重且在義學方面有深厚修養的僧人，但這些僧人並不必然就是玄奘弟子。如貞觀十九年(645年)五月，房玄齡受命選擇「諳解大小乘經論、為時輩所推」二十三人分別充當玄奘的助譯僧，最後真正成為玄奘弟子者，為數不會很多。可以肯定者有：法海寺沙門神昉、蒱州普救寺沙門神泰、會昌寺沙門辯機、豳州昭仁寺沙門慧立、簡州福聚寺沙門靜邁。而有文獻證實，至玄奘圓寂時，神昉仍然跟隨于玄奘身邊。從這一角度看，神昉地位之高也是其來有自的。
關于神昉的資料，可知者不多。現代學者受《釋門自鏡錄》記載的影響很大。此書記載說：
慈悲寺僧神昉，少小已來，聽學《十輪經》，精勤苦行，特異常人，著糞掃衣，六時禮懺，乞食為業。每講《十輪經》，常說眾生不合讀誦大乘經，讀誦者墮地獄。畢至命終時，生身被地獄火燒，傍身有黑煙氣。于時濟法寺僧思簡，親見此事。信知，斷學般若必有惡徵，見身立驗。
這一記載出自唐代懷信自己的見聞，文中並記錄了見證者是濟法寺僧思簡。但是，此文中所說的神昉，是否是玄奘弟子神昉呢？筆者以為不是。理由有：首先，住寺不同。玄奘弟子神昉最先的住寺是法海寺，後來署名慈恩寺。而三階教神昉的住寺是慈悲寺。法海寺和慈悲寺都在長安城中。其二，三階教反對誦讀大乘經典，當時選擇助譯僧的標準一定是精通義學的，而如此做法的僧人怎麼可能被房玄齡選中呢？其三，當代學者將玄奘弟子神昉歸入三階教僧的最主要理由是他對待《十輪經》的態度。這其實是一個誤解。
有很多材料證實，《十輪經》所代表的末法信仰在當時流行很廣，如此著前文所論述的，安陽陵泉寺僧人群就是如此，但並不是三階教僧。三階教僧在當時是一個在朝廷和佛教界層面都有固定標準的佛教團體。這個標準就是由信行所創導的普敬法。而關于信行三階佛法的基本內容，唐臨的《冥報記》有一概括頗為精審：「其大旨，勸人普敬，認惡本，觀佛性，當病授藥，頓教一乘。自天下，勇猛精進之士，皆宗之。信行嘗頭陀乞食，六時禮拜，勞力定心，空形實智而已。」[14]可見，「普敬」和「觀佛性」以及「頭陀行」是其基本的內容，此外還有「無盡藏」的社會服務體系。此外，三階教僧人最突出的特徵是其舍棄具足戒，以及由此導致的不同于其它僧人的特殊形態。據現存的《信行遺文》可知，三階教為末法眾生確定的修行方式有四方面：「一、行四種不盡行，日日不斷地禮佛、轉經、供養眾生與供養眾僧。二、隨喜助施。三、依十二頭陀，常行乞食。四、依《法華經》行不輕行。」[15]上述幾條與慈悲寺神昉完全一致。很能想象，這樣的修行作派，進入玄奘譯場之後會如何。筆者以為，如果在房玄齡選中之前，神昉已經是三階教僧，必然不會被選中，而如果是玄奘圓寂之後，神昉選擇信仰三階教，則顯得過于乖戾。
總之，今人對于玄奘弟子神昉的認識誤區來源于對《十輪經》信仰的誤判。玄奘重譯《十輪經》就說明玄奘三藏對此經的教義也是認可的。玄奘譯經時期，三階教在長安仍然有活動，而朝廷對其態度也頗有微妙之處，在此情形下，玄奘仍然翻譯出了《十輪經》。現存玄奘翻譯的《大乘大集地藏十輪經》署名是：
永徽二年正月廿三日于長安大慈恩寺翻經院法師玄奘奉詔譯。
大慈恩寺沙門大乘光筆受，法海寺沙門神昉筆受，大總持寺沙門道觀筆受，蒲洲普救寺沙門行友證文，普光寺沙門道智證文，汴洲真諦寺沙門玄忠證文，弘福寺沙門明濬正字，大總持寺沙門玄應正字，弘福寺沙門文備證義，蒲洲棲岩寺沙門神泰證義，廓洲法講寺沙門道深證義，寶昌寺沙門法祥證義，羅漢寺沙門慧貴證義，實際寺沙門道明證義，大總持寺沙門道洪證義。
關于翻譯過程，神昉撰《大乘大集地藏十輪經序》中有說明：「粵以永徽二年歲次辛亥正月乙未，盡其年十二月甲寅翻譯始畢，凡八品十卷。以今所翻比諸舊本，舊本已有，今更詳明。舊本所無，斯文具載。」玄奘翻譯此經是認真的，而且從此序文中可知，玄奘三藏翻譯的依據是自己從印度帶回的梵文原典。這說明，玄奘也是重視此經的。如此看來，目前學術界以為研習此經者一定與三階教有關的看法是不妥當的。
對于《十輪經》的內容，神昉概括說：
《十輪經》者，則此土末法之教也。何以明之？佛以末法惡時，去聖浸遠，敗根比之壞器，空見借喻生盲，沈醉五欲，類石田之不苗，放肆十惡，似臭身之垢穢。故此經能濯臭身，開盲目，陶坏器，沃石田，是以菩薩示聲聞之形，象王敬出家之服，以此幢相化彼無慚，顯二事之護持，成三乘之道果。故經曰：為令此土三寶種姓威德熾盛，久住世故。又曰：摧滅一切諸眾生類，猶如金剛堅固煩惱。然則三寶久住，顯教傳于末法，金剛煩惱驗障異乎一乘。尋舊經之來，年代蓋久，但譜第遺目，傳人失記。翻譯之主既往，來茲之日罕聞。同我者失魄于真彩，異我者大笑于淡味，謬以千里，能勿悲乎？夫極曜文天，或蔽虧于薄霧。至言軌物，時淪滯于廣辯，針石一違，有死生之巨痛，纖毫錯學，有升墜之異涂，其可易乎？
這樣的概括，與信行的三階教義還是不同的。日本《注進法相宗章疏》載錄「《十輪經抄》三卷，大乘昉撰。」而《東域傳燈目錄》也載錄：「《十輪經依義立名》三卷，隋沙門信行撰；同經略抄一卷，同上。同經疏八卷，靖邁師撰。……同經抄三卷，大乘昉撰。」依據此記載，神昉有《十輪經抄》三卷，而靖邁更有《十輪經疏》八卷。玄奘及其門下弟子，重視《十輪經》也不奇怪。
儘管從文獻記載推測，神昉從貞觀十九年(645年)至玄奘圓寂的(664年)時一直跟隨玄奘，但現存譯經參與者署名中，神昉出現的次數不多。《開元釋教錄》卷八記載：《本事經》七卷，永徽元年(650年)九月十日于大慈恩寺翻經院譯，至十一月八日畢，沙門靜邁、神昉等筆受。而顯慶元年(656年)七月廿七日至顯慶四年七月三日，玄奘翻譯出《阿毗達磨大毗婆沙論》兩百卷，嘉尚、神昉等筆受。此後，神昉跟隨玄奘至玉華寺譯場。顯慶四年閏十月，玄奘以神昉、嘉尚、普光、窺基四人為筆受準備全部譯出《唯識三十頌》十家釋，即日之後改由糅譯，窺基獨自筆受。此後，神昉等參與了六百卷《大般若經》的翻譯。
根據史籍著錄，神昉的著述有：《十輪經抄》二卷或三卷，《十輪經疏》八卷或三卷，《十輪音義》一卷，《成唯識論要集》或稱《文義記》十二卷或十卷，《種姓差別集》三卷，《順正理論述文記序》以及《十輪經序》兩篇文章。
遁倫《瑜伽論記》卷十七引用神昉的見解：「昉云：且約我慢說無事境，就實亦通有事，文言實無有我而分別轉故者。此言總釋上說，見與慢是無事義，據實我慢亦是緣有事境。」同書卷十九引用了神昉關于「四依」的解釋。《瑜伽師地論》卷七十二：「問：如是五事，幾法依所攝、幾義依、幾了義經依、幾智依所攝？答：相三依所攝，名唯法依所攝，如、相、分別亦爾。真如智所行故，義依所攝。正智唯智依所攝。」這一段話回答的是「相」、「名」、「分別」、「真如」、「正智」與「四依」的關系。對此「新羅昉師自述三解」，具體內容如下：
一、法依者，「名」及所依,總名法依。如法、詞二無礙境，總說為法。法即依故，持業釋也。義依者，謂諸法義如義無礙境，名之為義，此即持業。了義經依，是了義教所詮之義，此是依主，亦多財釋。智依，先謂二正智及加行智總名為智，此即持業。言「相三依所攝」者，謂除智依，相非智故。雖亦非名而名之所依故，亦是法依。「名唯法依」者，唯能詮名為名事故，義及經依，理亦非無，然法相顯故但說法。如「相、分別亦爾」者，謂除「法依」然三數等，故之「亦爾」。「真如智所行故，義依攝」者，此非智故，非能詮故，非言教所及故，唯義依攝。「正智唯智依攝」者，「義」及「經」依理，亦非無然智顯勝故，但說智。
一云：一法依者，能詮所詮總名法義。依者所緣之義。了義經依者。謂了義教所詮之義，然與法依不同，彼通不了義，此唯了義故。智依者，謂二正智。相、名、真如及正智依，與前無異。癈立會釋，如理應知。言「如相、分別亦爾」者，謂染智依非二智故，故云「亦爾」。
一云：法依者，謂名句文及所依聲為體。此約一方，若依諸方，通色、心等。義依者，謂所取境義為體。了義經依者，謂經所詮義為體，智依者，謂正智為體。相三依者，除智可知。「如相、分別亦爾」者，以有漏故除智。若依余方，以分別能作佛事。是名句依故，法依攝。
上述引文很長，思想含義很複雜。恐繁複，不作解釋。之所以不厭其煩引用，是因為這一很長很有特色的解釋，也許蘊藏了一個重要事實，即神昉對于《瑜伽師地論》也有很深刻細緻的理解。如果遁倫引述的如此長的一段話不是從神昉的著述中摘錄出來的，就是遁倫在撰述此著作時與神昉討論中得來。
玄奘圓寂之後，神昉回到慈恩寺，後來圓寂于此寺，武三思曾為其撰寫塔銘。
關于順璟，《宋高僧傳》卷四《唐新羅國順璟傳》有簡要記載，其資料都來源于唐代的幾種記載。如唐代懷信《釋門自鏡錄》卷二記載：
釋順璟者，浪郡人也。本上之氏族，東夷之家系，故難詳練，其重譯學聲教。蓋出天然況乎？因明之學，奘師精研付受，華僧尚未多達。璟之克通，非其宿殖之力，自何而至于是歟？于乾封年中，因使臣入貢附至。時大乘基嘆曰：「羅順璟法師者，聲振唐蕃，學包大小，業崇迦葉，唯執行于杜多，心務薄拘，恆馳聲于少欲云云。惜哉！」璟在本國，稍多著述，亦有傳來中原者。其所宗法相大乘了義教也。
唐從芳《大乘百法明門論顯幽抄》卷二又說：
新羅順璟法師是三藏弟子。歸本國已，即破三藏比量，作決定相違過也。量云：「真故極成色，是有法，定離于眼識有故，宗。因云：自許初三攝，眼識不攝故。同喻：如眼根。」即寄此比量，與慈恩來，請為解釋。慈恩云：「若自比即以他比以破。若共比即以共比破，若將自破共比者，即不解因明道理也。今言自許初三攝，眼識不攝者，此因便有隨一不成也。以大乘自宗不許眼識不攝也。」
綜合以上諸種記載，可知以下幾點：其一，順璟確實是新羅僧人，來唐後為玄奘弟子。其二，順璟回國之後，繼續鑽研唯識學，作了一量來破玄奘真唯識量。其三，順璟將自己所做的量通過來唐使送達窺基法師，時間大概是在高宗乾封年(666—668年)間。其四，窺基說，順璟的錯誤在于，以自比量來破共比量。其五，順璟回國後，撰寫了許多著述弘揚唯識學，有些著述並且傳回中土，現在已經失傳。
順璟堅持瑜伽行派的立場，對于其它宗派的觀念疊有批評，因此產生了一些抨擊他的傳聞，如《大乘百法明門論顯幽抄》卷二記載：
(順璟)見《華嚴經》中始從發心便成佛已，乃生謗毀不信。或云：當啟手足，命弟子輩扶掖下地。地則徐裂，璟身俄墜。時言生身陷地獄焉。于今有坑，廣袤丈余，實坎[穴/臼]然，號順璟捺落迦也。
這一傳聞自然不足憑信，因為順璟回國之後未見再來唐土的記載，因而說有什麼坑之類，自然是莫須有的。但從這一傳聞看，儘管順璟對其師玄奘的真唯識量有所批評，但其堅持玄奘治學的基本精神的立場可能是相當堅定的。對此，贊寧的評論，值得深思：「難信之法，易速謗誚，謗誚豈唯一人乎？俾令眾所知識者直陷三涂，乃知順璟真顯教菩薩也。況乎趙盾為法受惡，菩薩乃為法亡身，斯何足怪？君不見尼犍外道一一謗佛，而獨使提婆生陷，後于法華會上受記作佛。靜言思之。」
[①] 參見王亞榮《玄奘譯場助譯僧考述》，《玄奘研究——第二屆銅川國際學術研討會文集》，陝西師范大學出版社，1999年版。
[②] 宋贊寧《宋高僧傳》卷二，《大正藏》50卷，第719頁上。
[③] 現存經錄中署名「大乘光」筆受者很多。也許緣于此，贊寧可能聽到一些傳聞，玄奘有弟子嘉光、普光，但贊寧又說：「或謂嘉光、普光也。若驗從辯機，同參譯務，即普光是也。」
[④] 日本學者久下升在《一乘佛性權實論の研究》(隆文館，1985年11月)考證出法寶的生年為627年，根無一力在《一乘佛性究竟論の撰述と時代背景》(《叡山學院研究紀要》第九號，1986年11月)考證出法寶的卒年為705年。
[⑤] 《卍續藏經》第83卷，第855頁下。
[⑥] 《卍續藏經》第86卷，第281頁上-下。
[⑦] 《阿毗達磨俱舍論法義》，《大正藏》第64卷，第153頁下—154頁上。
[⑧] 此句大概本于「范張雞黍」的典故。《後漢書·范式傳》記載：「范式，字巨卿，少游太學，為諸生，與汝南張劭為友。劭字符伯。二人並告歸鄉里。式謂元伯曰：『後二年當還，將過拜尊親，見孺子焉。』乃共剋期日。後期方至，元伯具以白母，請設饌以候之。母曰：『二年之別，千里結言，爾何相信之審邪？』對曰：『巨卿信士，必不乖違。』母曰：『若然，當為爾醞酒。』至其日，巨卿果到，升堂拜飲，盡歡而別。」
[⑨] 唐道宣《續高僧傳》卷四，《大正藏》第50卷，第455頁上。
[⑩] 《大正藏》第30卷，第283頁下。
[11] 載《滄海文集》，正聞出版社，1991年，第143－167頁。
[12] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第389頁中—下。
[13] 湯用彤《隋唐佛教史稿》第154頁。
[14] 唐唐臨《冥報記》卷上，《大正藏》第51卷，第788頁中。
[15] 此據藍吉富先生的概括。見其主編的《大藏經補編》第26冊，第211頁「附錄」。