第四章 唯識宗的「宗經」、「宗論」及其主要內容 第四節 《成唯識論》

第四節　《成唯識論》

從上述敘述分析可見，瑜伽行派的「宗經」《華嚴經》、《解深密經》在事關瑜伽行派基本教義的若干論述也存在細節方面的差異，而三大論師的唯識論典也存在不少不一致的地方。正緣于此，玄奘在印度求取經典回來之後的最重要的努力方向就是建構一個嚴整的教義體系。他最重要的步驟就是翻譯出《成唯識論》，並允許窺基等弟子以此論為核心建構宗義。從這個意義上說，印度瑜伽行派宗論「一本十支」的「一本」是《瑜伽師地論》，而法相唯識宗之「一本」就是《成唯識論》。

一、《唯識三十頌》與《成唯識論》的漢譯

《唯識三十頌》是世親晚年的作品。他在作完頌未來得及撰寫注疏就圓寂了。此後出現了許多批注此論頌的論師。玄奘到印度取回了《唯識三十論頌》及其十家注疏原本，並且將《論頌》與批注翻譯成一本，即成《成唯識論》。關于《唯識三十頌》和《成唯識論》的翻譯問題，事實基本是清楚的。但目前學術著作中對有些細節的敘述仍然存在不少差別，因此稍作考辨。

需要強調的是《唯識三十頌》是玄奘單獨翻譯出來的，並非是從《成唯識論》中紬繹出來的。如《開元釋教錄》卷八記載：「《唯識三十論》一卷，見《內典錄》，世親菩薩造，貞觀二十二年五月二十九日于弘福寺翻經院譯，沙門大乘光筆受。」道宣《內典錄》和《開元釋教錄》都說，《唯識三十頌》是玄奘于貞觀二十二年(649年)五月十九日翻譯完成的。可見，先有《唯實三十頌(論)》的翻譯，後有《成唯識論》的糅譯。

此外，經過研究，大多數學者認為真諦翻譯的《轉識論》是世親《唯識三十頌》的釋本。但真諦門下弟子包括玄奘及其弟子都未曾說及。

包括《唯識三十頌》在內的瑜伽行派經典翻譯出來後，奘門弟子將己說奉為新譯，將真諦等南北朝時期翻譯的同類經典稱之為「舊譯」並且大加批評。但近代以來，特別是在梵文《唯識三十頌》以及安慧《唯識三十論釋》發現之後，對于玄奘翻譯的《唯識三十頌》的質疑之聲便喧囂塵上。

1922年，法國人萊維在尼泊爾皇家藏書中發現梵文《三十頌釋》寫本，他從其題尾上得知此為安慧論釋。1925年，他將世親《二十唯識論》梵本與安慧釋論合刊為一書，一時引起國際佛學界注目，研究者很多，總體結論對玄奘的譯本產生頗多不滿。如呂澂先生在《安慧三十唯識釋略抄》中說：「唐譯《唯識三十頌》，雜入科文徵起，蓋是《成唯識論》摘出。文意與護法解說最符，疑即一家傳本，以無佐證，未能定也。得安慧論而後曉然譯本之果為別傳。不寧唯是，憑藉梵本頌法推勘唐翻，又見譯文尚不盡實，所謂別本真相，乃另有在焉。」呂先生認為，玄奘翻譯的《三十頌》是護法系一家「傳本」，不一定與世親原本一致。

重視新發現的梵文本《三十頌》的學者，相信可以憑藉此本「推想世親本頌之原文」。但也承認「安慧所傳本頌為古學本，不必即當世親原文，但推想原文亦必與是最近。」呂先生並作了論證。他認定，真諦翻譯的《轉識論》「譯義雖多乖違，但依安慧論勘，此釋應在前出。」也即《轉識論》是早于安慧釋本的《三十頌》釋文，因而「所釋本頌必近原文。今以安慧頌本相較，如出一手。」呂澂的結論是：「今世親《三十頌》原本雖不可見，得安慧本想象彷彿。」

在幾種《唯識三十頌》本參照研究之後，現今的不少學者不但懷疑玄奘翻譯的《成唯識論》護法系解釋的權威性，也懷疑玄奘所依據的《唯識三十頌》原梵文以及由此梵本翻譯出的《唯識三十論》是否與世親的原意相符合。如呂澂就相信可以憑藉現今所發現的這些梵文文獻再參照藏文譯本「探求世親頌文之古義」。

對于玄奘譯本與現今發現的梵本的異同，呂澂說：此《三十頌》用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌，用韻短長一一有則。由于頌文體裁的限制，有時省文，有時增字，有時倒綴名目，如此等等等，都是韻文「屈曲立言」的結果，自然不如散文順暢。而玄奘譯本譯為五言，「又非恰順頌本，愈違原意。有如唐譯，詳其所略，損其游詞，順從文理，釐然有式，此亦便于觀覽之至也。然而增損稍過，面目即失。」如此等等，都屬于在總體上肯定玄奘譯本為優的情形下，對其短處持批評態度。

目前這一討論還在進行，能否作出公允的結論，筆者很懷疑。上述文獻的發現，固然可以增加我們對于世親唯識學「真相」或「原貌」的全面理解，也有助于我們更好地把握玄奘在窺基協助下改編糅譯《唯識三十頌》各家解釋成為一書的具體情況。但欲通過這對些文獻研究達到上述目的，幾乎是幻想。以這些研究來否定玄奘譯本或者批評玄奘三藏譯錯了或者解釋錯了，甚至說玄奘有意曲解，都顯得證據遠遠大于結論。因為現今發現的梵文傳本都是晚于玄奘譯本所依之原本的，依據後起版本來評估玄奘的譯文，都是事出有因，查無實據而已。

關于《成唯識論》的翻譯時間，《開元釋教錄》卷八記載說：「《成唯識論》十卷，見《內典錄》，護法等菩薩造，顯慶四年閏十月于玉華寺云光殿譯，沙門大乘基筆受。」而有關《成唯識論》揉譯的實情，在下章再作論述。

二、《成唯識論》的宗旨

此處須論述兩個層面的問題：一是世親作《三十頌》的目的，二是《成唯識論》的宗旨。而二者是緊密聯系在一起的。

關于世親撰寫《三十論頌》的動機，《成唯識論》卷一有一解釋：「今造此論，為于二空有迷謬者，生正解故。生解，為斷二重障故，由我法執，二障具生。若證二空，彼障隨斷。斷障，為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫。由斷礙解所知障故，得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空。于唯識理如實知故，復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令于唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。」根據窺基的注疏，上述文字可分為三層：「一、安惠等，欲顯論主為令生解斷障得果，所以造論。二、火辨等意，明論主令達二空，悟唯識性，所以造論。三、護法等，明造本論，破諸邪執，顯唯識理。」二者對照可知，《成唯識論》的上述文字可能是將安惠、火辨、護法等論師在各自批注中的文字組合在一起而成的。而窺基自己概括說：「然此三師並為人、法，雖三義別，二意造論。」此中的「二意」大概是指「人空」、「法空」。也就是說，世親作頌的最終目的是為了指出一條證得「二空」的方法。

作為頌文的批注，《成唯識論》的目的自然是將《三十頌》的義理完全展現出來。對此，窺基在《成唯識論述記》卷一中有一敘述分析：「爰有護法等十大菩薩，澄情七囀，激河辨而讚微言；游神八藏，振金聲而流妙釋。淨彼真識，成斯雅論，名曰《成唯識論》，或名《淨唯識論》。義苞權、實，鷲巚而飛高；理洞希夷，揜龍宮而騰彩。總諸經之綱領，索隱涵宗；括眾論之菁華，掇奇提異。風飛三量，而外道靡旗；泉湧二因，則小乘亂轍。故以儀天地而齊載，孕日月而融明，豈只與潢河爭流，雷霆競響而已？」此中除提及常見的《成唯識論》論題之外，還有《淨唯識論》的論題。

對于論題，窺基解釋說：其一，以「成唯識」為核心解釋，「『成唯識』者，舉宏綱，旌一部之都目。復言『論』者，提藻鏡，簡二藏之殊號。『成』乃能成之稱，以成立為功。」其二，「唯識」的含義：「唯識所成之名，以簡了為義，唯有識大覺之旨隆，本頌成中道之義著。唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。識性識相，皆不離心。心所、心王，以識為主。歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真。識簡心空，滯空者乖其實。所以，晦斯空有，長溺二邊。悟彼有空，高履中道。」其三，「《三十本論》名為唯識，藉此成彼，名成唯識。唯識之成，以彰論旨。」此中的「成」是「成」《三十頌》的宗旨。

三、《唯識三十頌》的內容

關于《唯識三十頌》的結構，玄奘翻譯的《唯識三十論頌》前面有一序文：「護法等菩薩約此《三十頌》造《成唯識》，今略標所以。謂此三十頌中，初二十四行頌，明唯識相；次一行頌，明唯識性；後五行頌，明唯識行位。就二十四行頌中，初一行半，略辯唯識相；次二十二行半，廣辯唯識相。」這一解釋是否是十大論師的共識，已經不能確知。但後世對于《三十頌》的解釋無不遵從這一科判，而唯識宗的教義體系的骨架也由此構成。

1．唯識相

「唯識相」的核心是「八識」說以及「唯識無境」的道理，「相」即一切境，一切事物，一切現象，一切存在，如此等等。「唯識無境」是說，第八識即「藏識」既是認識的主體，又是萬法得以存在的本體依據。除了「識」的「分別」功能和「變現」過程之外，並無真實的、實在的外境存在。這一部分是《三十頌》的主體部分，共二十四頌。

依照古代的解釋，《三十頌》第一頌，包含了三層次：第一，「釋難破執」，即提出須破除的觀念：「由假說我法，有種種相轉。」第二，「標宗歸識」，即樹立此論破除「二執」的基本理路：「彼依識所變。」第三，「彰能變體」，即揭示出「萬法變現」的基本過程：「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」

上述二頌半，概括了「唯識相」的基本內容，此後則有二十二頌半展開對此問題的全面論述，古稱「廣辯唯識相」，主要的內容是「三能變」。

關于「初能變」之「相」，有兩頌半：「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意、受、想、思，相應唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如瀑流，阿羅漢位舍。」

關于「第二能變」之相，有三頌：「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡、我見、並我慢、我愛，及余觸等俱。有覆無記攝，隨所生所系，阿羅漢滅定，出世道無有。」

關于「第三能變」之相，有七頌：「次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。」此後則羅列了「心所」、「遍行」等法。此後則有兩頌說明第三能變的「所依」以及「流轉」、「起滅」等內容：「依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」

《三十頌》第十七頌是此論頌最核心的一頌，一般科判為「正辨唯識」：「是諸識轉變，分別、所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」

第十八頌解釋「若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別」：「一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」此頌的核心是論述由種子識如何有諸法的產生。

第十九頌解釋「雖有內識而無外緣，由何有情生死相續」：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。」這一頌解釋眾生輪迴流轉的原因。

第二十至二十四頌敘述「三性」、「三無性」。「三性」即是把世間法、出世間法歸為三種，即「遍計執性」、「依他起性」、「圓成實性」：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」關于「三無性」：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我、法性。」唯識學通過這一學說向人們展示，世間的一切事事物物都是由人們的普遍的計度執著而暫時存在的，而這一切其實都是由眾多的因素條件聚合而成立的，它們都沒有固定不變之性，都是要變化的。

2．唯識性

「唯識性」也稱之為「唯識實性」。修行者徹悟「唯識無境」的道理，在「依他起性」上遣除掉「遍計所執性」，那被遮蔽的萬法的真實本質——「人無我」、「法無我」的道理，自然就顯露了出來。頌文說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」「圓成實性」就是圓滿成就的諸法的「實性」，也就是依存于各種因緣而起的諸法的真實本性。這就是「唯識實性」。

3．唯識位

《三十頌》的最後五頌說明「唯識行位」。玄奘翻譯的《唯識三十頌》有一解釋，此部分需要說明的是「所成唯識性、相，誰依幾位？如何悟入？」的問題。答案是：「謂具大乘二種種性：一、本性種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因；二、謂習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。具此二性方能悟入。」下文以五頌來說明唯識修行階位。

第一「資糧位」，是指「修大乘順解脫分，依識性、相能深信解。」其頌說：「乃至未起識，求住唯識性，于二取隨眠，猶未能伏滅。」

第二「加行位」，是指「修大乘順決擇分，在加行位能漸伏除所取、能取。」頌文說：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」

第三「通達位」，是指「諸菩薩所住見道，在通達位如實通達。」頌文說：「若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」

第四「修習位」，是指「諸菩薩所住修道，修習位中如實見理，數數修習。」其頌文說：「無得不思議，是出世間智，舍二麁重故，便證得轉依。」

第五「究竟位」，是指「住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類。」其頌文說：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」

總之，唯識相、性，依他圓成，無非是說明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須歷經「資糧」、「加行」、「通達」、「修習」、「究竟」五位，十住、十行、十迴向、十地、妙覺四十一階，歷經三大阿僧祗劫，方能至三身萬德之佛地。

四、《成唯識論》的結構及基本內容

作為護法系解釋《唯識三十頌》的注釋，《成唯識論》自然是以《論頌》的體系為順序展開的，但在具體問題的闡述方面有所側重，有所拓展。《成唯識論》共十卷，以《三十頌》本身的順序解釋瑜伽行派教義。

一般認為《唯識三十頌》沒有「序分」，而《成唯識論》則加了一頌和長行解釋，其中的長行解釋世親造《三十頌》的目的，其文字已見上文所引。

「正宗分」的第一部分是「破執」，也就是破除「我」、「法」二執。這一部分主要部分在卷一以及卷二的上半部分。在樹立唯識道理之前，先破除「人我執」和「法我執」，以顯示離心之外「我」和「法」都不可得。這一部分解釋的是《三十頌》下述幾句：「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變。」卷二的下半部分列出了「三能變」的名目並對其含義作了初步解釋，即《三十頌》中的「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」

上述內容相當于《三十頌》中「正辨唯識相」部分，此後則是「廣辨唯識相」的內容。

第二卷的剩余部分和第三卷的內容都是對于「初能變」即第八識的論證說明，解釋了八識的「自相」、「因相」、「果相」，全面論述了「種子」的問題，尤其是論中所講的「見分」、「相分」、「自證分」和「證自證分」以及諸家在這一問題上的分歧。第四卷和第五卷的前半部分是對于第二能變即末那識的論證說明。第五卷後半部分至第七卷前半部分是就第三能變即前六識的論證說明，特別是論說了「心所」說。

第八卷解釋的是《三十頌》第十七頌至二十四頌的內容。其中，第十七頌突出的「一切唯識」是瑜伽行派的總綱。此外，這一部分論述了五位百法、「四緣說」以及三自性、三無性等瑜伽行派的核心教義。對于「三無性」的解釋延續到了第九卷。

上述內容是「唯識相」的內容。如上所述，一般說《唯識三十頌》第二十五頌為「唯識性」的內容，但《成唯識論》論說時仍然是將其連綴在「三無性」之內解釋。

第九卷後面部分和第十卷是解釋《三十頌》的最後五頌，屬于「唯識果位」的內容，即修行五位。

《成唯識論》是以護法系為核心糅譯各家學說而成的，因此，論文大體上是以護法一系的注書為基礎，而以難陀、安慧等說為對照，相同的都從略，不同者則以「有義」字樣存其異說。這常常是將余家不正確的說法列前，而將護法的簡別和所得的正確結論居後，以表示正宗之所在。十師異義很多，古人曾經舉出二十一則。重要者有：第一，如種子說——難陀主新薰，護法主亦本有亦新薰。第二，關于諸識結構，安慧只說「自證」一分，難陀說識有「見分」、「相分」，護法說諸識應有「見分」、「相分」、「自證分」、「證自證分」四分。第三，關于諸識的「俱有依」(即諸識生起時的重要增上緣)，難陀說眼等五根即是種子，五識以俱時意識為「依」；安慧說五識也依五根為依；護法說五根通于「現行」，五識並以五根、第六、七、八識為「依」。第四，關于第七末那識所緣之法，火辨解為緣第八識的「見分」、「相分」，難陀解為緣第八的「識體」和它的相應諸法，安慧解為緣第八識和它的種子，護法解為只緣第八識的「見分」。如此等等不同的解釋很多，有些重要的爭議在後面一章中還要論述。

總之，對于唐代唯識宗來說，《成唯識論》的重要性再怎麼強調都不過分。可以說，從淵源上說，玄奘得之以戒賢進而上溯至世親、無著、彌勒諸位論師。而護法的學說，除《成唯識論》之外，玄奘另外譯出他所撰的《廣百論釋》，後來義淨又譯出護法的《觀所緣論釋》和《唯識二十論釋》即《成唯識寶生論》。這些都可資進一步研究法相唯識宗學說的淵源及其變化。