第四章 唯識宗的「宗經」、「宗論」及其主要內容 第一節 「宗經」、「宗論」概述

第四章　唯識宗的「宗經」、「宗論」及其主要內容

玄奘在天竺所學是以瑜伽行派為主干，儘管回國之後的翻譯內容廣博，但核心內容仍然是瑜伽行派經典。以玄奘翻譯為標志，瑜伽行派的絕大部分典籍已經引入中土。以這些經典為基礎，在中土建立一個以「移植」為基本方法的唯識宗派的條件已經完全成熟了。本章在較為全面地分析介紹唯識宗「宗經」、「宗論」的基礎上，對唐代法相唯識宗最為注重的《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》作些分析介紹。

第一節　「宗經」、「宗論」概述

關于瑜伽行派的立宗根據，有「一本十支」的提法。「一本」，指的是《瑜伽師地論》；十支，指的是《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》。按照傳統的說法，「十支論」乃是本論的輔翼，但事實上，並非所有的支論都與《瑜伽師地論》有關，在有些提法上，「支論」與「本論」還存在著一些歧異。

窺基在《成唯識論疏記》卷一本中說： 又今此《成唯識論》爰引六經，所謂《華嚴經》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》，十一部論：《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊》、《集論》等為證，理明唯識、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三時中道之教也。

這里所列舉的六種經(《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《大乘阿毗達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》)和十一種論(《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《辯中邊論》、《阿毗達磨集論》)，都是瑜伽行學統最重視的典籍。

將上述二者比較即可知，「一本十枝」全是論典，而窺基所說《成唯識論》所引用的十一部論典，多出《十地經論》、《集量論》、《觀所緣緣》三部，而少了《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《唯識三十論》。因此，如果將這兩種說法綜合起來則構成「六經十四論」。此外，瑜伽行派重要論典還有《法法性分別論》、《六門教授習定論》、《大乘成業論》、《究竟一乘寶性論》、《大乘法界無差別論》等。

一、六經

《成唯識論》所引用的《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《大乘阿毗達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》六部經被當作瑜伽行派成立的佛經根據。

首先，《解深密經·分別瑜伽品》中佛對慈氏菩薩云：「善男子！我說識所緣，唯識所現故……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」一般以為，「唯識」一名首見此經。《厚嚴經》亦有頌云：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。」《楞伽經》以「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」為其思想內容，奠定了瑜伽行派體系。而《解深密經》雖未明顯講出「五法」之名，但講出了「三性」、「三無性」義。瑜伽行派很重視《阿毗達磨大乘經》，此經雖未譯成漢文，但從無著的兩部論中我們可以窺見此經的大致思想內容。這兩部論，一部是《大乘阿毗達磨集論》，一部是《攝大乘論》。尤其是《攝大乘論》「所知依」等十分，完全是依《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》而來。如《攝大乘論本》論首如此說：「《阿毗達磨大乘經》中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說，謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者所知依殊勝殊勝語，二者所知相殊勝殊勝語，三者入所知相殊勝殊勝語，四者彼入因果殊勝殊勝語，五者彼因果修差別殊勝殊勝語，六者即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語，七者即于此中增上心殊勝殊勝語，八者即于此中增上慧殊勝殊勝語，九者彼果斷殊勝殊勝語，十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句，顯于大乘真是佛語。」《攝大乘論本》論末也說：「《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》，我阿僧伽略釋究竟。」由此可知，《阿毗達磨大乘經》中有「所知依」等十分，根據《攝大乘論本》來看，這十分就是講說唯識的。

《華嚴經》也屬于瑜伽行派經典。此經中的《十地品》曾經以《十地經》為名單獨流通過，主要講說菩薩「見道」後于「修道位」十地的修為的主要內容。八十《華嚴經》卷十九說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」同經卷三十七又云：「三界所有，唯是一心。」四十《華嚴經》還具體講說了阿賴耶識的行相，如該經卷九：「有四因緣：一謂眼根攝受色境，二由無始取著習氣，三由彼識自性本性，四于色境作意希望。由此四種因緣力故，藏識轉變，識波浪生，譬如瀑流相續不斷。善男子！如眼識起一切根識，微塵毛孔，俱時出生，亦復如是。譬如明鏡頓現眾像，諸識亦爾，或時頓現。善男子！譬如猛風，吹大海水，波浪不停；由境界風，飄靜心海，起識波浪，相續不斷。因緣相作，不相舍離，不一不異，如水與波。由業生相，深起系縛，不能了知色等自性五識身轉。彼阿賴耶終不自言我生七識，七識不言從賴耶生，但由自心執取境相，分別而生。如是甚深阿賴耶識行相，微細究竟邊際，唯諸如來、住地菩薩之所通達。愚法聲聞，及辟支佛，凡夫外道，悉不能知。」因此，《華嚴經》也應屬于瑜伽行派經典。

《如來出現功德莊嚴經》，簡稱《如來功德莊嚴經》，或《莊嚴經》，未曾翻譯成漢文，全經內容不能如實了知，只能從《成唯識論》卷三所引該經頌語來略窺其少分思想。如云：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」。《瑜伽論記》卷一及《大乘法苑義林章》卷一，同說此頌出自《如來功德莊嚴經》。此中的「無垢識、無漏界、圓鏡智」，皆由「解脫一切障」所成就。是故如來以「無垢識、無漏界、圓鏡智」等無量清淨功德所莊嚴，故稱《如來功德莊嚴經》。根據這些推知，此經的主要內容可能是宣說佛果功德的。

上述「六經」的內容，《華嚴經》的核心內容可參見本著第一章的《十地經論》部分，《解深密經》和《楞伽經》的內容本章有專節敘述分析。

二、彌勒諸論

作為瑜伽行派的創始人，彌勒論師在中土法相唯識宗中自然有重要的地位。佛教史中有「彌勒五論」的說法，但具體所指則略有差別。漢傳佛教指《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若論頌》、《辨中邊論頌》，藏傳沒有《分別瑜伽論》、《金剛般若論頌》，與之相應的是《現觀莊嚴論頌》和《辨法法性論》，漢、藏二系共同具有的三部論是《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴論頌》、《辨中邊論頌》。其中，《瑜伽師地論》被公認是唯識學的根本論典。

應該指出，現存文獻關于彌勒五論的所指之所以眾說紛紜，有許多原因，其中最重要的是瑜伽行派三大論師思想一脈相承，著作則有先後相隨詮釋的情況。譬如，現存的《分別中邊論》、《辨中邊論》，有真諦和玄奘譯本，但僅署世親造，不別署彌勒作頌。唐義淨所譯的《金剛經論頌》題無著造，此前北魏菩提留支譯《金剛般若經論》和唐義淨譯《金剛般若經論釋》都含有此類頌的內容，但唯題世親造，不但無彌勒署名，也未署名無著。儘管如此，並不能輕易否定彌勒論師有「五種論頌」的真實性。

依照漢傳佛教譯籍，現今可詳知其貌的僅有《大乘莊嚴論頌》、《金剛般若論頌》、《辨中邊論頌》。鑑于此，當代佛學界喜好以藏傳佛教的說法為據論述彌勒論師的觀行和思想。鑑于《瑜伽師地論》在唯識宗中的特殊地位，本章設專節敘述。本節以唐代唯識宗「立宗」根據為內容，自然應該采用漢傳佛教的說法。因此，下文僅將《大乘莊嚴論頌》、《金剛般若論頌》、《辨中邊論頌》的內容作一分析說明。

1．《大乘莊嚴經論頌》

《大乘莊嚴經論》，又稱《大乘莊嚴論》、《大莊嚴論》、《莊嚴經論》、《莊嚴論》。漢譯本為唐初波羅頗蜜多羅于貞觀四年(630年)至貞觀七年譯出，共二十四品，加上釋文共有十三卷。

關于作者，《大乘莊嚴經論》卷一附有李百藥撰寫的序文，其文說：「《大乘莊嚴論》者，無著菩薩纂焉。」此序和譯本都說此論典屬無著所造，後來義淨三藏《南海寄歸內法傳》卷四、《開元釋教錄》卷八與此說法相同。

然而，《成唯識論述記》卷四、《成唯識論了義燈》卷一、《解深密經疏》卷四、《法華經玄贊要集》卷五等則都稱本頌為彌勒造，釋論則為世親菩薩所作。現存梵本系法國學者萊維于1898年發現于尼泊爾的本子，1907年正式校訂出版，1911年由此梵本譯成法文。可惜，梵文本未標明作者。西藏譯本署名「彌勒造」，為二十一品有「頌」、「釋」兩部分。

綜合上述說法，筆者以為彌勒論師撰「論頌」、無著論師撰釋論的說法可能最合乎事實。

關于此論的名稱，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷八說：「經義深隱難解，如實顯了經中正義，故名『莊嚴論』。論解此經，故得莊嚴名。」唐窺基《成唯識論述記》卷四說：「應言《莊嚴大乘經論》，能莊嚴大乘經故；先云《大乘莊嚴經論》者，非也，無有《大乘莊嚴經》故。」可見，此論是對大乘佛教經義的總概括。

本論援引經典頗多，有《十地經》、《無盡慧經》、《行清淨經》等數十種。關于此論的注釋，中文著作中較受重視的，有慧淨所作的疏十卷；西藏藏經中則有無性及安慧的注。

漢譯本二十四品，始《緣起品》，終《敬佛品》。其中一些品名以及它們的排列次序與《瑜伽師地論·本地分》中「菩薩地」所立的相同，因而此論可以看作是闡發《瑜伽師地論》菩薩地的思想的，內容主要是解說菩薩發心、修行以及應修習的各種法門。

現存《大乘莊嚴經論》卷一附有李百藥撰寫的序文，對此論宗旨有一概括：

《大乘莊嚴論》者，無著菩薩纂焉。菩薩以如來滅度之後，含章秀髮，三十二相，具體而微；八千億結，承風俱解；弘通正法，莊飾經王，明真如功德之宗，顯大士位行之地，破小乘執著，成大乘綱紀。其菩提一品，最為微妙，八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見。

呂澂先生認為，這幾句話的確抓住了這部論的中心，回答了到達佛地以後唯識是怎樣的情形。呂先生是這樣分析的：所謂「轉八識以成四智」的「四智」，即「圓鏡、平等、妙觀、成事」，這是成佛時才有的。本來，瑜伽行派在實踐上有個特點，它不像別的學派所常講的解脫、涅槃等等，而是講「轉依」。這一說法更把握了實踐的具體的關鍵。「轉依」這一概念也是根據他們理論「所知依」的「依」來的，「所知依」原是染，把它轉為淨就是究竟了；原是迷，把它轉為悟這就解脫了。《莊嚴經論》的轉「八識」以成「四智」，也就是轉依達到最後的結果，達到四智的佛地了。所謂「束四智以成三身」的「三身」就是「法身」、「受用身」、「變化身」。這里不是每一身都有四智，而是四智加法界(四智為心法，法界為四智之境)適當配合，分別構成三身。如「圓鏡」為「法身」，「平等」為「受用身」，「妙觀」、「成事」為「變化身」。兩家對這一點，可說是發揮得詳盡之至。戒賢、親光的學說其實也是依據《大乘莊嚴經論》的《菩提品》來推闡的。

2．《辯中邊論頌》

《辯中邊論》又作《辨中邊論》、《中邊分別論》，彌勒造《辯中邊論頌》，世親造論釋。漢譯本有二種：其一是《中邊分別論》二卷，陳真諦譯，永定二年(558年)至太建元年(569年)譯出。其二，《辯中邊論》三卷，唐玄奘于龍朔元年(661年)譯出。有關《辯中邊論》的印度古注，今存的有安慧的《辯中邊論疏》(藏譯本)。

此論的核心是闡明大乘中道之「正行」。兩種譯本都分為七品，真諦譯本七品的名稱分別是《相品》、《障品》、《真實品》、《對治修住品》、《修住品》、《得果品》、《無上乘品》，玄奘譯本的名稱是《辯相品》、《辯障品》、《辯真實品》、《辯修對治品》、《辯修分位品》、《辯得果品》、《辯無上乘品》，名稱雖不同，含義基本一致。

第一《辯相品》的內容是：初偈歸敬頌，次標此論之體，即「相」、「障」、「真實」、「修對治」、「修分位」、「得果」、「無上乘」等七義，此後的數品則逐次闡述此七義。

第二《辯障品》內容是：先略說「具分」、「一分」、「增盛」、「平等」、「生死取舍」等五障義，其後說明「九結」以及障善等十淨法的「三十障」，其次說明四念住等菩提分、十波羅蜜、十法界等各「別障義」

第三《辯真實品》：解釋「根本」、「相」、「無顛倒」、「因果」、「粗細」、「極成」、「淨所行」、「攝受」、「差別」、「善巧」等十種真實以及「十善巧」之名。

第四《辯修對治品》：說明「三十七菩提分法」之義以及菩薩與二乘修對治的差別。

第五《辯修分位品》：說明修對治之分位差別有十八位，又謂真法界位有不淨、淨不淨、清淨等三位，分別以十八位配之，且論述「堪能位」、「發趣位」、「有莊嚴位」、「遍滿位」的差別。

第六《辯得果位品》：闡述「異熟」、「增上」、「等流」、「士用」、「離系」等五果以及「後後」、「最初」、「敷習」、「究竟」、「隨順」、「障滅」、「離系」、「殊勝」、「有上」、「無上」等十果之別。

第七《辯無上乘品》：敘述大乘有「正行」、「所緣」及「修證」等三義。

呂澂先生在《辯中邊論講要》中強調說，《辯中邊論》為瑜伽學系根本經典，瑜伽行派的許多學說多從此論發展而來。換言之，此論的要旨是：上推瑜伽行派思想于般若，與龍樹學說前後貫通一致，並且以「中道」為大乘佛教教義的核心之一。

3．《金剛般若波羅蜜經論頌》

《金剛般若波羅蜜經論頌》及其「論釋」是對《金剛經》的批注或者解釋。

佛教史籍對《金剛般若經論頌》的撰述者傳說不一。《金剛仙論》卷十說：「彌勒世尊愍此閻浮提人，作《金剛般若經義釋》並《地持論》，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意更作偈論，廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈，及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。」這里說「頌」，為彌勒論師作，「論釋」為世親論師所撰。

唐代義淨三藏在《略明般若末後一頌讚述》中說：「義淨因譯無著菩薩《般若頌釋》訖，詳夫大士判其九喻，可謂文致幽深，理義玄簡，自非地鄰極喜，誰能發此明慧？而西域相承云：無著菩薩昔于覩史多天慈氏尊處，親受此八十頌，開般若要門，順瑜伽宗理，明唯識之義，遂令教流印度。若金烏之焰赫扶桑，義闡神州。等玉兔之光浮雪嶺。然而《能斷金剛》，西方乃有多釋，考其始也，此頌最先。即世親大士躬為其釋，此雖神州譯訖，而義有闕如。故復親核談筵，重詳其妙，雅符釋意，更譯本經。世親菩薩復為般若七門義釋，而那爛陀寺盛傳其論，但為義府幽沖，尋者莫測。」義淨此文是在他翻譯完成《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》一卷之後所寫。義淨譯《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》一卷題為無著菩薩所造，但在此文中，義淨又說「無著菩薩昔于覩史多天慈氏尊處，親受此八十頌」，顯然是說《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》是無著菩薩從慈氏菩薩處得來。義淨又說世親造釋論解釋此頌，可見，這一部論典是由三位論師共同完成的。

漢譯本可證實這一說法，如唐窺基《金剛般若經贊述》卷一說：「《論》者，然今唐國有三本流行于世：一謂世親所制，翻或兩卷或三卷成。二、無著所造，或一卷或兩卷成。三、金剛仙所造。」窺基此說與現存譯本的署名基本一致。關于無著之《論》，有隋代達摩笈多的《金剛般若論》二卷，譯時為大業年(605—617年)，譯地為洛陽上林園。關于世親的《論》，則有菩提流支所譯《金剛般若經論》三卷本，永平二年(509年)，于胡相國宅出，僧朗筆受。而唐代義淨三藏《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》則標明無著菩薩造頌、世親菩薩釋。而《金剛仙論》則更複雜些。

現存《金剛仙論》十卷，有一些史籍標名為菩提流支翻譯，但費長房《歷代三寶紀》並未將其列入菩提流支譯籍中，後來的經錄也就沿襲其說而不列入。隋吉藏在其論著中多次引用《金剛仙論》，但對于此論作者的說法很模糊。如他在《金剛般若疏》卷一中說：「復次，有婆藪槃豆弟子金剛仙論師，菩提流支之所傳述，亦說般若緣起。」吉藏此說似乎是暗示，《金剛仙論》是金剛仙所作、菩提流支所傳入。與窺基同時的圓測在《仁王經疏》卷一卻有「依菩提留支《金剛仙論》等所說」等話語。這些記載，暗示此論為菩提流支所編寫。

其實，《金剛仙論》卷十對此論的作者是有暗示的。其文說：「然彌勒世尊，但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經。凡有八十偈，及作長行論釋。復以此論，轉教金剛仙論師等。此金剛仙，轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至于今，始二百年許，未曾斷絕故。」由此可知，《金剛仙論》是金剛仙綜合無著、世親等對《金剛經》的解釋而成的，輾轉傳至菩提流支。因此，說此論為金剛仙所撰並無不妥。或者更確切地說，《金剛仙論》可視為菩提流支祖述金剛仙一派傳統釋義的一部論典，其中可能加入了菩提流支自己的解釋，因而後來的經錄以嚴格的翻譯概念將其排除于菩提流支譯品之外。

上述幾種譯本略有差別，核心是無著《金剛般若論》中的「七義句」。

如《金剛般若論》所說：

七義句者：一種性不斷、二發起行相、三行所住處、四對治、五不失、六地、七立名。此等七義句。于般若波羅蜜經中成立，故名「義句」。于中前六義句，顯示菩薩所作究竟。第七義句，顯示成立此法門故，應如是知。

由此可見，無著菩薩認為《般若波羅蜜經》中的內容可以用「七義句」來概括，同時「七義句」也是「般若波羅蜜」得以成立的主要前提，如說：「成立七種義句已，此般若波羅蜜即得成立」。

關于「七義句」，窺基大師的解釋是：

初標七句，彰一部之大旨；後釋前文，配經文之所在。所明名義，能詮名句，以教詮義，名為有義句。義之句故。或義是所詮，文為能詮，以文隨義，皆有七故，名七義句。若文若義，皆有七故。

這里所指的「七義句」與無著菩薩所說的應是同一含義。無著菩薩說「成立七種義句已，此般若波羅蜜即得成立」，窺基大師解釋時則說「初明七句，申正述之宏綱」，所以，「七義句」是融攝此經的綱要、宗旨。「義」是指語言文字所表達的義理內涵，「句」則指經文中的「語言文字」。從義理和文句兩個角度來分析，概括為七類，故名為「七義句」。

依「七義句」來判釋《金剛經》，其判釋情況如何呢?

第一，「種性不斷」：從上座須菩提最初說「希有世尊，云何如來以第一善攝攝受所有菩薩摩訶薩也」等等，顯示般若波羅蜜流行于世的目的，乃是為了能夠使「佛種不斷故」。其中，「善攝」是指已經成熟的菩薩，在佛陀證道轉法輪的時候，是以五義而建立菩薩法；「付囑」則是指已經得到攝受的菩薩，在佛陀涅檠的時候，也是以五義來建立菩薩法。所以，《金剛經》中的「善攝」與「付囑」二種，是顯示「種性不斷」。

第二，「發起行相」：須菩提開始問佛：「云何菩薩應住?」等等，這又說明了三個問題：一、應住是指「欲願」，顯示佛法能攝受菩薩，也是菩薩攝受眾生的方法；二、修行是指相應于「三摩缽帝」，顯示菩薩能夠成就道業；三、降伏則指「折伏散亂」，顯示修行不失正道。

第三，「行所住處」：是指發起行相所住處，此中又分為「十八種」，即上文所說「十八住處」。從「發心住」到「上求佛道住」，是有次第相續的，菩薩為度眾生，就應該于此中安住、修行並降伏其心，即遠離慢、喜、動等障礙修道之心。

第四，「對治」，是指在修行「十八住處」的時候，應具備兩種對治：即「邪行」及「共見正行」。有相布施、生心皆是菩薩邪行，「應行布施」即是邪行對治；若菩薩度眾生、行于布施等皆是共見正行，若菩薩無眾生相、不住相而行布施等即是共見正行對治。

第五，「不失」，是指遠離二邊，即「增益邊」及「損減邊」。如經中說「須菩提，佛法佛法者，如來說非佛法」，是遮增益邊；說「是名佛法」，是遮損減邊。菩薩應離此二邊，才不會失去對治，所以叫做「不失」。

第六，「地」，是指修行所經歷的位次，有三種：一是信行地，指「十八住處」中的前十六住處所顯示的地位；二是淨心地，指「十八住處」中的第十七住處「證地道」所顯示的地位；三是如來地，即「十八住處」中第十八住處「上求佛地」所顯示的地位。「十八住處」是「七義句」的中心。

第七「立名」，是指成立《金剛經》的名字。

三、無著諸論

關于無著的著作，義淨三藏《南海寄歸內法傳》卷四說：「瑜伽畢學，體窮無著之八支。一、《二十唯識論》。二、《三十唯識論》。三、《攝大乘論》。四、《對法論》。五、《辯中邊論》。六、《緣起論》。七、《大莊嚴論》。八、《成業論》。此中雖有世親所造，然而功歸無著也。」此中的敘述將無著與世親的著述混為一談，現今學術界一致的意見是真正屬于無著的著作是《攝大乘論》和《對法論》，《對法論》即《大乘阿毗達磨雜集論》。《二十唯識論》、《三十唯識論》、《成業論》歸之于世親，《辯中邊論》是對彌勒論師《辯中邊論頌》的解釋，《大莊嚴論》是對彌勒論師《大莊嚴論頌》的解釋，《緣起論》不詳。此外，玄奘譯籍中，有《顯揚聖教論》署名無著撰寫。這是從嚴格意義上說的。如前文所說，彌勒、無著、世親三大師的之間的繼承關系，遠非今日學者所能理解，因此，不能輕易否定義淨所傳的真實性。不過，本著為了節省篇幅，僅僅簡要說明《雜集論》和《顯揚聖教論》兩部論典的內容。至于《攝大乘論》的內容已見第二章。

1．《雜集論》

無著為攝略《大乘阿毗達磨經》的義理，共撰寫了兩部論書：一部是從大乘的不共法相(即獨有的義理)方面寫的，這便是《攝大乘論》；另一部是從三乘(小乘中的聲聞乘、緣覺乘和大乘中的菩薩乘)的共同法相(即同說的義理)方面寫的，它就是《大乘阿毗達磨集論》。《集論》是按大乘阿毗達磨的四項要素，即「對法」(說趨向涅槃的聖道)、「數法」(說諸法的自相和共相)、「伏法」(說制伏異說的議論法門)、「解法」(說解釋經義的詮釋法門)組織起來的論典。它分為二分八品：第一，「本事分」下分《三法品》、《攝品》、《相應品》、《成就品》四品。第二「抉擇分」，下分《諦品》、《法品》、《得品》、《論議品》四品。共收錄偈頌約一千五百首。主要論述了五蘊(其中的「識蘊」敘及八識)、十二處、十八界、三成就(種子、自在、現行)、四諦、十二分教、聲聞藏和菩薩藏、補特伽羅(意譯「我」，指生死輪迴的主體)假設、因明中五支作法(指由宗、因、喻、合、結五者組成的推理論式)等義。書成之後，有覺師子為之注(隨文而注)，對《集論》的義理多有補充。安慧的《雜集論》便是糅合無著的《集論》和師子覺的注釋而成的。如《雜集論述記》卷一所說：「大聖無著具廣慧悲，集阿毗達磨經所有宗要，括瑜伽師地論一切法門，敘此本文，演斯妙義，覺師子稟承先訓，更為後釋，安慧閒其本末，參糅兩文。」此後的文字則依據《大乘阿毗達磨雜集論》的內容來解釋無著的思想。

玄奘于貞觀二十年(646年)翻譯出安慧綜述的《雜集論》)十六卷。安慧，南印度羅羅國(伐臘毗國)人，是南印度大乘佛教的大學者。他上承德慧，下傳真諦，精通唯識、因明等學，善于論義，與玄奘的老師護法同時，為唯識十大論師之一。安慧尊崇世親之教義，繼承其學說，曾著書釋世親的《唯識三十頌》，即《唯識三十頌釋論》，此書梵文本迄今尚存，近代于尼泊爾發現。

無著《集論》原文約一千五百頌，分為五集。玄奘譯本依據論首的集總頌將原來第一集的四大段分開為「攝」、「相應」、「成就」三法，共四品，總名為「本事分」，其余四集為四品，總名為「決擇分」。

「相集」第一，這屬于一論的基本法相部分，所以也稱為「本事分」。其中區分解釋「蘊」、「處」、「界」三類法以及「相攝」、「相應」、「成就」四大段。

首段以九門詳細解釋「蘊等」諸法的體性：第一，「蘊」等的所有種類。第二，何因：只有這些種類的原由。第三，何取：蘊法別名「取蘊」的意義。第四，何相：蘊等相狀。第五，何建立：建立蘊等的理由。第六，何次第：蘊等前後次第的所以。第七，何義：蘊等的名義。第八，何喻：經中對蘊等所說譬喻的意義。第九，何廣分別：以實有、假有等六十門廣分別。在最後「諸門分別」中，又對每門從法門的意義、種類以及用此門觀察之所為三層來作分別。諸門分別原是「數法」的中心部分，所以本論在這方面顯示出大乘特有的精神。小乘阿毗達磨論里所有諸門分別只為了成立法體的實在，而在本論則門門都顯示舍離「法有實自性」的執著，而歸趨于法空。

第二大段從「諸法體性」相同的方面說其相攝的關系，這有「相」等十一種「攝」，熟習了這些就可以在修行觀察境界時獲得效用。

第三大段從「諸法體性」不同的方面說其相應的關系，這有「不相離」等六種相應。相應的意義特別顯著于各種心法的統一上面，因而熟習了它就易于了解「相應依據心法並無實我」的道理。

第四大段從諸法在相續中有增有減的方面說其「成就」的意義，這有「種子」等三種成就義，熟習了這些就能對世間法的興衰不作決定的看法。如上運用「攝」、「相應」、「成就」三種法門都著重在幫助法空的理解，這和小乘的阿毗達磨是有不同的。以上四大段相當于阿毗達磨中「數法」的一方面。

第二「諦決擇集」，詳說四諦法。「苦諦」說有情世間及器世間，「集諦」說煩惱和從它增上所生的諸業，「滅諦」說在諸法實相上斷滅諸有漏法，「道諦」說資糧等五道能斷「集」證「滅」。

第三「法決擇集」，在十二分教的基礎上詳說佛教的意義。

第四「得決擇集」，說能修習的種種人(補特伽羅)和所修的種種現觀。以上決擇的「諦」是佛教所詮之理，「法」是佛教能詮之教，而「得」是依教修行，合攏來相當于阿毗達磨里「對法」的一方面。

第五「論議決擇集」，用義理等六門說明精通諸經要旨的方法，又從論軌法門說明論議勝他的方法，這一決擇即相當于阿毗達磨里「通法」和「伏法」兩方面。這樣全論五集二分，表現了阿毗達磨的四個方面，所以說它是一部規模完備的論書。

此論「本事」與「決擇」二分系取自《瑜伽師地論》中之《本地分》及《攝決擇分》。《三法品》之「廣分別」門中之有色無色，乃至有上無上等義門，與《攝品》之十一種分別、《成就品》之三種成就說，皆符合于《瑜伽師地論》卷十三、卷五十二及《顯揚聖教論》卷十四所說。本書與《顯揚聖教論》同為《瑜伽師地論》的綱目書。

另外，《阿毗達磨大乘經》是大乘瑜伽學系立說的重要典據，但是此經既未翻成他國的文字，原本也早散失了。《攝大乘論》雖以此經為據，只是解釋其一品，而不完全。唯有《集論》才是遍集經義，也就是遍集一經所有應該思考分別的法義而無所遺漏。由此，我們從論文里，特別是和《瑜伽論》說法有不同的地方，可以想見《阿毗達磨經》的全貌，這是極有意義的。

《集論》原本在印度已經散失，後來印度人在中國西藏發現了此論的梵本斷簡(約存全論的五分之二，為十一世紀初葉的寫本)，1950年，經普拉漢校訂並從漢、藏譯本返譯梵文補其殘缺而出版。

本論原題《集論釋》，因其體裁和《雜心論》之發展《心論》別成一書的有些相似，所以譯本改題為《雜集論》。又本書之所以名為「雜」，《述記》謂：「雜有三：一、教詮雜，二、文義雜，三、參糅雜。(中略)文義雜故立雜名。本釋別行難知性相，文義頗廣，難可受持，故綜參和，令其易入，由斯論首標以雜名，名參糅雜。」

本論代替《集論》成為瑜伽十支論之一，得到玄奘門下重視，作注甚多。現存的有窺基的《雜集論述記》十卷，玄范的《疏》十卷。已佚的有靈雋的《疏》十六卷，智仁的《疏》五卷，勝莊的《疏》十二卷，元曉的《疏》五卷，太賢的《古跡記》四卷等。另有信培《大乘阿毗達磨雜集論述記貫練編》二十八卷。另外，《集論》、《釋論》與《雜集論》均有藏文譯本，但其釋者題為最勝子。以上各本的譯者，勝友即系安慧的再傳弟子，他對本論的傳授是有其淵源的。

2．《顯揚聖教論》

《顯揚聖教論》二十卷，唐玄奘于貞觀十九年(645年)譯出。本書是綜合《瑜伽師地論·本地分》中有關「十七地」的論述而成，被當作《瑜伽師地論》的綱要書。

全書分為十一品：《攝事品》、《攝淨義品》、《成善巧品》、《成無常品》、《成苦品》、《成空品》、《成無性品》、《成現觀品》、《成瑜伽品》、《成不思議品》、《攝勝決擇品》。對「苦」、「空」、「無常」、「無性」以及用智慧觀察現前的境界的現觀瑜伽(有四現觀、七現觀、六現觀之分)等義作了詳細的闡述。唐玄奘還將《顯揚聖教論》中的攝頌摘出，另成《顯揚聖教論頌》一卷。

全論十一品有嚴格的內在邏輯。此論所簡擇的是「法相」的體性，因此須先列「事法」，這就是《攝事品》的宗旨。其次，須出「義相」則有《攝淨義品》。作為「能簡擇」的「瑜伽」，因而須先明「所緣」，這就是《成善巧品》的內容，次明「簡擇方便」則有《成無常》、《成苦》、《成空》、《成無性》四品，次明「正簡擇」則有《成現觀品》。——此論上述「十三簡擇法相」就是「現觀」的內容。

此論的第二部分是「簡擇法體」，先有《成瑜伽品》，次明「簡擇所離」則有《成不思議品》，次明「簡擇勝義」則有《攝勝決擇品》。

第一《攝事品》論說「九事」以為「法體」。此論依據《瑜伽師地論》列出「九事」。釋迦佛一生所有言教不出此九事，故此品在全體聖教中是屬于「教」的部分。九事如下：其一，一切事，共說五位一百零六法，即八識、五十一心所、十五種色法(十一種色法外加四大)、二十四不相應行法、八種無為法(虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、善法真如、不善法真如、無記真如)。其二，「界」，說三界差別，三千大千世界之范圍等。其三，雜染，即煩惱(有128種)、業(分思、思所起二種)、生(即流轉生死)。其四，諦，先說「二諦」之義，後說四諦的具體內容。其五，依止，即四禪及四無色定。其六，覺分，分十六個類別言說。其七，有情，即七種或八種賢聖之建立。其八，果，即諸斷、遍知、清淨等。其九，諸功德，即「四無量」、「八解脫」等等。如此九事，又可以境、行、果概括之：一切法、界、雜染、諦、依止屬于「境」；覺分即是「行」；有情、果、功德即屬于「果」。又可以清淨、雜染二類分攝：一切法是清淨、雜染之總依；界、雜染屬雜染，其中界是所依，煩惱、業、生是雜染之差別；其余六事即屬于清淨。

第二，《攝淨義品》。此品大意，品末自解云：「今此品中，顯示此論有四種相：一最勝相，二自體相，三清淨相，四辯教相。」此中，「最勝相」分二，一是顯示此論于諸論中最勝；其二此論具淨德，攝一切義故，彼壞(指邪外之論)不能壞故，易悟入故，入已行不壞故。由說此四淨德故，此品得「淨義」品名。「自體相」則詳說二諦之妙理。

第三《成善巧品》。自此以下皆說大乘不共瑜伽，大論未詳，今廣建立。是則糅集散詞，隨為敷暢，或名數之更張，或文相之演繹，或後先立說互有發明，或類例剖分別為損益，要其締構大同聲聞諸處瑜伽。譬若瑜伽所緣，彼說五善巧四聖諦等。此則先有《成善巧品》明諸觀境。又若瑜伽修習，彼說趣出世道加行應由無常等觀苦等，則次有《成無常》等四品明初方便。又若瑜伽成就，彼括始終現觀六類，此則次有《成現觀品》詳其體義，次有《成瑜伽品》出其「法性」。又若瑜伽思惟，彼說應離六不思處，則次有《成不思議品》廣其所離。而後決擇微言，思惟教導，《勝決擇品》取以終篇。故讀「聲聞地」而知瑜伽通行，詳諳方便，讀本論諸成立品而知廣乘不共得所依歸，行者薰修，未可偏廢。

第三《成善巧品》，說有七種善巧：于五蘊、十八界、十二處、十二緣起、處非處(合于因果理法者名處，反之名非處)、二十二根(眼等六根、男根、女根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信等五根、出世之未知根、已知根、俱知根)四諦等七善巧，即是以無我慧觀察五蘊等七。此七善巧是瑜伽行之方便。

第四《決擇成無常品》。世間無常，小乘有部唯成色相變壞念念不住，今暢攝境唯心之理，以心剎那成色剎那。此義為不共法。

第五《成無常品》(卷十四)至《成無性品》(卷十六)，此四品中分別所說的無常、苦、空(人空)、無性(無我即法空)是苦諦下之四行相，是瑜伽行所觀之境。

第六《決擇成苦品》，成立行苦，世間不共，于聲聞乘亦有不共義耶？略五取蘊，勝義說苦世間不共，遍至說苦聲聞不共，菩薩苦智遍滅自他一切諸苦，聲聞則唯智滅自苦。今論成「五十五苦」廣其苦觀，此義即是聲聞不共。

第七《決擇成空品》。初說三相，世間不共。三相總說二空，聲聞未具，即是不共。又生無我，說空自相，眾生性無，無我性有，非有非無，不得定執。又說甚深，取舍有無，而不增減。

第八《決擇成無性品》。此品成三自性。「三無性」是密意，三自性乃究竟，說三無性即說三自性，是以體相本無有初無性，應知即說假法設施為諸。

第九《決擇成現觀品》。文段分二：《成現觀品》(卷十六)，由前瑜伽加行，漸次修習四念處等，先從聞所生智，乃至世第一法智，已于諸諦究竟簡擇(觀)，于所觀察四諦境中，不由加行功用決定生起相，是現觀相。此現觀決定相有十種：(1)于眾生無中決定；(2)于遍計所執自性無中決定；(3)于無我有；(4)于相有；(5)于粗重有，此二有中並決定。(6)于不滅中決定：指或(眾生我，法我)無故不滅，或有(二無我)故不滅。(7)于無二中決定，謂法及法空無有差別。(8)于空無分別決定；(9)于法性無怖決定，即愚夫于此性處生諸怖畏，智者于此無有怖畏決定；(10)于自在能斷決定，指不再從于他人求斷惑方便。又現觀決定智，與境和合相，究竟到所知故(除此以外，更無異境可需求故)，即現觀察欲、色、無色三界所系下中上品所知事(煩惱)，故名「現觀」。

現觀還可根據層次不同分為四種：(1)發起：指現觀前行，是從聞所生智，乃至世第一法智。(2)證得：指正現觀位，即見道。(3)等流：指正現觀後之修習，即修道。(4)成滿：指現觀究竟圓滿，即證得三乘極果(佛或阿羅漢、辟支佛果)。

若論現觀的「體性」，以六種差別顯示：(1)思現觀，是以上品思所生慧或此俱行菩提分法為體。成此現觀相者，能正了知三法印義，余無能引轉。(2)信現觀，是以上品世出世緣三寶淨信或此俱行菩提分法為體。成此現觀相者，于現在、未來，終不宣說別有三寶。(3)戒現觀，是以聖所愛戒(道共戒)或此俱行菩提分法為體。成此相者，終不毀犯基本五戒。(4)現觀智諦現觀，是以緣非安立諦(真如、勝義)或此俱行菩提分法為體。成就此現觀者，不依于異見或妄見起所作業，也不于自所證起諸疑惑及染著一切生處(胎卵溼化)，妄計行世吉相而得清淨，誹謗三乘造惡趣業，乃至最多七生證得漏盡。(5)現觀邊智諦現觀：是以安立諦(四諦)勝慧為體或此俱行菩提分法為體。成此相者，于自所證，若他問難，終無怯怖。(6)究竟現觀：是以盡智(即斷盡一切煩惱之智)、無生智(斷盡一切煩惱知其不再生之智)為體。成此相者，終不故犯基本五戒、貯積財物、受用諸欲，又不怖畏不可記事，不計執于諸邪因論(如自作苦樂等)。可見，現觀之體，即是般若之智。

第十《決擇攝勝決擇品》、《成瑜伽品第九》(卷十六)，明依「定」發起「瑜伽勝行」，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。此般若智，止觀雙運，無分別止無分別觀而成出世無分別智。無分別者，是說有非有無分別，即法、法空離二戲論。法與法空雖無二種分別，然必有離言取相，具能觀之智。

第十一《成不思議品》(卷十七)，說有九事不應思議：我、有情、世界、業報、靜慮者境界、諸佛境界、十四無記、非正法、一切煩惱之所引攝。九種中，除十四無記、非正法、一切煩惱之所引攝外，其余六種在《攝淨義品》中說「聽聞法」時即不應思議。

第十二《攝勝抉擇品》(卷十七至二十)，先對攝事品中九事建立之理進行詳細抉擇，補充說明其未說之義。其次力闡大乘教法和佛果功德之建立，最後說明三藏大意等。所以本品亦應屬于說「理」。

綜上所述，《顯揚論》一論即是以「教」、「理」、「行」、「果」的順序來安排其內容結構的。

關于全部瑜伽學之內容，如《顯揚論》卷二十末尾總結說：「若略說瑜伽道，當知多聞所攝，正法為境界，奢摩他毗缽舍那為體，依止影像及依止事成就。如薄伽梵說：有五種法能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地，謂持、任、明、鏡及與轉依。當知聞正法是持，所緣是任，止觀是明，影像是鏡，事成就是轉依。」此中多聞正法屬于教，所緣即是理，止觀、影像即是行，依止事成就(轉依)便是果。可見，教、理、行、果由《顯揚論》所賦予之特殊內涵，不僅是《顯揚》一論之大綱，也是整個瑜伽學之綱要。

四、世親諸論

世親被稱為「千部論主」，論著很多。他初習小乘，在說一切有部出家，曾去迦濕彌羅國精研該部教理四年，後回布路沙城，作《俱舍論》，批駁「說一切有部」的煩瑣教義。皈依大乘佛教後，世親著《十地經論》、《唯識二十論》和《唯識三十頌》、《大乘百法明門論》、《佛性論》、《大乘成業論》、《大乘五蘊論》、《止觀門論頌》等。此外，他還有對《中邊分別論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《六門教授習定論》、《金剛般若經論》《妙法蓮華經》、《無量壽經》、《十地經》、《寶髻經》、《勝思惟梵天所問經》等的注釋。據傳，還有《論軌》、《論式》、《論心》等因明著作三部，梵本已佚，也無漢文譯本，僅從其它經典中略知片斷。

1．《大乘百法明門論》

《大乘百法明門論》，又稱《大乘百法明門論略錄》、《百法明門論》、《百法論》、《略陳名數論》。唐玄奘于貞觀二十二年(648年)在長安北闕弘法院譯出。

《大乘百法明門論》是闡釋「大乘法相」的重要論書。《百法明門論》中這個「法」字，有廣義及狹義不同的解釋。狹義之法，為「軌持」義。「軌」的意思是「軌生物解」，「持」的意思是「任持自性」。如《成唯識論》卷一說：「法謂軌持，軌者軌范、可生物解；持謂任持，不舍自相。」而「百法」的名稱，散見于《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》和《五蘊論》等中，但采集「百法」區分為五大類而加以有系統的說明的，無疑是從《百法明門論》開始的。

關于「一切法」，例如小乘薩婆多部立七十五法，訶梨跋摩造《成實論》立八十四法，世親于《瑜伽師地論·本地分》中的六百六十法內，提綱挈領地提煉出一百種法並概括為「五位」，以之來闡述宇宙萬有的現象以及萬法唯識的道理。

此論很短，分為三大層次。第一層次「引經標宗」，即論的起首一句：「如世尊言，一切法無我。」第二層次「尋經起問」，即簡要回答「何等一切法」以及「云何為無我」兩個問題。其文說：「一切法者，略有五種：一者，心法。二者，心所有法。三者，色法。四者，心不相應行法。五者，無為法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三分位差別故，四所顯示故。」此中，「一切最勝故」指心法，「與此相應故」指「心所有法」，「所現影故」指色法，「分位差別故」指「不相應行法」，「所顯示故」指無為法。——這兩層次是此論的核心觀念，其後的第三部分則具體列出「名數」回答兩個問題。

論中列出「百法」以解答「何等一切法」問題。

第一，「心法」，略有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。

第二，心所有法，略有五十一種。分為六位：「一、遍行，有五。二、別境，有五。三、善，有十一。四、煩惱，有六。五、隨煩惱，有二十。六、不定，有四。……」

第三，色法，略有十一種：「一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。」

第四，心不相應行法，略有二十四種：「一得，二命根，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二老，十三住，十四無常，十五流轉，十六定異，十七相應，十八勢速，十九次第，二十方，二十一時，二十二數，二十三和合性，二十四不和合性。」

第五，無為法者，略有六種：「一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。四、不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為。」

上述五位百法的具體含義見下章的分析，在此須強調論文的結語在論文的核心地位。其文說：「言無我者，略有二種：一、補特伽羅無我。二、法無我。」將其所列「心法」與「無我」聯系起來表明此論文的唯識論典之屬性。

由于本論對于「五位百法」、「二無我」，僅列舉名相，因此後世撰寫了很多的注釋以闡釋之，較重要的有：《大乘百法明門論解》二卷，唐窺基批注、明普泰增修。《大乘百法明門論疏》二卷，唐大乘光撰。《百法明門論開宗義記》一卷，唐曇曠撰。唐代之後也有不少注疏。

2．《唯識二十論》

世親《唯識二十論》又名《二十唯識論》，一卷，唐玄奘于龍朔元年(661年)譯出。異譯本有：北魏菩提流支譯的《唯識論》一卷，又名《大乘楞伽經唯識論》一卷和陳真諦譯的《大乘唯識論》一卷。菩提流支的譯本，文多頌少，由二十三頌組成；真諦的譯本，文少頌多，有二十四頌；玄奘的譯本，文頌大致均等，有二十一頌，故題名《唯識二十論》。論中主要論述了「識生似外境現」，即外境為內識的顯現，以此彰顯「唯識無境」的理論，並就小乘、外道的問難作了答釋。

有關《唯識二十論》的注釋，在印度以世親的弟子瞿波為首，共有十多家，玄奘未曾譯出。護法的《成唯識寶生論》由唐義淨譯成五卷。玄奘弟子窺基撰《唯識二十論述記》二卷、新羅圓測撰《唯識二十論疏》二卷解釋玄奘譯本。

《唯識二十頌》的特色在于反駁外人所提出的七點質疑問難：第一，四事不成難。這是勝論派、大眾部、犢子部、正量部、薩婆多部、經量部、順正理師等的主張，他們以四事為例，質難唯識之理不能成立。他們的意思是：如果只有內識，沒有外境，則對外境的認識，有一定的處所、時間，應不能成立；能緣之心具有普遍性也不能成立；世間的事物各具有其作用這一點也不能成立。第二，外人現量難。這是薩婆多部、經量部、大眾部等的主張，他們認為諸法的有無，應以現量最為殊勝，如果沒有外境，如何有現量的認識呢？第三，夢境不同難。這也是小乘外道的問難，夢中的境界，我人知其是唯心所變的幻境，但現境卻並不如此。第四，二識決定難。外人問：如果唯有內識，無有外境，則在心識之外自然也不存在他人與聖教。如果如此，則因親近善友、惡友而聞正邪之法，豈不是不能成立？第五，夢境業果不同難。唯識家以夢喻現境，但醒時造善惡業有苦樂果，夢中的善惡業何以獨無果報呢？第六，殺業不成難。殺羊之時，若無羊等外境，則不能殺生，或殺生之罪是否成立？第七，他心智難。他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，則證明他心之存在，如此則唯識無境之義就不能成立。

《唯識二十頌》在結構上以反駁敵論為主。但核心仍然在于成立「唯識」的道理。此論的宗旨是「識生似(轉變)外境現」，意思是說識生起以後有一種作用，能把識的一部分轉變成為心的對象。由于人們對「識所變」沒有真實的認識，把它執為外境，其實呢，外境並不存在。那麼為什麼人們會有這種執著呢？它說，這好比病目見空華，空華是沒有的，凡夫(病目者)執以為真，就是遍計所執。空華雖然沒有，但畢竟總有那樣一個形象吧，這個形象是屬于內還是屬于外呢？它說這也是識所變現的，屬于識內，不在識外。既然一切統屬于識，所謂識的內境，唯識說的根據就建立了。不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道「境」是以識為性(本質)的，境不過只是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定(否定外界的真實)，又有了肯定(對唯識的正確認識)。而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識，就是說，要把對唯識說的認識構成普遍的真理，這就是瑜伽行派的「唯識觀」。

3．《佛性論》

《佛性論》只有一個漢語譯本，是真諦翻譯的。

《佛性論》共四卷，共四分，即「緣起分」、「破執分」、「顯體分」、「辯相分」。

第一「緣起分」敘述佛家造論的緣由、目的及其宗旨，乃佛學論典的一般通式。此分的內容是解釋「佛何因緣說于佛性」，論中的回答是「如來為除五種過失，生五功德故，說一切眾生悉有佛性。」撰著此論的目的是要斷除自卑、高慢、虛妄、誹謗正法和我執五種過失，長養正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五種功德。其宗旨，乃是重新闡釋、說明《大般涅槃經》所提出的「一切眾生悉有佛性」的命題。第二「破執分」就佛性問題，對小乘、外道、大乘所存在的謬執，進行了逐一破斥。分為《破小乘執品》、《破外道品》、《破大乘見品》三品。

第三「顯體分」是此論的核心，分為《三因品》、《三性品》、《如來藏品》三品，分別從「三因」、「三性」以及如來藏所具三義來說明如來藏的「體性」。從「三因」上講「三種佛性」，從「三性」上講真諦佛性，從「如來藏」上講「佛性」。

《三因品》所說的「佛性體」指「三因三種佛性」。所謂「三因」，即「應得因」、「加行因」、「圓滿因」。由此三因中的「應得因」而細分出三種佛性。

關于「應得因」，論中定義為：「二空所現真如。由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱『應得』。」關于「加行因」，論中定義為：「謂菩提心。由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名『加行因』。」關于「圓滿因」，論中定義為：「即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。因圓滿者，謂福慧行。果圓滿者，謂智、斷、恩德。」論中又指出：「此三因，前一則以無為如理為體，後二則以有為願行為體。」佛性三因的根本在于第一「應得因」，因為其體是人無我和法無我所顯現出的真如。由此「應得因」則引生菩提心及其由菩提心引生的三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，此即為「加行因」。「圓滿因」指「因圓滿」和「果圓滿」，前者是指福慧行，後者則包括智德、斷德、恩德。「智德」則四智成就，照了一切法。「斷德」是指斷一切煩惱業無余。「恩德」即乘大願力救護一切眾生。

此品所言「三種佛性」是從「應得因」中引申出來的。論中說：「應得因中具有三性：一、住自性性。二、引出性。三、至得性。記曰：住自性者，謂道前凡夫位。引出性者，從發心以上，窮有學聖位。至得性者，無學聖位。」從這一說明中可知，這三種佛性是修行成佛過程中的三個階段所顯現出來的。「住自性佛性」隱含在道前凡夫身中，也就是說道前凡夫，雖未真正踏上修行成佛之道，但其仍然本具「住自性佛性」，只是為顯現而已。而佛教的修行者從初發心一直到最後的「有學聖位」(包括初發心、十信、十住、十行、十迴向、十地等階位)，這一佛性即可稱之為「引出性佛性」。「至得性佛性」則指「無學聖位」，也就是佛果位。「三種佛性」因修證歷程而有不同名稱，但都源自于「應得因」即真如。

《佛性論·三性品》又以瑜伽行派的「三性」來解釋佛性。「三性」即「三自性」和「三無性」。此品如此解釋「三性」：「三無性者，一無相性，二無生性，三無真性。此三性攝如來性盡。何以故？以此三性通為體故。無相性者，一切諸法但名言所顯，自性無相貌故，名無相性。無生性者，一切諸法由因緣生故，不由自能生，自他並不成就故，名無生性。無真性者，一切諸法離真相故，無更別有實性可得故，名無真實性。復次，三種性者，一分別。二依他，三真實。」此中所說與瑜伽行派的其它經典基本一致。而獨特的是，此品以「十種義」來說明「三性」：「一分別名，二緣成，三攝持，四體相，五應知，六因事說，七依境，八通達，九若無等，十依止。」

第一，「分別名」實際上是對「三性」名稱的含義的解釋。第二，「緣成」義指出：「分別性」是「由緣相名相應故得顯現」，「依他性」則「緣執分別性故得顯現」，「真實性」則「由分別依他二性極無所有故得顯現」。第三，「攝持」義指出，「性有三種，法有五分。言三性者，所謂分別、依他、真實。五法者，一相，二名，三分別思惟，四聖智，五如如。前三是世間智，聖智是出世智，如如是無為境。」此中「五法」攝前三性。這也是瑜伽行派其它經典敘述過的。第四，「體相」義有二：「一通，二別。通者，由此三性通能成就一切諸余真諦，或二三四七諦等法，故諸真諦不出三性，是以三性為諸真諦通體。二、別體者，于三性中，各有實義。」第五，「應知」分「應知」和「不應知」兩部分來說明。關于前者，論中指出：「由知三性能通達三解脫門，能除三障故。知分別性，能通達空解脫門，能除肉煩惱。知依他性，通達無願解脫門，能除皮煩惱，知真實性。能通達無相解脫門，能除心煩惱。又初解脫障，次禪定障，後一切智障故。」此中「不應知」大概是應該除去的「解脫障」、「禪定障」和「一切智障」。第六，「因事說」的意圖是為說明「佛因三性說故，有了不了義經。」如論中說：如來約「無相性」言「一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」。如來約「無生性」說一切諸法譬如幻化。如來約「真實性」說一切諸法譬如虛空。第七，「依境」義是說「三性為何智境」：「分別性者，唯是凡惑境，非聖智境。何以故？無體相故。依他性者，為聖凡俗智境，是俗有故。真實性者，唯為無分別聖智境，如量如理故。如量則攝一切，如理則無顛倒。」第八，「通達」義是說「修觀行人，若通達分別性者，為當可說行執相中，為不可說行執相中耶？」答案是：「若由世俗智分別，可說行執相中。若由出世無分別智通達者，可說不行于執相中。是故依他與分別同一無相，如分別依他。真實亦如是。」第九，「若無等」義是說明如無三性有何過失。

第十，「依止」義言「三法」依何而成。關于「分別性依何法得成」，答案是：「依三法故成。何者三？一相，二名，三思惟。依此三故，分別性立。」關于「依他性依何得成」，答案是：「依四法成。四法者，謂相、名、分別、聖智等。依此四法故，依他性成。」關于「真實性依何法得成」，答案是：「此性無住無著無有依處，境無分別。」

《如來藏品》的核心是說如來藏的三種含義，即「所攝藏」、「隱覆藏」、「能攝藏」。這一思想在如來藏思想體系中具有十分重要的地位。

第一，「所攝藏」。論中的解釋頗為詳細，先有一總解釋：「所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。」這是將其與《三因品》中的「住自性佛性」對應起來解釋的。

第二，關于「隱覆藏」，論中說：「隱覆為藏者，如來自隱不現，故名為藏。」這是總解釋。關于「如來」的解釋：「言如來者，有二義：一者，現如不顛倒義。由妄想故，名為顛倒。不妄想故，名之為如。二者，現常住義。此如性從住自性性來至至得，如體不變異，故是常義。」如來是「如」即「不顛倒」，如來是「常」，如此「藏」即是「如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見故名為藏。」這里明顯的邏輯線索就是「隱覆」。

第三，「能攝藏」。論中解釋說：「能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。若至果時，方言得性者，此性便是無常。何以故。非始得故。故知本有，是故言常。」儘管從「因」位講，如來藏是「隱覆」的，至「果」位方才顯現出來，但如來藏也是「常」，因為其果地功德于因位時已經完全蘊藏。

從上述分析可知，此中以「所攝藏」、「隱覆藏」、「能攝藏」三方面來敘說如來藏，從此論言之，是對《三因品》思想的深化，另一方面，則繼續強調強化了如來藏從「因」至「果」的修行論意義。從修行的角度言之，如來藏是「動態」的，因而與「基體」范式的本體論並無多少共同性。

歸根究底言之，貫穿于《佛性論》之中的是經過修證顯現出佛性。因而此論的「辯相分」則是從「相」和「果」上來敘說佛性，部分篇幅最大。其中《總攝品》的主題是說明佛性的「總攝相」。論中說：「攝有二種：一者由因，二者由果。」簡言之，就是從「因」與「果」的角度來說明佛性及其佛性的「顯現」過程。此品有一段文字專門論述拔除阿梨耶之義。「阿梨耶」即第八識。此論中說：「阿梨耶者，依隱為義，是生死本，能生四種末故。四末者，煩惱有二：業一，果報一。初煩惱本二者：一者，一切諸見，以無明為本，無相解脫門為治道。二者，離諸見外一切煩惱，以貪愛為本，無願解脫為對治道。次業本一者，以凡夫性為本。凡夫性者，即是身見故。次果報本一者，一切生死果報，依阿梨耶識為本故，以未離此識果報不斷。于法身中，由兩道故，二世滅盡，故說拔除。言兩道者，一無分別智，能除拔現在虛妄，能清淨法身，即名盡智。二、無分別後智，能令未來虛妄永不得起，圓滿法身，即無生智。拔者，清淨，滅現在惑；除者，圓滿，斷未來惑，故名拔除。」可見，此中所說，拔除第八識之後的法身，具有無分別智和後得智，「拔」為清淨，「除」為圓滿，此二詞在此義中應理解為動詞。

應該強調的是，此論也使用了「轉依」的概念，而「拔出阿賴耶識」也是「轉依」歷程中的一環。

關于「轉依」的含義，論中說：「轉依者，勝聲聞、獨覺、菩薩三人所依止法故。又有四種相應知：一者，為生依。二、滅依。三、善熟思量果。四、法界清淨相。」唯識學一般將「轉依」定義為轉變所依，而此中所說「轉依」是勝于聲聞、緣覺、菩薩三人所依止法，從語言表述看，似乎與上述「果攝」之三「顯淨」的含義相關。然此品開始又有「四因」的說法，因而也可將其歸之于「因」。而如以「轉依」的全部內涵講，即屬于「因」，又屬于「果」，是一個由「因」至「果」的修證過程。

論中又有一段釋文：「心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿梨耶識。于此三中，不得生故。此中若無三識，則無分別。分別既無，亦無不正思惟等。既無三識，則不得起無明。是以如來法身離不正思惟故，則不起無明。若不起無明，十二有分不為生緣，故名不生。」此引入了唯識學「八識」來說明，如來法身不但本性上離一切煩惱，而且「不離、不脫、不異一切不可思議的如來功德」，故說如來法身的「不可思量」、「無二」、「無分別」是滅諦所攝的「離欲」境界。

關于「拔除阿梨耶」，論文有較明確解釋。「阿梨耶」即第八識。此論中說：「阿梨耶者，依隱為義，是生死本，能生四種末故。四末者，煩惱有二：業一，果報一。初煩惱本二者：一者，一切諸見，以無明為本，無相解脫門為治道。二者，離諸見外一切煩惱，以貪愛為本，無願解脫為對治道。次業本一者，以凡夫性為本。凡夫性者，即是身見故。次果報本一者，一切生死果報，依阿梨耶識為本故，以未離此識果報不斷。于法身中，由兩道故，二世滅盡，故說拔除。言兩道者，一無分別智，能除拔現在虛妄，能清淨法身，即名盡智。二、無分別後智，能令未來虛妄永不得起，圓滿法身，即無生智。拔者，清淨，滅現在惑；除者，圓滿，斷未來惑，故名拔除。」可見，此中所說，拔除第八識之後的法身，具有無分別智和後得智，「拔」為清淨，「除」為圓滿，此二詞在此義中應理解為動詞。

《佛性論·辯相分》第六至第八品《分別品》、《階位品》、《遍滿品》分別闡述了佛性的「分別相」、「階位相」、「遍滿相」。此三品的共同特徵是分凡夫、聖人、如來三類來說明佛性的。內容從略。