第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第五節 攝論學派的思想
第五節 攝論學派的思想
從真諦圓寂之後至隋唐之際，《攝論》之學的弘揚，如火如荼。這一時期，出現了許多高僧大德，著述也異常豐富，法脈傳承枝繁葉茂。可惜，現存的思想資料非常有限，僅有道基、道奘、靈潤三人的學說因被引用而保存下來一些梗概。下文依據現存的文獻資料，吸收現代學者的研究成果，對攝論學派的佛教思想做一簡要的歸納。
一、阿黎耶識與阿摩羅識
真諦之學特色有三：其一，以解性、果報、染污三義釋阿黎耶識；其二，在八識之上開列第九阿摩羅識；其三，與前二者相關連，真諦對第七識有獨特的看法。以下分而論之。
真諦所傳與玄奘所傳唯識學的最大區別是對于第八識以及轉依所成之果的不同解釋。真諦傳譯的經論中，關于第八識之名稱與含義有多種提法：《轉識論》里稱其為阿黎耶識，異名本識、宅識、藏識；《顯識論》里其異名為顯識、本識；《決定藏論》中譯其為阿羅耶識；《三無性論》譯為類識，異名本識、亂識，如此等等。之所以如此，乃其經論之翻譯年月久隔，加之譯地、筆受者屢有變遷，故難免疏于前後照應。不過，真諦及其攝論師對于第八識分作三層論之，倒也相當明晰且一貫。圓測《解深密經疏》說：真諦言「第八阿梨耶識自有三種：一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界，故《中邊分別偈》云：根、塵、我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。三、染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。」[①]此中，「解性梨耶」為淨，果報、染污二「梨耶」則為染。正如吉藏所記，其「八識有二義：一、妄。二、真。有『解性義』是真，有『果報識』是妄用。」[②]可見，真諦及其攝論學派確實是將第八識看作染淨、真妄並陳的和合識。
唯識學將第八識定義為「應知依止」(真諦譯語)或「所知依止」(玄奘譯語)，此是古、今共許的，但是對于「應知」或「所知」的范圍卻有不同的說法。《攝大乘論》卷一引《大乘阿毗達磨經》之偈以證成阿賴耶識說。此偈真諦譯為：「此界無始時，一切法依止，若有諸道有，及有得涅槃。」玄奘譯為：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」此二譯無大的差別，差異在于對「界」的解釋。真諦所譯《攝論釋》說：
今欲引《阿含》證阿黎耶識體及名。《阿含》謂《大乘阿毗達磨》。此中佛世尊說偈。此即阿黎耶識界以解為性。此界有五義：一、體類義，一切眾生不出此體類。由此體類，眾生不異。二、因義，一切聖人法、四念處等緣此界生故。三、生義，一切聖人所得法身，由信樂此界法門故，得成就。四、真實義，在世間不破，出世間亦不盡。五、藏義，若應此法自性善故，成內若外。此法雖復相應，則成彀故。[③]
此五義為真諦的獨特說法，為其它譯本所無。此「界」之五義概括而言為「解性」，實際是指如來藏。無著本論之「界」究竟何指？一時難言。真諦將其解為如來藏自性清淨心，後來玄奘所傳護法系唯識學將其解為妄識之阿賴耶。真諦不但將阿賴耶識作為「流轉」之因，而且也作為「還滅」之因。而玄奘所傳唯識學僅將阿賴耶識看作「流轉」之因，至于「還滅」之因則定為清淨法界。真諦以「解性阿賴耶」的純淨無染作為眾生還滅、解脫的依據，以其在纏而不覺作為迷染有漏的原由，因而真諦將無著所言之「一切法」均建立于「解性阿賴耶識」之上，似乎也可以言之成理。至于與今學之別，正如印順法師所言：「建立一切法的立足點(所依)是有兩個不同的見解：一、建立有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恆不變的如來藏上，如《勝鬘》、《楞伽經》等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學是很有融貫這兩大思想傾向的。」[④]
真諦所言「果報黎耶」即新譯之「異熟識」，指眾生過去善業、不善業所招受的果報。真諦認為此「果報識」能緣十八界，即以十八界為所緣。真諦所譯《中邊分別論》有頌說：「塵、根、我及識，本識生似彼。」長行文解釋說：
似塵者，謂本識顯現相似色等；似根者，謂識似五根于自他相續中顯現；似我者，謂意識與我見無明等相應故；似識者，謂六種識。本識者，謂阿黎耶識；生似彼者，謂似塵等四物。[⑤]
這里，顯然將阿賴耶識當作唯一的「能變」，直接統合其「識」而變現四法。此處「塵」，亦即客觀事相，「根」即感覺器官，「我」即主觀感受，「識」即六識。這樣，真諦以為阿賴耶識直接變顯「四物」，亦即萬法。真諦所譯《顯識論》強調說：
是一切三界，但唯有識。何者是耶？三界有二種識：一是顯識，二者分別識。顯識者，即本識，此本識轉作五根、四大等。何者分別識？即是意識，于顯識中分別作人天、長短、大小、男女、樹藤諸物等。[⑥]
這里，由于只以第八識為能變，所以染污阿黎耶識能起法執，以真如法界為所緣執持法有、法無、法非有非無、法亦有亦無「四種謗」，是為所知障。
由于真諦將第八識當作真妄和合識，並且作為唯一的能變，因而阿陀那識只能當作執持識，無「變現」功能和清淨成分。真諦譯《轉識論》說：「能緣有三種：一、果報識，即是阿黎耶識；二、執識，即阿陀那識；三、塵識，即是六識。」[⑦]「第二執識，此識以執著為體，與四惑相應：一無明，二我見，三我慢，四我愛。」[⑧]這里第七阿陀那識執持「我」相，「又梨耶識是凡夫所計我處，由陀那執梨耶識作我境，能執正是陀那故。七識是我見體故。」[⑨]總歸一句話，阿陀那識恆常執持人我為實有，其與四煩惱相應，障礙聖道，隱蔽自心清淨。由于真諦所傳學說認為，阿陀那無有清淨成分，因此「此識及相應法，至羅漢位究竟滅盡。及入無心定亦皆滅盡。」[⑩]這與後來玄奘所傳唯識學大為不同，護法系以第七識之淨分作為平等性智的所依識，染污分滅盡，清淨分顯現而得平等性智，這可看作護法系唯識學對安慧系的改變與發展。
「九識」論是攝論學派的突出特點。唐代圓測記載真諦之說為：「第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。于一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引。」[11]傳說真諦曾作《九識義記》闡釋其說，可惜失傳已久。據圓測所記，第九識以真體為體、境，具本覺性。又據真諦所譯《十八空論》中言：
但唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無余境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也；二明正觀唯識，遣盪生死虛妄識心及以境界，一切皆盡，唯有阿摩羅清淨心也。[12]
這是說，先觀「唯識無境」，消除第七識之「人執」和染污阿黎耶之法執及果報識之「習氣」，便可將妄識盡除，顯得境智雙空的清淨心，這樣便可證成佛果。《決定藏論》將此解釋得更清楚一些：
斷阿羅耶識，即轉凡夫性，舍凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故一切煩惱滅。阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。[13]
阿摩羅識是清淨的、無煩惱的，是常住的永恆的真理。因為第八識是染淨、真妄之和合體，所以，此識中染污部分全滅，阿賴耶識的主體即滅，「解性黎耶」即轉變為阿摩羅識。而此阿摩羅識「亦復不為煩惱根本；但為聖道得道得作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。」[14]這是說，阿摩羅識只為「聖道」即清淨法界作依持，而不與煩惱作依持。正如智顗所記攝論師之見解：「《攝大乘》云：法性不為惑所染，不為真所淨。故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也，無沒無明，盛持一切種子。」[15]由此可見，真諦雖則亦言「本覺」阿摩羅識或「解性阿黎耶」，但妄染緣起的主體始終仍然是妄染的阿黎耶─—果報識、染污識，因而絕不能將其說作真如緣起看待。這是與地論師南道派絕對不同的。真諦一如後來護法系唯識學所說，將迷、悟兩界之所依持分割開來言之，不過他又力圖用「解性黎耶」統一二者，故其又多次說：
是聞慧薰習生隨在一依止處，此中共果報識俱生，譬如水乳。[16]
由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，舍凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合。以此為依，一切聖道，皆依此生。[17]
這就是說，由清淨法界等流聞薰習所得之種子與第八異熟識共處俱存。此清淨種子漸次增長、增強，最終舍棄暫時依存的凡夫依——阿黎耶識而以阿摩羅識為其新的依止處。這一過程便是「解性」與阿摩羅識「和合」的過程，亦即玄奘所言之「轉依」或「轉識成智」。
攝論師成立第九識的佛經根據是《金光明經》卷四所講的「如如」。何為「如如」？真諦譯《三無性論》說有「七種如如」，即生、相、識、依止、邪行、清淨、正行，此乃遣盡依他、分別二性而顯現的諸法之「真實性」。其中「識如如者」有二義：
一、攝無倒；二、無變異。攝無倒者，謂十二入等一切諸法但唯是識，離亂識外，無別余法故。一切諸法皆為識攝。此義決定，故稱攝無倒。無倒故如如。無倒如如未是無相如如也。無變異者，明此亂識即是分別、依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有。此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如。[18]
此中有兩層意思：其一，由「攝無倒」立「亂識」義，即一切諸法皆由識所變顯，故稱亂識。此意在于說明外境純粹由亂識起，實際並無外境。不過，此「無倒如如」尚不是「無相如如」，因為其中仍然有識相存在。其二，由「無變異」立阿摩羅識義，即遣除亂識之相而顯現出無變異、清淨的阿摩羅識，此「如如」是無顛倒，是無變異，是「真如如」，因而方可稱之為「無相如如」。總括《三無性》中所言，「如如」就是真如、法性，是事物的理體，正如隋慧遠所定義的：「言如如者，是前正智所契之理，諸法體同故，名為如。就一如中體備法界恒沙佛法，隨法辨如，如義非一，彼此皆如，故說如如。『如』非虛妄，故復經中亦名真如。」[19]《三無性論》把一切事物分為五藏，「如如」是其中之一。「如如者，謂法空所顯聖智境界；無分別智者，由此智故一切聖人能通達如如。」[20]由此可見，「如如」是一種境智雙泯的成佛境界，只有具備無分別智才能證得這種境界。真諦依據《金光明經》及其它論典所言的「如如」境而列其為阿摩羅識，其底蘊含有用「識體」統一眾生與佛果、法界的意圖。這與後來玄奘所傳唯識學嚴格區別無為法與有為法、有漏與無漏之依止、心識與法性等等，是大異其趣的。
真諦的「九識說」被後世的攝論師所繼承和發揮，如敦煌文獻《攝大乘論章》卷一有文專門論說「九識」說：
第九，攝八、九二識分別者，于中有二：第一，明八、九二識體相。二、根、塵分別。
言八、九二識體者，此之二識或名八識，或名九識。故《楞伽》云：八、九種種識。初《勝相相品》之中亦云：八識中隨一識不淨，品法所薰習。言離八者，于中有二：第一，從麁辨細。二，從細起麁。言從麁辨細者，生起識中隨根分六，陀那第七，梨耶第八。言從細起麁者，梨耶為第一，陀那為第二。生起分六，以之為八。如眾名章說。言離九者，前之三識生滅門中分之為八，以緣境不同故。識真如門，合之為一，以內照同故。以識真如，通前為九。故《無相論·無相品》云：分別性永無，依他性亦不有。此二無所有，即是阿摩羅識。故究竟唯一淨識也。又外國傳云：《十七地論·菩薩品》中廣辨阿摩羅識以為九識，辨八、九二識體相訖。
第二根塵分別者，阿梨耶識以淨識為根，兼用六、七以之為根。故《生不淨章》云：此果報識以染污識為根，六、七二心起受生煩惱名染污為根。通緣有無非有非無等法以為境界。故《生不淨章》云：此果報識緣境又不可知。此就生滅識門分別。七識正依本識為根，亦依六識中意識為根，遠托淨以依持根義，緣彼本識以為我塵，五陰等法以為我所。生起識中，若是意識依本、七二識以之為根，遠托淨識為依持根義，若是五識依本識為根，亦依眼等五色根以之為根，緣色乃至于法六境為塵。若就三識真如淨識以論，同體根塵更無別法。雖復同體，亦得義目以為根塵，以真常心事以為淨識，以真常法界以之為根，以真如境界用以為塵。第二根塵分別訖。[21]
這一解釋可以說集合了關于九識說的所有文獻依據來證成其說。引用的文獻中，有些並不是持九識說，如《楞伽經》和《大乘起信論》以及《攝大乘論》等。
二、三性釋
瑜伽行派的核心之一就是「三性」說，攝論師對于這一問題作了許多解釋。下文先通過真諦譯籍來論定真諦三藏所持的「三性觀」，其後則以現存道基、道奘、靈潤三人著述片段來管窺攝論師對此問題的詮釋。
真諦翻譯《三無性論》卷一這樣解釋定義「三性」：「一切諸法不出三性，一分別性，二依他性，三真實性。分別性者，謂名言所顯諸法自性，即似塵識分。依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分依因內根緣內塵起故。真實性者，謂法如如。法者即是分別、依他兩性。如如者，即是兩性無所有。分別性以無體相故無所有，依他性以無生故無所有。此二無所有皆無變異，故言如如，故呼此如如為真實性。」這一解釋與後來的唯識宗差別不大。而構成差異的是另外的兩個問題，一是三性與三無性的關系，二是三性的核心問題。
對于三性與三無性之間的關系，唐良賁《仁王護國般若波羅蜜多經疏》指出：「真諦三藏依《三無性論》具遣三性立三無性：一、遣分別立分別無相性，二、遣依他立無生性，三、遣真實立真實無性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三無性，廣如彼故。」真諦三藏所說「三無性」是「遣三性立三無性」，並且是以「真理三性」為核心而立三無性的。如其翻譯的《轉識論》卷一有文說：
三無性者，即不離前三性。分別性名無相性，無體相故。依他性名無生性，體及因果無所有。體似塵相，塵即分別性；分別既無，體亦是無也。因亦無者，本由分別性為境，能發生識果；境界既無，云何生果？如種子能生芽，種子既無，芽從何出？是故無生也。真實性名無性性，無有性無無性。約人法故無有，約二空故無無性。即是非有性非無性故，重稱無性性也。此三無性，是一切法真實，以其離有，故名常。欲顯此三無性故，明唯識義也。
上引文字對「三性」的概念以及與「三無性」之間的關系作了明確解釋，其內容與良賁的概括是一致的。《三無性論》中的解釋與此一致，不過說得更明確些。如文說：「約此三性，說三無性，由三無性應知是一無性理。約分別者，由相無性說名無性。何以故？如所顯現是相實無，是故分別性以無相為性。約依他性者，由生無性說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成，緣力即是分別性，分別性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依他性，以無生為性。約真實性者，由真實無性故說無性。何以故？此理是真實故，一切諸法由此理故，同一無性，是故真實性，以無性為性。」此後的解釋對于三性、三無性之間的關系作了解釋，其中貫穿的線索就是「三性」、「三無性」以「真實性」、「真實無性」為核心。
真諦在《三無性》的「釋」中分為三層次說明「三性」的核心是「真實性」：其一，「約真實性，『由真實無性故說無性』者，此真實性更無別法，還即前兩性之無，是真實性。真實是無相無生故。」其二，「一切有為法，不出此分別、依他兩性。此二性既真實無相無生，由此理故一切諸法同一無性。此一無性，真實是無真實是有，真實無。此分別依他二有，真實有。此分別依他二無故，不可說有，亦不可說無。不可說有如五塵，不可說無如免角，即是非有性非無性，故名無性性。」其三，「亦以無性為性名無性性，即是非安立諦。若是三性並是安立，前兩性是安立世諦，體實是無安立為有故，真實性即是安立真諦。對遣二有，安立二無，名為真諦。還尋此性，離有離無，故非安立，三無性皆非安立也。」
對于真諦譯籍(包括真諦自己)對于「三性」的解釋，後來的攝論師做了許多發揮，現存史籍中記載不全，但也可略窺其面貌。從總體上言之，真諦譯籍以及南北朝時期其它唯識典籍對「三性」的解釋略有差別，南北朝末期至隋唐之際的攝論師，將這些說法或者綜合起來，或者以《攝論》以及真諦翻譯的世親《攝論釋》為核心重新組織其說，因此形成略有區別的「三性」、「三無性」諸說。
慧遠《大乘義章》中，依《攝論》說三性：
言分別者，就妄論妄；妄心虛構，集起情相，隨而取舍，故曰分別。此《楞伽經》及《地持論》說為妄想，所取不真，故名為妄；妄心取舍，故說為想。《攝大乘論》亦說以為意言分別，覺觀心中，言有色等，名為意言；分別自心所起境界，故曰分別。分別之體故說為性，分別體狀因之為相。依他性者，約妄辨真，妄起托真，真隨妄轉，故曰依他，性相同前。真實性者，就真論真，真體常寂，無妄可隨，故曰真實，性相如上，名字如是。次引文證，此三廣說，如《攝大乘論》，彼論依何建立此三？論說依經故。彼文言一切經中，但說諸法虛妄不實，空寂不有，是分別性；若說諸法如幻、如夢、如水中月等，是依他性；若說諸法是真是實，本性清淨，是真實性。
慧遠首先說明三性的分別性，是「就妄論妄」，由妄心虛構一切相，隨即分辨一切相而有所取舍，因此稱為分別。在《楞伽經》等說為妄想，而《攝論》中說分別性亦說為意言分別，所謂意言，指覺觀心中，說有色等塵境生起；而分別則是指分別自心所起境界，又作為分別之體所以說為性，又分別體狀所以說為相。不過，此說是慧遠的解釋並不是《攝論》的定義，《攝論》是「意言分別」一個詞，不作「意言」、「分別」二個詞解。其次，依他性是說明真妄的關系，妄生須托真，真亦隨妄轉，所以稱為依他。真實性是「真體常寂，無妄可隨」，真體常寂不隨妄轉。《攝論》依經立三性，說諸法虛妄不實，是空而不存在時，名分別性；若說諸法如幻等是依他性；若說諸法是真是實，是本性情淨，這便是真實性。慧遠以真妄、性相的形式來說三性，尤其三性只是以真妄二性，又以妄生托真，真隨妄轉來說依他性，這是慧遠對三性的詮釋，但不是《攝論》原意。
慧遠對三性之間的關系，看法仍是如此：
次明三性一異之義，此三相望，不一不異，分末異本，得言不一，義如上辨。就妄說妄，是分別性，約妄論真，是依他性，就真說真，是真實性。以本攝末，得言不異，是義云何？(楞伽意)如來之藏，是真實性，是性為本；惡習所熏，生無明等，與之共俱，名為依他，真外更無別他可依；就彼依他變異分中，虛妄浪取說為分別，依他之外無別分別。又復緣攝一依他性，于中妄法即名分別，于中真法即名真實，故無別異，一異如是。
三性的關系是不一不異，所謂不一是因有本末之分，如上述所說就妄說妄，是分別性，就妄論真便是依他性，真實性是純就真來論。所謂不異是以本攝末來說，如來藏是真實性，以此性為本；因受惡習所熏產生無明，此時無明與真實性共俱名為依他，無明以真實為依；對于依他所變異的虛妄相，加以區別，就其取虛妄相而說為分別性。又可說真妄攝于依他性，于依他性中的妄法即名分別性，反之即名真實性，所以三性無有別異。
從慧遠對依他性的說明來看，或說為就妄論真，或說真實與無明共俱，或說真妄攝于依他性等等，似乎都不是《攝論》的說法，尤其《攝論釋》中說「既無定性或屬淨品，或屬不淨品；由此二分，隨一分不成就，故名依他」，依他性是不可說為真實性或分別性。又「此分別無所有，即是淨品，依此一分為涅槃體」，因此分別性與真實性雖都是依依他性而顯，但有前後，即一方成，另一方則不成，如何說具攝于依他呢？況且真實性若攝于依他的話，依他不是比真實更殊勝，因為依他含攝真實性，所以，慧遠不是依《攝論》思想來詮釋三性。
三、兩重唯識觀
如前所敘述，靈潤是隋末唐初著名的攝論師，曾經隨道奘學習然為時很短。有關其學說，首先是日本最澄《法華秀句》卷三記載靈潤錄新、舊譯不同的十四點，此外則是道宣《續高僧傳·靈潤傳》中所記載片段。從道宣的引錄看，靈潤以「三無性」說重新解釋了「三無性」的「三重觀」(即指無相、無生、無性)，將其分為「兩重觀」。
《續高僧傳》卷十五《靈潤傳》記載說：
及《資糧章》中，眾師並謂有三重觀，無相、無生及無性性也。潤揣文尋旨，無第三重也，故論文上下惟有兩重舍得，如文第一前七處舍外塵邪執，得意言分別；第八處內舍唯識想，得真法界。前觀無相，舍外塵想；後觀無生，舍唯識想，第二剎那即入初地，故無第三。筌約三性，說三無性，觀據遣執，惟有兩重。
從道宣的簡略引述中已經可以看出，靈潤此說是對「三無性」與唯識觀行之間的關聯上作的新詮釋。道宣說靈潤「諸如此等，有異諸師」，但靈潤的學說並非沒有根據。靈潤認為，從言語層面而言，約三性說三無性，但是在修觀層面觀之，以「遣執」上說僅有兩重。第一重是前「七處」舍外塵邪執，得「意言分別」。第二重是在「第八處」內舍唯識想，得真法界。第一重是觀無相舍外塵想，第二重是觀無生舍唯識想，第二剎那入初地，所以沒有第三重。
靈潤的兩重觀的直接依據是真諦譯的《攝論釋》。《攝大乘論釋·資糧章》已經談到「八處」中的「第七處」四種「如實智」。所謂「八處」是指入唯識四位的前方便，包括前三處的「三相鍊磨心」、第四處「滅除四處障」、第五處「緣法及義為境」、第六處「四種尋思」、第七處「四種如實智」，以及第八處「唯量、相見、種種相貌」，唯識四位是「信樂位」、「見位」、「修位」、「究竟位」。
所謂的「前七處」是前三處的「三相鍊磨心」、第四處「滅除四處障」、第五處「緣法及義為境」、第六處「四種尋思」、第七處「四種如實智」。根據真諦譯《攝論釋》，「三相鍊磨心」是對治無上菩提修習中所生的三種退屈心：「此三相鍊磨心，能對治三種退屈心，何者為三？一、輕賤自身等退屈心，為除此心故顯第一鍊磨心……此顯菩提無可與等，必假懃修方可證得，由此煉磨心，于方便中，第一退屈心則滅不生；二、輕賤能得方便退屈心，為除此心故，顯第二鍊磨心……我已得此堅住正意，是故修行六度不以為難，由第二鍊磨心，于方便中，第二退屈心則滅不生；三、疑應得退屈心，為除此心故顯第三煉磨心……謂金剛心無有生死心，除此心亦應可得，此義難思，由有此執，于得無上菩提心則退屈，為除此心故，須修第三煉磨心。」以此能堅定心力，勤求菩提，進而「滅除四處障」。所謂「四處障」是指「離二乘邪思惟」、「于大乘生信心」、「決了心滅一切邪意及懷疑」、「以聞思諸法舍離我法二執」、「于現前境安住思惟苦無常無我等」。此心緣內境，由見境無相，見識無生，而泯除分別。由此無分別才能入唯識四位。
第五處「緣法及義為境」：「此即八處中第五處，因及方便，能令入唯識觀，今當說之。……論曰：由聞薰習種類正思惟所攝，顯現似法及義，有見意言分別故。釋曰：此即答第一問因，大乘十二部經所生聞慧薰習，此薰習有種類，種類即是聞慧，以此為生因，依此聞慧數起正思惟，增長令堅住故名攝，攝持令堅住正思惟為長因，有憶念攝持，或似正教顯現，或似正教所詮義現。意識覺觀思惟名意言分別，此意言分別有二種，謂相及見，今但取見不取相，何以故？此觀緣識遣塵故。」由于有因及方便，才能入唯識觀，此處說因。所謂因有生因和長因，生因是聞慧薰習，長因是正思惟，由此攝持憶念而有似法似義顯現。此正思惟中的意言分別，雖有見、相二種，為了遣塵所以只取見不取相。」對此，印順法師《攝大乘論講記》解釋玄奘譯《攝論釋》時說：「聞熏習，『如阿賴耶識』攝持雜染的薰習，為雜染的所依種，它也這樣的『成』為清淨的所依『種子』，能生唯識的觀慧。這觀慧，是『如理作意所攝』的意言性。意言就是意識，它以名言分別為自性，以名言分別的作用，而成為認識，所以叫意言。在意言生起時，『似法似義而生似所取事』，就是現起意言的相識。法是所聽聞的大乘教法；義是大乘教法中所詮的義理。這法與義，都是意識觀想中所似現的所觀影像相，所以叫似法，似義，似所取事，這是能觀意識的相識。另一方面，『有』能認識能觀察的『見』，就是見識。總這能見所見的兩方面，就是如理作意所攝的現觀的自體──『意言』。」[22]此中的「意言」是玄奘的譯詞，真諦三藏是譯為「意言分別」。
第六處「四種尋思」，是決疑「名」、「義」、「自性」、「差別」等四種的「尋思」，尋思名和義是互為客，名義的自性和差別是假立的。因為「名」無法顯示對象的真實相，所以「名」所示對象也不實在，由此名義不實，所以自性與差別也不實。其次，了知名義等四是畢竟不可得，便是第七處「四種如實智」。
關于第七處「四種如實智」，真諦譯《攝大乘論》說：「由四種如實智。謂名義自性差別。如實智四種不可得故。」《攝論釋》卷七解釋說：「此即八處中第七處。何者名尋思所引如實智？若菩薩于名已尋思唯有名，後如實知唯有名，世間為顯此義故，于此義中立此名。為想見言說故。若世間不安立色等名，于色類中，無有一人能想此類，是色若不能想，則不增益。若不增益，不起執著。若不執著，不能互相教示。若菩薩如此知名，是名名尋思所引第一如實智。」所謂「義尋思所引如實智」：「若菩薩于義已尋思唯有義，如實知義離一切言說，不可言說，謂色受等類，色非色不可說，法非法不可說，有非有不可說，是名義尋思所引第二如實智。」所謂「自性尋思所引如實智」：「若菩薩于色名等類自性言說中，已尋思唯有言說，由自性言說，此類非其自性，如其自性顯現。菩薩如實通達此類，譬如變化鏡像、谷響、光影、夢想、幻事等，非類似類顯現，是名自性尋思所引第三如實智，以甚深義為境界。」所謂「差別尋思所引如實智」：「若菩薩于差別言說中，已尋思唯有言說。于色等類中菩薩見差別言說，無有二義。此類非有非非有，由可言體不成就故，非有非非有，由不可言體成就故。如此非色，由真諦故非非色；由俗諦故于中有色言說故，如有非有及色非色，如此有見無見等差別言說別類。由此道理應知皆。若菩薩如實知差別言說無有二義，是名差別尋思所引第四如實智。」
修行至此，則可舍外塵邪執而獲得「意言分別」。
關于「意言分別」，真諦譯《攝論釋》中說：「意識覺觀思惟，但緣言分別，無別有義可緣。又必依名，分別諸法，故言意言分別。多聞薰習依止，為此法因。」意言分別是意識起「覺觀思惟」，緣意言分別而起，又必依名之施設來分別諸法，所以名為「意言分別」，多聞熏習是意言分別的來源。所謂「意言」，如果和名言對比來說的話，也可說是「心」的計量，是在成為明確語詞之前的狀態的「言語」，用現代心理學術語講，是指「潛意識」或者直覺狀態下所進行的「言語活動」。《攝論》說，「意言分別」是境界體，有見識、相識二相，所以說有「見」、有「相」，此二為境界相，顯現相似大乘「教」及「理」。《攝論釋》對作為境界體的意言分別與唯識四位的關系是如此解釋的：若菩薩已入已解如此等義，即「已得四種尋思」以及「已得四種如實智」，則修「加行」為入「唯識觀」。菩薩已得四種尋思、四種如實智，即已達到八處當中的第七處，便接著修地前六度及四善根的「加行」，方能入「願樂位」乃至「究竟位」的唯識觀。
如此修行之後，則進入靈潤所說的第二重「舍唯識想得真法界」。
第八處「唯量、相見、種種相貌」就是入「唯識量」、「攝相識」、「見識二種法」，此二法有因果、能依所依的關系，由此二法無始生死來數習，所以有種種相貌生起。對此，《攝大乘論釋》解釋說：
明此六相無義，顯入唯量觀。明入唯量觀已，云何入相見觀？……由不見能取、所取有體，名入相見觀。已明入相見觀，云何入種種相貌觀？論曰：一時顯現，似種種相貌及生故。釋曰：若菩薩見依他性顯現，似種種相貌，實無有相；見依他性顯現似生，實無有生。于一時中，能觀種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。
此中的六相是指名、義各有自性、差別二法，明此六法無所有，入唯量觀；既名義無所有，由此不見能取、所取有體，名入相見觀。而入種種相貌觀是菩薩見依他性顯現時，似種種相貌，實無有相；見依他性顯現似生，實無有生。于此一時中，觀此依他顯現的種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。總之，「若菩薩已了別一切法，但是意言分別，離此以外實無所有；由依意言分別，得了別分別無相性。若菩薩不見外塵，但見意言分別，即了別依他性。云何了別此法？若離因緣，自不得生，根塵為因緣，根塵既不成，此法無因緣云何得生？故菩薩能了別依他性及無生性，即是了別真實性。」如果能了別一切法只是意言分別，而無其它的法，依此意言分別，得了別分別性的「無相性」；若不見外塵，只見意言分別，即了別「依他性」，因為一切法依因緣而生，若離因緣便不得生，雖根塵為因緣，但此時只見意言分別而不見根塵，所以無法成因緣，便不得生。所以菩薩能于此了別依他性及無生性，即是了別「真實性」。
從上述「兩重觀」來看，于「第八處」時，已入「三無性」。靈潤的觀點其實際來自于真諦譯的《攝論釋》。
四、唯識思想的融合舉要
南北朝至隋唐之際的唯識學的突出特點就是融合性。在學派組織上表現為唯識三大派的弘揚者之間的高度重合，在思想方面的融匯則主要體現在如來藏佛性思想與唯識學的結合以及《地論》、《攝論》之學的「《起信論》化」。這自然與涅槃學派的興盛有關，也與早期唯識經典的傳譯者的做法有關，如求那跋陀羅、菩提流支、勒那摩提、毗目智仙、瞿曇般若流支等，都是將如來藏經典與唯識經典同時傳譯弘揚的。就真諦譯籍而言，最集中體現這一特色的是《佛性論》和《大乘起信論》。
攝論師以第八識開出第九阿摩羅識，地論南道派以真心、妄心言第八、第七識，這就是南北朝至隋初所謂唯識古學之心、意、識諸學說。這一思潮區別于後來玄奘系唯識宗之最大者，乃在于鮮明地融貫如來藏思想，這才是問題的實質所在。中國的唯識古學之所以如此言心、意、識，其原由首先在于受心性本淨、客塵所染學說之影響。此乃中國佛學當時之大勢所趨。此中，似乎唯有地論北道以妄識言阿黎耶[23]，故唐人載《攝論》出而助北道。實際上，由于真諦力主九識說，加之他又翻譯了《辨中邊論》、《十八空論》等諸多以心性本淨為基點組織其說的典籍，因此，攝論師大多也以心性本淨立說。均正《四論玄義》卷七說地論師、攝論師「同以自性清淨心為正因佛性體」 [24]，當為實情。而地論師以「第八無沒識為正因體」 [25]，攝論師以「阿摩羅識真如解性為佛性體」[26]，這是吉藏所列以「心為正因」[27]諸義中最少「神識」色彩的兩家。在我們看來，這兩家在某種上程度亦比以「理」為正因佛性者更進一層。因為，法性、真如乃佛之體性，根本上系屬于佛界，因此，以理體作正因佛性仍有將佛性囿于外在化、客體化之嫌，似未能究極如來藏思想的實質底蘊。如何將真如、法性理體落實于眾生之心中，換言之，如何說明眾生內具佛界之本質、如來之體性，是佛教心性論的重大問題。地論學派及攝論學派對此做了有益的探索，為隋唐佛學的綜合創新提供了思想資料。
攝論學派一方面以真如理體解釋佛性，另一方面立清淨阿摩羅識試圖作為眾生心體，希求以二者的統合來說明理體與心體的合一。真諦所譯《佛性論·緣起分》這樣定義佛性：「佛性者，即是人、法二空所顯真如。」這樣，佛性也就是體現于眾生之中，並作為一切眾生脫凡入聖的本體論依據的真如空理。《佛性論·顯體分》中又以三因解釋佛性。三因佛性乃眾生體證佛果的可能依據，包含應得因、加行因和圓滿因三類。《佛性論》卷二說：
應得因者，二空所顯真如。由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心。由此心故，能得三十七道品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。
三因中，應得因以「無為如理為體」，即「如理」的遍在本體乃是一切眾生成就菩提心及由此心發動的一切佛教修習活動、直至證得法身如來的固有原因。加行因指眾生的「有為願行」，即依據佛教一切修習法門而進行的宗教修持活動。圓滿因則指眾生的勤奮努力程度。三因顯然以應得因為中心而展轉言之。此應得因昭示的乃是眾生所具之真如理體為成佛的正因或主因。
理體作為正因內在于眾生之心中而有待顯發，《佛性論》又將其分作三種論之。此三性為「住自性性」、「引出性」、「至得性」。「住自性」之佛性隱含于道前凡夫身中，也就是說，道前凡夫雖還未真正踏上修行成佛之路，但他們仍然本具住自性佛性，只是隱而未顯而已。所有修行者，從初發心直至最後的「有學聖位」，這類眾生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指「無學聖位」，即佛果位。此三種佛性雖因修證歷程而有不同名稱，但其體是一，皆源之應得因，即同以真如理體為本。
《佛性論》在此實際上是用佛教的階位說來闡釋佛性的不同的存在狀況。《佛性論·顯體分》從三方面來說明如來藏：其一，「所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。」所攝藏意為一切眾生皆為如來所攝，「所言藏者，一切眾生悉在如來智內，故名為藏。」由于一切眾生悉在如來智內，佛果即能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏。其二，「隱覆為藏者，如來自隱不顯，故名為藏……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見故名為藏。」這是說，眾生雖具如來藏，但在因位住道前，其自性清淨為煩惱所覆因而不顯現出來，但此如來性從「住自性性至至得性」其體不會改變。其三，「能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。」「如來應得性」指未發心前之眾生而言，此時已經攝盡「果地一切過恒沙數功德」，亦即眾生在凡夫位時本有果地功德，只是隱而不顯而已。
《佛性論·如來藏品》所言如來藏之所攝藏、隱覆藏、能攝藏三方面，仍然偏于「佛果」而言。也就是說，以所攝藏、隱覆藏、能攝藏三方面論一切眾生皆有佛性，著力強調的是如來藏攝藏眾生之義，而並未將佛性之存在系于眾生心性中。這是唯識學佛性論與如來藏系佛性思想的顯著區別之一。如來藏經典受心性本淨說影響，將眾生本具的「性淨之心」當著善、不善的總根源，賦予心體以迷、悟兩界之本體的地位。攝論師亦講自性清淨心，但第九阿摩羅識雖以「識」冠名，但其本是「法界」之同義語[28]而已，原典文句也與新譯的「轉依」一詞相同，因而此「阿摩羅識」乃真如理體之異名耳。真諦雖欲借其統一迷、悟兩界于心識，實際仍然呈現兩分之勢。正由于攝論學派欲統一理體與心體而未能成功，因此，其論眾生心體仍須以第八阿黎耶識為旨歸而持真妄和合之立場。至于真如理體，《佛性論》又以非淨非不淨言之。《佛性論》卷二說：「若定淨者，則一切眾生不勞修行，自得解脫故。若定不淨者，一切眾生修道即無果報。若定淨者，則無凡夫法，若定不淨者則無聖人法。」此以非淨非不淨之超越立場言真如理體倒也妥貼，因為它乃不變的本體是也。若言心體則須另當別論了。
與攝論學派之折中立場不同，地論南道則明確地接受了心性本淨、客塵所染的模式而言真心依持說，因而淨影慧遠的學說中混雜了不少《大乘起信論》的說法。《大乘義章》卷三論及諸識「體相」時說：「如《起信論》曰：一心真如門，是心體性；二心生滅門，是其心相。就真論體，論體常寂，平等一味，名心真如。……據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。」[29]按照慧遠的意思，第八識即是「心真如門」，前六識及第七識為「心生滅門」。這樣，第八識既在「心真如門」作為心之體性而存在，又在「心生滅門」作為「隨緣無失」的心相而存在。在此，第八識作為「心體」已經初具「不變隨緣」、「隨緣不變」的意義。
儘管攝論師、地論師均以「識」的最底層為真識或真心，但第九、第八一位之差含義卻迥乎不同。阿摩羅識乃佛果、法界所攝，只是佛之體性而非眾生心性，儘管眾生「正觀唯識，遣盪生死虛妄識心以及境界，一皆淨盡，」[30]如此便可證得阿摩羅識。但阿摩羅識因為不能作為諸法依持，因而沒有可能作為萬法之本體。地論師南道派所說第八阿黎耶識則具有本體的地位，如淨影慧遠就明確講過「依真起妄」等義。儘管由于客觀條件所限其學說並不系統、嚴密，甚至有些混亂，但其將理體與心體于第八阿黎耶真心上求得統一的見解，仍然對隋唐佛學，特別是天台、華嚴宗心性論產生了重大影響。攝論師之于天台宗心性論，地論師之于華嚴宗心性論，其間的繼承關系尤為密切。
五、判教
從現存資料看，真諦頗關注判教問題[31]，曾提出「三法輪」、「四教」和「漸、頓二教」三種判教主張。從現存的文獻看，攝論師的判教主張與此祖師相比無大的出入。
1．三法輪
關于「三法輪」，現存最早記載真諦的「三法輪」判教主張者為新羅僧人圓測的《解深密經疏》卷五。此著記載說：「依真諦三藏《解節經疏》云：復次如來三轉法輪，為三種人︰一者，初度聲聞于波羅奈鹿園仙人集處，初轉法輪，即第一時，轉四諦法輪。是法輪希有，不可思議；是法輪不了義，有上有難有諍。次如來得道已第七年，在舍衛國給孤獨園，即是第二時。為度大乘行人，顯一切法無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，顯說相皂，名轉法輪。轉法輪者，《波羅蜜》、《十地》等。是法輪希有，不可思議，一切人天所不能轉。是法輪不了義，亦有上有難有諍。次佛未涅槃七年，成道後三十八年，在毗舍離國鬼王法堂，為真常菩薩，說《解節經》等、《維摩》、《法華》等，此第三時。世尊為度三乘行人，為顯一切法無自法、無生無滅、本無寂靜、自性涅槃，顯無分別相輪。是法輪最清淨希有，不可思議。是法輪了義，無上無難無諍。為眾生根鈍，如來次第說法輪。」真諦的《解節經疏》今不存，現存真諦譯經中有《解節經》一卷，里面並沒有提到佛陀三次轉動法輪。不過，真諦的《解節經》為《解深密經》的節譯本，而在菩提流支和初唐玄奘譯本都有佛陀三轉法輪的記載。
依照此說，「三法輪」是：第一時「四諦法輪」，為小乘聲聞人，演說四諦的道理。第二時「轉法輪」，佛陀于得道後七年，在舍衛國的給孤獨園，為大乘修行者演說一切法為沒有自性、無生無滅、原來空寂、本性跟涅槃無異的道理。此時代表經典為《般若經》和《十地經》。第三時「無分別相輪」，佛陀于得道後三十八年、入滅前七年，在毗舍離國鬼王法堂，為能領悟真常教旨的菩薩，演說一切法為沒有自性、無生無滅、原來空寂，本性跟涅槃無異的道理。此時所演述為究竟終極之義，代表經典為《解深密經》、《法華經》和《維摩經》。
此外，圓測又引述了真諦《部執論記》的另一種三法輪之說：「若依真諦《部執論記》第二卷說：小乘三藏名初法輪，唯小非大。《大涅槃經》名第二法輪，通為大、小。《華嚴》、《般若》名第三法輪，唯大非小。故彼記云：佛教自有三種法輪：一、小乘法輪，即是三藏教；二、大乘法輪，說大乘與小乘異，如《涅槃經》合明大小乘義；三、一乘法輪，明大小無異，如《華嚴》等經，諸《般若經》明三乘人同觀二空理，同修真實智，故知大、小無異也。」真諦譯籍中有《部執異論》，《部執論記》當為此論的注釋，可惜已亡佚。從上引文所出的逸文看，真諦所述的三法輪如下：第一小乘法輪，此時演說小乘教，其代表經典為小乘的三藏。第二大乘法輪，此時兼說大乘教和小乘教，說明大乘教與小乘教不同的地方，其代表經典為《涅槃經》。第三一乘法輪，此時演說一乘的教義，融通小、大二乘教學的分別，其代表經典為《華嚴經》和《般若經》。這一說法，與《解節經疏》所述，兩者在三輪的稱呼、第二和第三輪的代表經典這些重要地方，也有出入。特別是，三輪中的第二輪的代表經典為《涅槃經》，第三輪的代表經典為《華嚴經》，而在劉宋時期，涅槃學大興之時，一般人都相信《涅槃經》和《華嚴經》分別為佛陀一生所說經典中之最後與最初者。這里把《涅槃經》判屬中間的第二輪，把《華嚴經》判歸結終的第三輪，顯然與《解節經疏》有差別。
慧苑《刊定記》也記載了真諦持「三法輪」之說：「真諦三藏依《金光明經》，立轉、照、持三法輪教。謂佛二月八日成道，四月八日于波羅奈鹿野苑中，為聲聞眾，轉四諦法輪。後于成道第七年中，在舍衛國去祗園五里智慧江邊，為諸菩薩及二乘眾，說《般若》等經。此時具二，謂轉『照法輪』。又于成道三十年後，未涅槃前，在毗舍離國鬼王法堂，為真常菩薩，說《解節經》。此時具有轉、照、持等三種法輪也。」此中所記，真諦把佛陀的教說分為三個時段，以為第一時所轉的法輪是以四諦教義為中心，並以《般若經》、《解深密經》分別為第二時、第三時的代表教典，這與《解節經疏》一節逸文所言頗為相近。不同的地方在于名稱和出處。依照此說，真諦所言的三法輪分別為「轉法輪」、「照法輪」、「持法輪」，其說出自《金光明經》。此外，三法輪並非各各分屬一時，例如轉法輪便是通于所有三時，照法輪便是通于第二和第三時；其它如說第二時的聽眾包括菩薩和二乘，說第三時啟始自佛陀成道後三十年，也與《解節經疏》逸文以第二時所教的對象為大乘人，以第三時教為啟始自佛陀成道後三十八年，頗有出入。法藏《華嚴經探玄記》卷一有記載：「依真諦三藏記云：佛成道七年後，說諸部《般若》，是第二時教。又云：三十八年後，說《解節經》，當第三時教。」對此，澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷二：「故真諦三藏《部異執記》云：三十八年後，說《解節經》等。」由此可知，慧苑《刊定記》所說的三十年應該是三十八年之誤。
唐代澄觀《華嚴經疏》卷二記載如此分梳的理由：「真諦三藏依《金光明》立轉、照、持三輪之教，謂七年前說四諦，名轉法輪。七年後說《般若》，具轉、照二輪，以空照有故。三十年後具轉、照、持，以雙照空、有，持前二故。」依以上引文的解說，佛陀是于第一時以轉法輪，說四諦之教。于第二時以轉、照二法輪，照見四諦教所析述的各種存有為本性是空；于第三時以轉、照、持三法輪，雙照前二時所講的空和有觀念，發揚中道的義蘊。
窺基《阿彌陀經通讚疏》卷一又記載真諦判別如來一代之教為「三時」：「梁朝真諦三藏判如來一代時教為三時，一有教，二空教，三非空非有教。一有教者，佛初成道七年已後說有教，五年度五俱輪，第六年化舍利弗，第七年度三迦葉，總名有教。二、空教，從第八年，至三十八年已來，總說八部《般若》等是。」
上述史籍的記載略有差別，但可看出真諦「三法輪」或「三時」說的梗概。
2．四教及漸、頓二教
新羅圓測在《解深密經疏》卷一記載：「真諦判別四種教或說四教，所謂四諦、無相，或說法相，如《楞伽》等；或說觀行，如《華嚴》等。真諦三藏作如是說。」唐窺基在《成唯識論料簡》卷上稱此說為「四時」：「有立四時，如真諦三藏：一、四諦法輪，謂《阿含》等。二、無相大乘，謂《般若》等。三、法相大乘，如《楞伽》等，廣明五法、三種自性、八識、二無我。四、觀行大乘，如《華嚴》等，廣明四十二賢聖觀故。」從這些記載看，真諦所分判的四教為：第一，四諦教，此教演述小乘的四諦道理，即《阿含經》。第二，無相大乘教，此教演述無相性空的道理，即《般若經》。第三，法相大乘教，此教標舉名、相、分別、正智、真如「五法」以及「三性」、八種心識、人無我、法無我等等教理，如《楞伽經》即是如此。第四，觀行大乘教，此教廣陳菩薩修行所經歷的十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的四十二階位，如《華嚴經》等。
真諦是否持「四教」說，有學者持懷疑態度，原因在于新存敦煌文獻中發現了隋代的達摩笈多持此說的記載。日本村山龍平氏所藏敦煌本《金剛暎》卷上在敘述了「依梁朝真諦三藏立三時教」之後有一段文字說：「四者，隋朝笈多三藏立四時經：一者，四諦教，即小乘經。二者，無相大乘，即般若教。三者，法相大乘，即《楞伽經》。四者，觀行大乘，即《花嚴經》，廣明三十二賢聖行位等也。」此段文字與上引窺基之文幾乎相同。同是敦煌文獻的《淨名經關中釋抄》卷一也記載說：「三、陳真諦立三種教：一、轉法輪，四諦是。二、照法輪，諸《般若經》是。三、持法輪，《解深密》等是。四、隋笈多三藏立四種教：一、四諦教，小乘經是。二、無相教，《般若經》是。三、法相大乘，《楞伽經》是。四、觀行大乘，《華嚴經》是。」這三種記載，與窺基、圓測的記載相比晚了很多，不足以否定真諦也有「四教」的說法。
敦煌本《金剛暎》署名「京地清發道場沙門寶達集」，是以唯識學觀點對唐玄宗《御注金剛經》的解釋。玄宗《金剛經注》完成于開元二十三年(735年)九月十五日，後勅隨駕講論沙門道氤集《御注金剛般若波羅蜜經宣演》。寶達的文中有許多引用《御注金剛般若波羅蜜經宣演》的證據，且《金剛暎》開頭即說明此注是對《御注金剛般若波羅蜜經》的解釋。可見，《金剛暎》的成書時間要晚于道氤集《御注金剛般若波羅蜜經宣演》。從這個角度推測，後者關于笈多「四時」說也可能是先後承襲的。這兩部著述儘管是以唯識學解釋《金剛經》且主要參照了無著的《金剛經論》，但從現存的文字看，並不屬于法相唯識宗系統，因此，不采納窺基關于真諦三藏判教說的引述也是可以理解的。
署名道液的《淨名經集解關中疏》前面有一說明：「道液不揆庸淺，輒加裨廣，《淨名》以肇注作本，《法華》以生疏為憑，然後傍求諸解，共通妙旨。雖述而不作，終愧亡羊者哉？于時上元元年歲次困頓。永泰初祀，又于長安菩提道場夏再治定，庶法鏡轉明，惠燈益矣。」[32]而根據其它資料可知，道液是資聖寺僧人，貞元八年(792年)參與過般剌若的譯場。此《淨名經集解關中疏》形成于760年至765年，後于窺基的著述近百年。
在現存史籍中，也保存了真諦「漸」、「頓」觀念判教的說法。如唐代法藏《華嚴經探玄記》卷一記載：
陳朝真諦三藏等，立漸、頓二教。謂約漸悟機，大由小起，所設具有三乘之教，故名為漸，即《涅槃》等經。若約直往頓機，大不由小，所設唯是菩薩乘教，故名為頓，即《華嚴》等經。
這一記載的語境是根機。依照此說，真諦三藏所說的「漸教」是約漸悟根機之眾生的需要而起，由小乘教學起步，循步漸進，最終歸向大乘教，因此此部分包括三乘之教，代表性經典有《涅槃經》等。頓悟根機之眾生則不需經歷小乘教的薰陶而直接通往大乘，故為他們所設的頓教，唯說菩薩乘之教，此引文中僅僅舉出《華嚴經》為代表性經典。
經過上述考辨可知，現存文獻中大致記載真諦三藏有「三法輪」、「四時」和「漸頓二教」三種說法。也許由于將玄奘及其弟子窺基所持「三時判教」說當作印度瑜伽行派唯一的判教思想的思維定式的影響，當代學者在論述真諦三藏的判教思想時，總是以排他性思維力圖確定其中一種記載的唯一正確性，因此，對于有關真諦三藏「四時」和「漸頓二教」之說的記載持懷疑態度。筆者相信，上述三種說法都是真諦來華之後曾經為其弟子講授過的，都應該看作真諦三藏唯識教學的成果。原因有二：其一，上述三種教判的經典依據各不相同，如前所說，印度來華僧人所持的教判說大多直接來源于佛經而很少自己的發揮，菩提流支、勒那摩提等都是如此，真諦三藏也是如此。如上引文獻表明，唐代就有傳聞說隋代的達摩笈多持「四時」說。而當時持「漸頓二教」說的僧人遠遠不止真諦三藏一人。其二，真諦的「四時」說涉及到《華嚴經》的地位問題，而在玄奘所傳的系統中，此經的地位不明確。但是，在印度瑜伽行派的學說和觀行中，菩薩修行的階位處于核心位置，如《瑜伽師地論》、《十地經論》就是如此，而在佛經中數《華嚴經》對階位說的闡述最全面。從這個角度說，上述「四時」說將《華嚴經》置于第四時也是很合適的。其三，「漸頓二教」所涉及的是眾生的根機問題，與前述兩種判教學說剛好可以互相補充，因此，真諦為其徒眾講解此說也是正常的。
3．二藏四宗
如本著在論述判教問題時堅持的一個觀點，印度來華僧人並無明確建構自己判教思想的企圖，因此，見于記載的真諦三藏的判教學說才會有三種差別。中土僧人所秉持的思維方法與此迥異，因而從劉宋開始，中國高僧一直力圖建構一種以佛經為依據而具有排他性的判教體系，攝論師也不例外。可惜，攝論學派的文獻完整保存下來的不多，涉及判教說的也寥寥無幾。在此只能以當代學者的研究為指引[33]，依據敦煌文獻《攝大乘論抄》卷一的記載來管窺攝論師的判教學說。
所謂「二藏」即「聲聞藏」和「菩薩藏」，這一判教在南北朝時期很流行，並非《攝大乘論抄》的創造。而此著的特別之處在于以瑜伽行派的觀點來判釋佛教的教義體系。
關于「聲聞藏」，《攝大乘論抄》卷一如此論述：
聲聞鈍根，約分別性立于三藏，為成聲聞行法故，判為聲聞藏。由聲聞所立十一種色、十四不相應、四十七心心法及三無為。此七十五法悉是事法，故屬分別性也。
可見，這一「二藏」的分類原則是唯識學的「三性」說。而對于「聲聞藏」的說明沿用了《俱舍論》，並且說此七十五法屬于「分別性」。關于「菩薩藏」，《攝大乘論抄》卷一如此論述：「對菩薩利根，通約分別、依他、真實性立于三藏，為成菩薩行法故，判為菩薩藏。」對于菩薩藏則以「三性」來說明，即成就菩薩之法通于「三性」——「分別、依他、真實性」，這一譯名是真諦翻譯的《攝大乘論》所使用的。
佛教中有聲聞、緣覺、菩薩和如來「四聖」的說法。《攝大乘論抄》卷一自設一問：「經云為諸緣覺說因緣觀法，即緣覺亦有教，何故不立藏？」其答案是：
依《普曜經》三乘教，即立三藏。今依此論及《地持論》，所以不立緣覺藏者，以似佛為說因緣觀者，即是似聞他音而得悟道，與聲聞同，並判入聲聞藏攝。唯據上達利根人，出在無佛法時，無教可聞，宜以思修力故自悟因緣而得道果，即有行故得立乘，無教可聞故不立藏也。
依據這一解釋，不立緣覺藏的經典依據是《攝大乘論》和《地持論》。此外，一類「緣覺」是「似聞他音而得悟道」，可判入聲聞藏攝；而上根人出生在無佛法時，無教可聞，因而不必立藏。
《攝大乘論抄》卷一又將「聲聞藏」分為兩教。第一「立性教門」，宗旨是「以其人于和合陰內解無神我，于陰等別法計有定性，如說色色自性，心心自性，執三世一切法皆有定性，以未達法空故也。」根機較鈍的聲聞應修習「立性教」，因為此類聲聞僅能體悟「無我」而不能領悟法空，執持「法體」實際存在。第二「破性教門」，宗旨是「此人機根稍利，亦解無神我，知陰等別法緣集故有，本無自性，此即分達法空也。」針對根機稍利的聲聞立「破性教」，因為此類聲聞不僅能體悟「無我」而且能領悟法空。總之，「此二人觀解，雖相有淺深，同似聞他音而悟小果故，總對所為判為聲聞藏也。」
《攝大乘論抄》卷一將「菩薩藏」也分為兩教。第一「顯示教」，宗旨是「此遣分別性內所有諸法。如經說，色空乃至涅槃畢竟體空。此即無相大乘，亦名顯示教門。」第二「就依他、真實，說如實因緣、如如、真實、無垢等法，此即緣起大乘自性住乘，亦名秘密教門。」這兩種教是通約「三性」而建立的，實際上構成一種唯識觀行。而如果依照修行者的根機講，「此二所詮雖相有淺深，同為菩薩利根進成大行而悟大果故，總判為菩薩藏。」
對于《攝大乘論抄》的這一大段判教說如何評價，有學者將其與地論學派作了比較，頗便理解其真意。地論南道的慧光、淨影慧遠曾以「立性」、「破性」、「破相」、「顯實」四門判教，從「四門」名稱來看，很相像，但具體內容則大不相同。《攝大乘論抄》依據唯識學的「三性」來建立「二藏三門」的判教，而地論師主要以如來藏佛性思想為核心確定「顯實宗」。此外，淨影慧遠等又在菩薩藏內立漸、頓二教，而《攝大乘論抄》則未糅合此說。
最後，應該特別強調，《攝大乘論抄》的發現固然可喜，但不能以此論著的這一大段文字作為整個攝論師的判教說。從現存的此卷的上下文語境來看，與其說完全屬于判教理論，倒不如說此說是為了界定《攝大乘論》在整個佛教教學體系中地位而構想的。如上述引文是由「藏攝分齊」引出的，其結語是：「此論二教中通二教。若說三無性空等即顯教，若說初相等即是秘密攝也。」這是將《攝大乘論》中演說「三性空」的部分歸結為「顯教」，而將同一部論典中另外的內容歸結為另外一「教門」，這並非判教理論的慣常做法。再如以唯識學「三性」中的「分別性」來說明「聲聞藏」，是否能夠恰當地涵蓋整個聲聞教，這也是一個疑問，何況此文中並未列舉相對應的佛經。
總之，現在比較清楚的其實是真諦三藏引入中土的幾種對佛經的判定，而真正屬于攝論師的判教說則有待于新材料的發掘。
[①] 唐圓測《解深密經疏》卷三，《卍續藏經》第34冊，第720頁上。
[②] 隋吉藏《中論疏》卷七本，《大正藏》第42卷，第104頁下。
[③] 真諦譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31卷，第156頁下。
[④] 印順《攝大乘論講記》第35頁，《妙云集》上編之六。
[⑤] 梁真諦譯《中邊分別論》上卷，《大正藏》第31卷，第451頁中。
[⑥] 梁真諦譯《顯識論》，《大正藏》第31卷，第878頁下。
[⑦] 梁真諦譯《轉識論》，《大正藏》第31卷，第61頁下。
[⑧] 梁真諦譯《轉識論》，《大正藏》第31卷，第62頁上。
[⑨] 梁真諦譯《顯識論》，《大正藏》第31卷，第879頁中。
[⑩] 梁真諦譯《轉識論》，《大正藏》第31卷，第62頁上。
[11] 唐圓測《解深密經疏》卷三，《卍續藏經》第34冊，第720頁上。
[12] 梁真諦譯《十八空論》，《大正藏》第31冊，第864頁上。
[13] 梁真諦譯《決定藏論》卷上，《大正藏》第30卷，第1020頁中。
[14] 梁真諦譯《決定藏論》卷上，《大正藏》第30卷，第1020頁中。
[15] 隋智顗《摩訶止觀》卷五，《大正藏》第46卷，第54頁上。
[16] 梁真諦譯《攝大乘論》卷上，《大正藏》第31卷，第117頁上。
[17] 梁真諦譯《攝大乘論釋》卷三，《大正藏》第31卷，第175頁上。
[18] 梁真諦譯《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第871頁下—第872頁上。
[19] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第523頁上。
[20] 梁真諦譯《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁上。
[21] 《大正藏》第85卷，第1016頁下—1017頁上。
[22] 印順《攝大乘論講記》，第305—306頁。
[23] 此因現存資料有限，難于確斷。圓測《解深密經疏》卷三言菩提流支說兩種心，即相應心和不相應心(法性心)，似乎北道系亦言及真心。
[24] 日本均正說，地論、攝論「兩師云，從凡至佛同以自性清淨心為正因佛性體。」「地論師云，分別而言之，有三種：一是理性，二是體性，三是緣起性。隱時有理性，顯時為體性，用時為緣起性也。」以上並見《四論玄義》卷七，《卍續藏經》第74冊，第93頁上。
[25] 日本均正《四論玄義》卷七，《卍續藏經》第74冊，第93頁上。
[26] 唐元曉《涅槃宗要》，《大正藏》第38卷，第249頁中。
[27] 隋吉藏《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第35頁下。
[28] 梁真諦譯《十八空論》說：「云何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故，名不淨；為客塵盡故立為淨。」見《大正藏》第31卷，第863頁中。
[29] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第525頁下。
[30] 梁真諦譯《十八空論》，《大正藏》第31卷，第864頁上。
[31] 參見廖明活《地論師、攝論師的判教學說》，《中華佛學學報》第7期，1994年7月出版。
[32] 《大正藏》第85卷，第507頁上。
[33] 參見日本織田顯祐《敦煌本〈攝大乘論抄〉について》，《印度學佛教學研究》第38卷第2號，1990年；聖凱《攝論學派研究》第559—561頁。