第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第二節 《攝大乘論》的思想
第二節 《攝大乘論》的思想
作為印度瑜伽行派的重要論典，《攝大乘論》本身篇幅不大，但瑜伽行派的幾乎所有教義都已經包含其中。南北朝時期出現的攝論學派對于此論的不懈研習和弘揚，對于唯識思想的傳播和普及起了巨大的作用。唐代形成的法相唯識宗，同樣也十分重視此論。本章的主題是敘述作為法相唯識宗之先導的攝論學派的形成與發展的，因此本節對于《攝大乘論》的分析介紹自然應該以真諦的譯本為主，但為了與唐代唯識宗的內容相銜接，也為了方便讀者閱讀唯識經典，在此，也一併敘述所有此論的漢譯本，在分析其結構、思想時，也參照唐代玄奘的譯本。
一、《攝大乘論》漢譯本及其結構
《攝大乘論》的作者是印度佛教大師無著，其弟世親為之作注釋。傳統上認為，《攝大乘論》是注解《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》一品的論書著作。唯識學派的根本教典是《解深密經》，但是，在《攝大乘論》中卻出現了一部地位高于《解深密經》且身世如謎的教典《阿毗達磨大乘經》。而《阿毗達磨大乘經》不見原典，也沒有譯本，只被《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》引述過片段，其原本面貌無人知曉。世親在《攝大乘論釋》中特別說明此經性質，強調此經也是「聖教」。此經的經名也頗不一般，「阿毗達磨」一詞為論藏之義，即一般所謂的「論經」，因其是「論」與「經」的結合，故合稱「論經」。
在中國佛教史上，先後出現過三種漢語《攝大乘論》譯本和四種《攝大乘論》的注釋本。
三種譯本如下：第一，《攝大乘論》二卷，北魏佛陀扇多于普泰元年(531年)在洛陽翻譯。這是《攝論》最早的譯本，分上、下二卷而不分章。第二，《攝大乘論》三卷，真諦三藏于陳天嘉四年(563年)，在廣州制旨寺譯出，由門人慧愷筆受。第三，《攝大乘論本》三卷，唐玄奘三藏于貞觀二十二年(648年)至二十三年間，在長安翻譯。
印度大師的《攝大乘論》釋論有四種漢語譯本：第一，《攝大乘論世親釋》十五卷，真諦三藏于陳天嘉四年(563年)在廣州制旨寺譯出，由門人慧愷筆受。全論的組織共分十品，每品又別為數章。攝論學派，就是以此譯本為根據的。第二，《攝大乘論世親釋》十卷，隋天竺三藏笈多共行矩等于隋大業五年(609年)在東都上林園翻譯。全論分十品，各品又別為數章，殆與真諦譯的相同，只是卷首，沒有世親的「歸仰序」。第三，《攝大乘論世親釋》十卷，玄奘三藏于貞觀二十二年(648年)至二十三年間在長安翻譯。第四，《攝大乘論無性釋》十卷，玄奘三藏于貞觀二十二年至二十三年間在長安譯出。
關于《攝大乘論》諸漢譯本的特色，佛陀扇多本較為晦澀，解讀不易，但在微細處可提供推考梵文原文的線索。真諦翻譯的《攝大乘論》以及《攝大乘論釋》譯文篇幅較長，有人認為真諦加入了自己的理解和解釋，不忠實于原典。笈多共行矩等人的譯本被認為是最忠實于梵文原典的譯本。最後，新譯的玄奘本可以說是翻譯得最正確的譯本，古來流傳最廣。
此論論題中的「攝」是「含攝」、「統攝」的意思，如此則可從兩方面來解釋此論論題的含義：一是以「總」攝「別」，二是以「略」攝「廣」。本論以簡要的十種殊勝，廣攝一切大乘法，這就叫「以略攝廣」。如來說法，每因聽眾的不同，這里講波羅蜜多，那里講十地；現在總舉十義，把大乘經中各別的法門，總攝起來，這就叫「以總攝別」。如真諦翻譯的《攝大乘論》卷上所說： 依大乘教說如是言，諸佛世尊有十勝相，所說無等過于余教。十勝相者，一應知依止勝相，二應知勝相，三應知入勝相，四入因果勝相，五入因果修差別勝相，六于修差別依戒學勝相，七此中依心學勝相，八此中依慧學勝相，九學果寂滅勝相，十智差別勝相。由此十義勝相，如來所說過于余教。如此釋修多羅文句，顯于大乘真是佛說。
這就是《攝大乘論》的核心和結構的鋼骨。
關于《攝大乘論》的結構，三種漢語譯本有些差別。本論的魏譯，沒有分品分章。陳真諦的譯本與隋達摩笈多的譯本，分為十品，每品又有分章。真諦譯本的結構如下：
第一《依止勝相品》分為四章，即《眾名品》、《相品》、《引證品》、《差別品》。
第二《應知勝相品》分為之一、之二。
第三《應知入勝相品》。
第四《入因果勝相品》。
第五《入因果修差別勝相》。
第六《依戒學勝相品》。
第七《依心學勝相品》。
第八《依慧學勝相品》。
第九《果寂滅勝相品》。
第十《智差別勝相品》。
陳、隋二譯之所以分為十品，是依十種殊勝的次第而作的。但《依止勝相品》的《眾名品》「此初說應知，依止立名阿黎耶識」[①]之前的經文，實際是全論的序說與綱要，所以，玄奘的譯本又別立一品，合為十一品，具體內容簡介如下：
第一《總標綱要分》，阿毗達磨大乘經的十種殊勝語。
第二《所知依分》，解說阿賴耶識。
第三《所知相分》，解說三性。
第四《入所知相分》，詮釋「唯識」。
第五《彼入因果分》，六種成就(六波羅蜜多)。
第六《彼修差別分》，十種次第(菩薩道十地)。
第七《增上戒學分》，菩薩的戒律學。
第八《增上心學分》，首楞嚴三昧等禪定。
第九《增上慧學分》，無分別智的獲得。
第十《本果斷分》，解釋「轉依」之後的涅槃境界。
第十一《彼果智分》，提倡「不住涅槃」，說明菩提、佛、佛的三身。
其實，上述品題已經將《攝大乘論》的內在結構十分清楚地顯示出來了。而依照中國古德科判經論的三分模式，應分為「三分十章」。真諦譯本《依止勝相品》中的《眾名品》、《相品》兩部分，玄奘譯本的第一品，即為「序分」。真諦譯本第二《應知勝相品》至第十《智差別勝相品》的前面部分，玄奘譯本的「所知依」至「增上慧學分」以及《本果斷分》的大部分，屬于「正宗分」。「結說」部分很短，均在最後一品的末尾。玄奘譯本的初章即序說「攝大乘」，中間八章以及第九章的大部分內容逐次論述攝大乘的十種殊勝。此論中所說的「十殊勝」，前後次第有著嚴密的內在邏輯，不可淆亂。如論中說：
菩薩初學，應先觀諸法如實因緣，由此觀故，于十二緣生應生聰慧。次後，于緣生法應了別其體相，由智能離增益、損減二邊過失。如此正修，應通達所緣如實諸相。次後從諸障應解脫，次心已通達應知實相。是先所行六波羅蜜，應更成就，令清淨無復退失。由依意內清淨故，次內清淨所攝諸波羅蜜，依十地差別應修，隨一三阿僧祇劫。次菩薩三學，應令圓滿，圓滿已是學果涅槃及無上菩提。次後應得修十義次第如此，此次第說中，一切大乘皆得圓滿。
「從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。」[②]此論所建構的唯識體系，即以「知三性」為主。所以，世親解說：「所應可知，故名所知，所謂雜染清淨諸法，即三自性。」本論的「十殊勝」著力要詮釋的是大乘修學者應知的修行次第和基本方法。
二、心識說
真諦譯本《眾名品》後半部部分以及《相品》、《引證品》、《差別品》都是解釋「所知依」即阿黎耶識的，玄奘譯本則全部劃歸第二《所知依分》內。
《攝大乘論》為了證成作為「所知依」的阿黎耶識，引用了佛在《阿毗達磨經》中所說的偈語：「此界無始時，一切法依止。若有諸道有，及有得涅槃。」「諸法依藏住，一切種子識，故名阿黎耶，我為勝人說。」對此兩偈語的解釋，真諦的譯文是:「一切有生不淨品法，于中隱藏為果故；此識于諸法中隱藏為因故；復次，諸眾生藏此識中由取我相故，名阿黎耶識。」從這個角度上，說此識名為阿黎耶識。
此後又引用《解深密經》(真諦譯本為《解節經》)所說偈：「執持識深細，法種子恆流，于凡我不說，彼物執為我。」從這個角度上，說此識為阿陀那識。這是因為此識「能執持一切有色諸根，一切受生取依止故。有色諸根此識所執持，不壞不失，及至相續後際。又正受生時，由能生取陰故，故六道身皆如是取，是取事用識所執持故，說名阿陀那。」由于此識執持生命的自體，所以又稱其為阿陀那識。
阿黎耶識又名為「心」，如此則有「心」、「意」、「識」的區分。《攝大乘論》解釋說：「第三體離阿黎耶識不可得，是故阿黎耶識成就為意，依此以為種子余識得生。云何此意復說為心？多種薰習種子所聚故。」[③]此識在小乘教中不曾言及，因為「阿陀那名微細，境界所攝故。何以故？聲聞人無有勝位為得一切智智，是故于聲聞人離此說。」而「諸菩薩應有勝位為得一切智智，故佛為說。」這第三的「心體」和「意」、「識」二者的意義既不相同，故「離阿黎耶識」就「無別」的心體「可得」。這樣，就「成立」阿賴耶識以為第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿黎耶識「為種子」，第七染污「意」及前六「識」才得依之而「轉」起。若不建立第三心體為種子，則意及識，皆無轉變現起的可能了。
真諦譯本《相品》解釋阿黎耶識的「三相」，即「自相」、「因相」、「果相」。「立自相者，依一切不淨品法習氣，為彼得生攝持種子依器，是名自相。立因相者，此一切種子識，為生不淨品法恆起為因，是名因相。立果相者，此識因種種不淨品法無始習氣方乃得生，是名果相。」阿黎耶識，一方面「依一切不淨品法習氣」，也就是現行薰種子；另一方面又是雜染法種子的攝持者。所謂「立因相」是這一切種子阿黎耶識，為不淨法的恆定現起作能生「因」。所謂「立果相」是從受薰方面安立的。薰習而成的「不淨品法」又不停息地薰習本識，引起本識內在的潛在變化，這就是阿黎耶識的「果相」。
真諦譯本《引證品》是從幾個方面證成阿黎耶識。如《攝大乘論》所說：「若離此名相所立阿黎耶識，不淨品、淨品等皆不成就。煩惱不淨品、業不淨品、生不淨品、世間淨品、出世淨品等，皆不成就。」如果不立阿黎耶識，煩惱雜染、清淨都不能獲得解釋。具體論證，不贅述。
真諦譯本《差別品》中解釋「薰習差別」，有三種或四種差別。「三種者，由三種薰習異故，謂言說、我見、有分薰習差別。四種者，謂引生、果報、緣相、相貌差別。」文中未解釋前三種「差別」，僅解釋了後四種「差別」。「引生差別者，是薰習新生。若無此，緣行生識，緣取生有，是義不成。果報差別者，依行于六道中，此法成熟。若無此，後時受生所有諸法生起，此義不成。緣相差別者，于此心中有相能起我執。若無此，于余心中執我相境，此義不成。相貌差別者，此識有共相。有不共相無受生種子相，有受生種子相。」如此等等解釋從略。
三、三性說
真諦譯本《應知勝相品》之一、之二和玄奘譯本的《所知相分》都是解釋「三性」的。而與其它唯識經典相比較，此論的一些說法也很獨特。真諦譯本說：「略說有三種：一依他性相，二分別性相，三真實性相。」這一譯法，與玄奘不同。玄奘翻譯為「遍計所執自性」、「依他起自性」、「圓成實自性」。
關于「依他性相」，此論的界定是：「依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別。」它的因緣是「本識為種子」；它的自性，是「虛妄分別所攝」；它的別相，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。「識」即明了顯現的意思。然而，此論對于「諸識」的解釋為十一識：「何者為差別？謂身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識。」「身」識就是五色根。「身者識」，身識的「身」是五色根，「身者識」也應該是「根身識」。「受者識」是無間滅意，是六識生起所依的無間滅意根。「應受識」是所取的六塵。「正受識」，就是能取的六識。「世識」是相續不斷的時間。「數識」是一二三四等數目。「處識」是有情的住處。「言說識」是依見聞覺知而起的語言。「自他差別識」是有情間自他各各的差別。「善惡兩道死生識」是在善惡趣中的死生流轉。此種所說的「識」，其實是將世間種種差別的相狀歸納成十一種，這十一種都是以識為自性而明了顯現的，所以稱之為「識」。具體言之，此論又說有兩種「依他性」，即「一系屬薰習種子；二、系屬淨品、不淨品性不成就。是故，由此二種系屬，說名依他。」這是說，「依他起」分為「薰習種子而生起」與「依他雜染清淨性不成」兩種。前者是仗因托緣而生的依他起，側重在雜染。後者是說，它本身不是固定的雜染或者清淨，它如果為虛妄分別的「所分別」，則成「分別性」，就是雜染的；如以無分別智通達它似義實無，成圓成實性，就是清淨的。
關于「分別性相」，也即「遍計所執自性」，此論的界定是：「分別性相者，實無有塵，唯有識體，顯現為塵，是名分別性相。」這是一個總解釋，論中具體解釋說：「若分別性，依他實無所有，似塵顯現。云何成分別？何因緣說名分別？無量相貌意識分別，顛倒生因，故成分別。無有自相，唯見分別故，說名分別。」[④]這是說，世間的一切都是依他而有的，都是「識」所顯現的相似相，而這一切都是「識」分別的結果，萬法並無自相。論中又說：「若有分別及所分別，分別性成。此中何法名分別？何法所分別？何法名分別性？意識是分別，具三種分別故。何以故？此識自言熏習為種子，及一切識言熏習為種子。是故此生，由無邊分別、一切處分別，但名分別，說名分別。此依他，但是所分別。是因能成依他性為所分別，此中名分別性。」這是說，「意識」將「依他」而起的「萬物之相」執持為「實有」，識就是「能分別」，「依他起」就是「所分別」。這一分別功能，玄奘譯為「遍計所執」，含義更明了。
關于識的「分別計度」功能，論中又有較為詳細的解釋：「云何分別能計度？此依他性，但如萬物相，緣何境界，執何相貌，云何觀見？云何緣起？云何言說？云何增益？由名等境界于依他性中，由執著相，由決判起見，由覺觀、言說、緣起，由見等四種言說，實無有塵，計實有，為增益。由此因故，能分別。」此中所說的「緣何境界」是指「能分別心」的所緣境即「所分別」是依他而起的名言，也就是唯識為自性的似義意言；意識「緣」此「名言」依他起法為境而起。「執何相貌」是指當能分別所分別的時候，「于依他起自性」的名言中，「取彼」與名相應的「相貌」，就是似義顯現的義相。「云何觀見」是指先以方便推尋，後決斷計度依他性為實有。「云何緣起」是指不但自己執著，還要將其傳達給別人。「言語」都是由「尋伺」的思慮而引起的，因而稱之為緣起。「云何言說」是指將眼見、耳聞、鼻舌身的知、意的覺以語言傳達出來。見聞覺知所感的一切境界，本來是似義顯現假無實體的，但一經言說，使人隨名起想，又誤認它為實有，對于並不存在的對象執其為實「有」，這就叫「增益」。
論中又說「分別性相」也有二類：其一是「自性遍計所執」，就是遍計諸法一一的自性，如色聲等。其二是「差別遍計所執」，就是遍計色聲諸法的差別不同的義用，像色等的無常義，苦義，空義等。自性遍計，執諸法的自相。差別遍計，執諸法的共相。輪中又將上述差別再行細分為四種、五種等不同，不再敘述分析。
關于「真實性相」，也即「圓成實自性」，此論的界定是：「真實性相者，是依他性，由此塵相永無所有，此實不無，是名真實性相。」這是從「依他性」永「無」來解釋的，而論中又有另外的解釋：「若真實性，分別性永無所有為相。云何成真實？何因緣說名真實？由如無不如，故成真實。由成就清淨境界，由一切善法中最勝。于勝義成就，故說名真實。」[⑤]這是說，「分別性」的永無所有相，即呈現出「真實性相」。「真實性相」也有二類：其一是「自性成就」，法法本具「真實性」。其二是「清淨成就」，即指離垢真如。
四、唯識觀行
真諦翻譯的《攝大乘論·應知入勝相品》及玄奘譯出的《攝大乘論·入所知相分》的主題是「唯識觀」，即證入唯識。「入」是悟入的意思，「所知相」就「三性」，總體言之就是以現觀悟入一切法唯識——從次第悟入「三性」到悟入「平等法界」。
第一方面「云何應知應知入勝相」，論中的答案是：「多聞所薰習依止，非阿黎耶識所攝，如阿黎耶識成種子。正思惟所攝，似法及義，顯相所生，似所取種類，有見意言分別。」此中所說明的是「唯識觀」的「觀體」。論中說，此「觀體」從「多聞薰習所依」而來，多聞熏習是正觀的因緣。關于薰習的所依，此論說是寄在阿黎耶識中，但卻「非阿黎耶識所攝」，因它是阿黎耶識的對治種子性。此「聞熏習」實際上是「正思惟所攝」的「意言分別」。在「意言」生起時，「似法及義，顯相所生」，大乘的「法」和「義」都是「意言」觀想中所似現的所觀影像相，所以叫「似法」、「似義」。此中有能認識能觀察的「見」，就是「見識」，將「能見」、「所見」的兩方面結合，就是「正思惟所攝」的現觀的自體——「意言」。
第二方面「何人能入應知相」，論中的答案是：「大乘多聞薰習相續，已得承事無量出世諸佛，已入決定信樂正位，由善成熟修習增長善根，是故善得福德智能二種資糧。」具備什麼條件才能引發觀慧，悟入「所應知」的「唯識相」？此論說具有四種力的菩薩，才能悟入：其一是「因力」，即具有大乘種姓者。其二「善友力」，即已得逢事無量諸佛出現于世。其三「作意力」，即對大乘甚深的教法，「已得決定信樂」。其四「任持力」，進一步的實行六度四攝自利利他的事業──法隨法行，即是「已善積集諸善根」。具備這四種條件，那就成為能悟入「善備福德智慧資糧」的菩薩。
第三方面「于何處入唯識觀」，論中說：「有見似法義顯相意言分別，大乘法相所生。于願樂行地入，謂隨聞信樂故，于願樂行地入，謂隨聞信樂故。見道謂如理通達故，修道謂能對治一切障故，究竟道中謂出離障垢最清淨故。一切法實唯有識，如說隨聞信樂故，如理通達故，能對治一切障故，出離障垢最清淨故。」具備四力的菩薩，有兩大類進入「唯識觀」的方法和途徑。一是從所觀境處去悟入，二是從所經歷的位次中漸漸的悟入。所觀境即于「有見似法義顯相意言分別」中生起「大乘法相」。至于修行位次，此論說及四位，將「地」前的「資糧」、「加行」二位總攝為「願樂行地入」，此外則是「見道」、「修道」、「究竟道」。具體內容見下章唯識宗教義部分。
第四方面「云何得入」，論中回答說：「由善根力持故，由有三相練磨心故，由滅除四處障故，緣法義為境，無間修，恭敬修奢摩他、毗缽舍那，無放逸故。」這是說悟入的方便。第一方便是從因力、善友力、作意力所起的積集福慧資糧的「善根力」，「由善根力持故」，才能悟入所知相。而是「善根力」精進不退並遠離顛倒的方法則是「三相練磨心」、「滅除四處障」的兩種方便。真正的悟入，主要在正觀，所以說第四種以似法似義為所觀境的「緣法義境」，而恆常無間斷的，「無放逸」地實踐「止觀」妙行。
關于「三相練磨心」，論中說：「十方世界無數量故，不可數量在人道眾生，剎那剎那證得無上菩提，是名第一練磨心。由此正意施等諸波羅蜜必得生長，是我信樂已得堅住，由此正意我修習施等波羅蜜，進得圓滿則為不難，是名第二練磨心。若人與眾善法相應，後舍命時于一切受生中，可愛富樂自然而成，是人得有礙善此義尚應成。云何我得圓滿善及無礙善，一切如意可愛，富樂而當不成，是名第三練磨心。」此三種「練磨心」對治的是意志薄弱而退屈的心理。
關于「滅除四處障」，《攝大乘論》說：「由舍離聲聞、獨覺思惟故，邪思惟滅；于大乘中生信心及決了心故，滅一切邪意及疑；是所聞思諸法中，舍離我及我所邪執故，是故滅除法執；安立現前，住一切相思惟悉不分別，是故能滅除分別。」這四處是悟入所知的障礙，應先加以斷除，依照玄奘的翻譯則是「斷作意」、「永斷異慧疑」、「斷法執」、「斷分別」。
第五方面「何因何方便得入」，論中回答說：「由聞薰習種類正思惟所攝，顯現似法及義，有見意言分別故，由四種尋思，謂名義、自性、差別、假立尋思。」此中包含兩層面的問題，玄奘翻譯成「由何云何」。論中從「由聞薰習」到「有見意言」，是解答第一「何因」而得悟入；由「四尋思」以下，是解答第二「何方便」而得悟入。
第六方面「入何法，如何法得入」。此有兩個問題，即「入何法」，問所悟的境界；「如何法得入」，問悟入的譬喻。關于前者，論中解釋說：「入唯識性，相見二性，及種種性：若名，若義，自性，差別假，自性差別義，如是六種義皆無故。所取、能取性現前故。一時現似種種相義而生起故。」悟入唯識就是悟入前面安立的唯識「三性」，「入唯識性」無有實義，「相見二性」的差別，「及種種」的行相生起。這三種，是所悟入的境界。「名」有三種，即「名」、「名自性」、「名差別」；「義」也有三種，即「義」、「義自性」、「義差別」。合此有六種。觀察這「名」、「義」的「自性差別」都是以識為性而「假」立的，這「六種義」，都「無」所有。既知這一切皆無有義，便是悟入初相的唯有識性。若觀察雖都是虛妄分別，都有「所取」之「相」和「能取」之「見」二「性現前」，而實際上都沒有能取、所取的各別「實體」，如此則悟入第二相的「相」、「見」二性。此「見」、「相」交涉以及能、所取性現前時，于一時之內，心中「現似種種」所認識的「相義」而「生起」；而這些「相義」實無所有，都是自心所現的，如此則悟入第三相的種種性。這三相，其實是同一唯識觀，不是前後悟入，也不是隔別不同的三種觀。
「如何法得入」是以繩蛇譬喻來說明這悟入的次第與境界的。如在幽暗中有一條繩子，人們看見後于意識上「顯現似蛇」的義相，以為它是蛇。而繩上的「蛇」相，並非真實。如果使人已了知那繩上的蛇之「義」是「無」，那誤認為「蛇」的錯「覺」也許消失了，但對「繩」的「覺知還是存在的。這比喻眾生由無明錯覺，將「分別性」的名言境以為是實有的，若觀察到「分別」義無實，以唯識的覺慧遣除「分別所執性」，這實有外義的錯覺雖消滅了，但唯有識的感覺，還是存在的。而除遣此「識」須由「真實自性」的「覺」慧才能完成。
第七方面「云何得入真實性」，論中說：「由依真如智故，如此菩薩由入似義顯現意言分別相故，得入分別性；由入唯識義故，得入依他性。」而對于「云何得入真實性」，論中解釋說：「若舍唯識想已，是時意言分別，先所聞法熏習種類，菩薩已了別、伏滅塵想，似一切義顯現，無復生緣故不得生，是故似唯識意言分別亦不得生。」修行的菩薩舍棄唯識想之後，對于「意言」為性的而屬于「聞法熏習種類」的似文、似義、似境、似心的觀想也滅除了。「由此義故，菩薩唯住無分別，一切義名中由無分別智，得證得住真如法界，是時菩薩平等平等能緣所緣無分別智生，由此義故菩薩得入真實性。」如此，菩薩達到「義」不可得，「識」隨即不可得時，這就悟入「真實性」。「如此菩薩由入唯識觀故，得入應知勝相，由入此相得入初歡喜地，善通達法界，得生十方諸佛如來家，得一切眾生心平等，得一切菩薩心平等，得一切諸佛如來心平等，此觀名菩薩見道。」
第八方面「為何故菩薩入唯識觀」，玄奘譯為「悟入義利」。論中解釋說：「由緣極通法為境出世奢摩他、毗缽舍那智故，由無分別智、後所得種種相識為相智故。」菩薩修行悟「入唯識觀」，是因為要成辦五事，簡單說要成佛，所以要修行悟入唯識。此五事，要由根本智、後得智才能成辦。具體是：其一「為滅除共本阿黎耶識中一切有因諸法種子」，其二「為生長能觸法身諸法種子」，其三「為轉依」，其四「為得一切如來正法」，其五「為得一切智智故」。菩薩由于此五事而「入唯識觀」。
第九方面「正入唯識觀位」中的「依止」。在這修行「悟入唯識性」的過程中，「有四種三摩提，是四種通達分善根依止」。原文從略，內容列表如下：
┌尋思位(煖頂)
由依唯識故境無體義成──分別義無 ┴悟入位(忍)
以塵無有體本識即不生──依他識滅──世第一法
應知識不識由是義平等──真實性證──見道
這一「依止」的結果是：「若菩薩如此入初地，已得見道，得通達入唯識。」
第十方面「云何修道」，論中說：「云何菩薩修習觀行入于修道？如佛廣說，所安立法相，于菩薩十地，由攝一切如來所說大乘十二部經故得現前，由治所說通別二境，由生起緣極通境出世無分別智，及無分別智、後所得、奢摩他毗缽舍那智，由無量無數百千俱胝大劫中依數數修習，由昔及今所得轉依，為得三種佛身更修加行。」菩薩「由無量無數百千俱胝大劫中依數數修習」，才能獲得轉依的「斷德果」——涅槃，並且為了證得三種佛身「智德果」——菩提，發起「加行」。
第十一方面「聲聞見道」與「菩薩見道」的「差別云何」，論中列舉了十一種差別：「一、由境界差別，謂緣大乘法為境。二、由依止差別，謂依大福德智慧資糧為依止。三、由通達差別，謂通達人法二無我。四、由涅槃差別，謂攝無住處涅槃以為住處。五、由地差別，謂依十地為出離。六、七由清淨差別，謂滅煩惱習氣，及治淨土為清淨。八、由于一切眾生得平等心差別，謂為成熟眾生不舍加行功德善根。九、由受生差別，謂生如來家為生故。十、由顯現差別，謂于佛子大集論中常能顯現為攝受正法。十一、由果差別，謂十力無畏不共如來法，及無量功德生為果故。」
五、唯識果
從「十殊勝義」的第四開始，《攝大乘論》詮釋的是修唯識觀所得的果。
真諦翻譯的《攝大乘論》第四品《入因果勝相》與玄奘譯本的第五分《彼入因果分》，詮釋的是修唯識觀所獲得的六種成就，即六波羅蜜多。論中說：「云何應知入因果勝相？由六波羅蜜。謂陀那、尸羅、羼提、毗梨耶、持訶那、般羅若波羅蜜。云何由六波羅蜜得入唯識？復云何六波羅蜜成入唯識果？此正法內有諸菩薩，不著富樂心，于戒無犯過心，于苦無壞心，于善修無懶墮心，于此散亂因中不住著故。常行一心，如理簡擇諸法，得入唯識觀。由依止六波羅蜜，菩薩已入唯識地。次得清淨信樂意所攝六波羅蜜，是故于此中間設離六波羅蜜加行功用，由信樂正說，愛重隨喜，願得思惟故，恆無休息行，故修習六波羅蜜究竟圓滿。」真諦所翻譯的「六度」的用字與後來流行的不一致，六度即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。上引文字說明，修唯識觀的菩薩，理解一切唯識無義，于是不執著世間的一切功名利祿，並且能將自己所有的濟施群眾。他對自己所受的清淨「尸羅」(戒法)，能嚴持不犯，即便是小小過失，也要慚愧懺悔，決不放過。在修行的過程中，遇到種種痛苦，都能忍受。對于止惡行善的修行，便能精進不懈再接再厲去做。如此即將散動的因去除，不再使它起現行，就可進入「心一境性」的禪定中去。有了定力，便能如理簡擇諸法，因之便得以悟入唯識」。這是總的解釋，論中還有很多詳細的解釋，此從略。
真諦翻譯的《攝大乘論》第五品《入因果修差別勝相》與玄奘譯本的《彼修差別分》，詮釋的是菩薩修行的「十地」，此從略。
真諦譯本的第六《依戒學勝相品》、第七《依心學勝相品》、第八《依慧學勝相品》是解釋「戒」、「定」、「慧」學。此論中所論說的是菩薩「十地」修行中的殊相戒學、殊相心學、殊相慧學。具體內容從略。
真諦翻譯的第九《果寂滅勝相品》與玄奘譯本的第十《彼果斷分》詮釋的「轉依」之後的涅槃境界。論中說：「云何應知寂滅差別？諸菩薩惑滅，即是無住處涅槃。」而此涅槃之相是「舍離惑與不舍離生死，二所依止，轉依為相。此中生死是依他性，不淨品一分為體；涅槃是依他性，淨品一分為體。本依者，是具淨、不淨品二分依他性。轉依者，對治起時，此依他性由不淨品分永改本性，由淨品分永成本性。」此「無住處涅槃」的體相是舍雜惑而「不舍離生死」的，在分別性相、真實性相所依的依他起中，以「轉依」為體相。「二所依」是指生死與涅槃。「生死」是「依他起性」隨染流轉的「雜染分」，即「分別性相」。「無住涅槃」是遠離轉舍煩惱而不舍生死去度眾生的，因而與小乘所證得的無余涅槃不同。雖不舍生死，但轉舍煩惱，因而也與凡夫的生死輪迴不同。「涅槃」是「依他起性」上的「清淨分」即「真實性」顯現而成。「轉依」就是在「依他起性」轉舍「分別性」的「雜染分」，隨即轉得「真實」的「清淨分」。這樣，「果寂滅」的「無住處」涅槃是以舍依他的染分，而得依他的淨分「圓成實」(真實性)為體的。論中又將「轉依」分六種給予說明，即「損力益能轉」、「通達轉」、「修習轉」、「果圓滿轉」、「下劣轉」、「廣大轉」，具體含義不再贅述。
真諦翻譯的第十《智差別勝相品》與玄奘譯本的第十一《彼果智分》詮釋的是佛的三身。論中說：「云何應知智差別？由佛三身，應知智差別。一自性身，二受用身，三變化身。此中自性身者，是諸如來法身，于一切法自在依止故。受用身者，諸佛種種土及大人集輪依止所顯現。此以法身為依止，諸佛土清淨，大乘法受樂受用因故。變化身者，以法身為依止，從住兜率陀天及退，受生受學受欲塵，出家往外道所修苦行，得無上菩提轉法輪，大般涅槃等事所顯現故。」具體內容不贅述。
[①] 陳真諦譯《攝大乘論》卷一，《大正藏》第31卷，第113頁下。
[②] 印順《攝大乘論講記》第7頁，《妙云集》上編之六，正聞出版社1990年版。此後關于《攝大乘論》內容的解釋多處參考此著，未一一注出。
[③] 這是真諦的譯文。玄奘譯為：「心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法薰習種子所積集故。」
[④] 玄奘的譯文是：「若遍計所執自性，依依他起實無所有似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。」
[⑤] 玄奘的譯文是：「若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。」