略論唯識學之空觀

前言

從佛教哲學的角度來看，諸法的緣起，就是說明一切事物現象的產生必有其因，佛說無一法非因緣生，所以說，這宇宙萬有諸法不同的現象，完全是因緣的和合。于是唯識學者用自己所創立的一套獨特的說明，即客觀的境是不能離我們的識而獨存的。也就是說雖然境是不實的，而我們的心識也是無常之法，無形無相，剎那生滅，而且要待條件才能生起活動，來呼應龍樹的「緣起性空」。 唯識學派的理論中，心識是理解一切事物的基礎，相對于心識的外在客體，其實並不具有獨立自存的性格，境相乃是依于心識而存在而為所知的對象，在瑜珈行者的禪修經驗中發現，所謂的「客體」、「外境」，它從來不會獨立存在，在甚深的禪定之中，禪修者發覺，甚至連天地浩大看似永恆的東西，也是依于心識而存在，以心識唯萬法源起之樞紐。 諸法透過心、意、識去產生「對象底認識」底認識。首先由六根所緣取客體「相分」(「認識對象」所取之致知手段)，隨之帶起能緣取主體「見分」(「認識者」能取之致知手段)，而有對「認識本身」的顯現「自證分」(「對象底認識」作為致知手段之結果)，當「對象底認識」的「體」，產生自己認識自己之功能、作用時，則是「證自證分」，即「對象底認識」底認識「用」的顯現。 諸法產生的起因，為所有心識活動的顯現，唯識學用種子概念說明之，以種子攝藏在第八識阿賴耶的識知中，故一切諸法的現象皆由種子而生起。同時，說明了善種子生善果，惡種子生惡果，種子生現行，現行薰種子，因果循環不滅的道理。換句話說，佛教雖非所謂因果宿命論，但強調諸法皆是依因待緣而呈顯，因此，我們現在的受報和共業，就是原來顛倒妄想起惑造作，所薰習的染污種子，在因緣成熟時生起的現行。 種子與現行互為因果展轉相續，依此遍計執薰習而成生滅雜染的阿賴耶識，就是有情生命的受報載體，故唯識學提出三性主張，說明一切存在之本性與狀態(性相)。以明了「萬法唯識」依因待緣生起，反復聞思修習如實知見，正聞薰習使解性賴耶開始活動。無漏種子之力漸增，待至遍計執的種子盡離染污性，依他起而達至「轉識成智」，也就是空人我法二執，以此二空即顯證圓成實。

唯識學對心、意、識之定義

參照印順長老所著作的《佛法概論‧佛法的心理觀》中，對心、意、識有其說明：「先說意的梵語(manas)，即「末那」(不必作第七識解)，是「思量」義。「意」的特殊含義，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也實時變壞。 二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。 」 筆者認為依印順長老所言，「意」第一個特殊含義，當是類似所謂的「五俱意識」，唐‧智周大師《成唯識論演秘》文中提到「五俱意識」有兩種意義 ：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五識取境。」 而這二點合起來，即是指能幫助「五識」明了取境之功能。在「第一階段的認識」是指因「五識」認識「外境」時，「五識」本身不能明了外境，故要靠「五俱意識」幫助「五識」明了外境。所以，「五識」和「五俱意識」有同所緣境。很類似現代醫學所說的自感神經系統，此種直觀受到感官(五根)的限制，若離開感官(五根)，則無從生起。 而其第二特殊含義，「意」為認識作用的源泉，即意根就是能感知、思維的器官，屬于身心和合的有情的特殊的色身，與識和心相對、相依而存在，「意」為思量義，為後起念的「明了依」。 而「明了依」在佛光大辭典可分為同緣與不同緣之兩類，即：「 (一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識于同時即緣及火，其作用屬于「比量緣」；又如眼識見繩時，意識于同時即緣及蛇，其作用屬于「非量緣」。 」 所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。意根不但有他獨特的(「別法處」)境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的采訪員，意根是編輯部的外稿蒐集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。和「心」(citta)‧「意」(manas) 是同義語。

「識」(vij~naana)了別義，重在觸對境界的認識，能了識別，故稱為識。是認識機能的意思。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。眼、耳、鼻、舌、身是接觸外界、感受、領納的五官，根塵接觸之後產生的意識作用，稱為前五識。嚴格地說，「識」是表示對應于視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種認識，和伴隨意覺的自我意識，以及存在于認識機能根底的潛在意識，也就是所謂的第八識。 印順長老對「識」認為：「像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受(細)意識內取的積集余勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。 」 六種意識和自我意識(即第七識)，相對于潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢的識」。現勢的識並不是認識存在外境的對象，而是識在自己的內部知覺對象。不論對象的形象也好，知覺對象的能力也好，都是存在于潛在意識之中。而當他們現勢時，就產生了認識作用。 因此，所謂真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生活動的時候，同時也將它的余習留存于潛在意識(即第八識)之中。而潛在意識就是貯藏從無限過去以來，認識經驗所產生余習的倉庫。 陳宗元先生對此的解釋認為：「當余習在未來遇機緣時，就成熟而現勢化。現勢化的識在活動的同時，也就消滅。取而代之是下一瞬間的識。如此，具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識，形成一股源源不斷的意識之流 。對于所謂的認識主體及被當做認識客體，而成立的主‧客觀的相對認識，其實只是在此等無間緣「意識之流」所影現的假相而已。 」

「心」的梵語(citta)，但中國譯成同樣的心字。這里所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之于外，同時留下所認識的印象于內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。 佛法緣起觀是不同意有一個根本的主動者在推動造作發生(即第一推動力)的，佛說：根、塵相對生識，三事和合生觸等，乃名「集」。 這是由三事和合引起的一連串的因果活動鏈，不是簡單說屬于名法或名色法等。根是有情的色身，它之所以為有情的色身(器官)，就是因為它們不是無情色法，它們是「能」造作諸業的機器。「能」就是上所說「現勢」，故此就有形成活動的可能。這個活動不是由意識支持、命令它們做的，是它們本身具備的動能引起的，這個動能，就是物質最基本的存在形式，諸如色法(根)的對境(塵)運動即生起識。能激起識的發生才是有情色法的特有功能，即所謂的官能。 　　印順長老對「心」提出這樣的詮釋：認為「心」的特殊含義，為精神界的統一。這樣，依上來的解說，心意識的關系如此： 圖片 │ ┌←─┴─────意 識──┤ └──┬────→心 │ 識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。 心、意、識之種子薰習現行

諸法產生的起因，為所有心識活動的顯現，唯識學用種子概念說明之，以種子攝藏在第八識阿賴耶的識知中，故一切諸法的現象皆由種子而生起。唯識宗的種子觀念，是從植物種子(bija)來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部(Sautrantika)。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介是思的種子，即由思的活動燻成。 種子剎那相續，到成熟時，便生起名，色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須一底層意識的存在，所以祇歸于色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」(《成唯識論》卷二)，于是全部括入阿賴耶識中。根據世親(Vasubandhu，約公元五世紀)對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。 「異熟」是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的；「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶識和種子是一整體性的關系，不可分割 。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分。 同時，說明了善種子生善果，惡種子生惡果，種子生現行，現行薰種子，因果循環不滅的道理。換句話說，佛教雖非所謂因果宿命論，但強調諸法皆是依因待緣而呈顯，因此，我們現在的受報和共業，就是原來顛倒妄想起惑造作，所薰習的染污種子，在因緣成熟時生起的現行。

種子功能可分兩類，名言種子及業種子如下說明之： 名言種子 － 是指第八識中生起色法、心法等諸法之各自親因緣的種子，是為生起宇宙萬有的質料。詳細地說，就是前七識在日常生活中，分別向過去、現在、未來、內外等一切現象，起思慮分別及愛注執著的作用。結果，將這一切色法、心法的氣分(習氣)燻附于第八識中而形成一種力量。 例如我們讀經，第一次幾乎沒有印象，記得的很少，以後每讀多一次印象就深刻一些，直到最後甚至不用看著經書也能背誦出來。這是由于我們在讀時，我們的眼識、耳識及第六意識等，會把經文的現象薰于第八識內而成為一種勢力，所以腦海里便會變現出經文的影像。這種力量就稱之為名言種子。 就是它變現起我們各人未來宇宙萬有的質料。此名言種子的性質是非善非惡的，它是屬于無記的，所以它的勢力是嬴劣的。它本身沒有獨自變現宇宙萬有的力用，必須藉著善惡業種子功能的助緣才能變現。換句話說，是業種子刺激名言種子，令其變起與所造的不同種類程度的業(行為)相應之宇宙萬行。 例如在福業種子刺激下，名言種子會顯現安定、繁榮、和樂的社會情境；反之在惡業種子刺激下，名言種子就會顯現戰爭、饑饉、仇殺的社會情境。很多人生活在同一社會狀況下，是因他們有不共中之共業，但雖生活在同一社會狀況下卻有不同的際遇，這是不共中之不共業。 業種子 － 是指與第六意識相應的思心所造作善惡業所熏成的種子，即是生起宇宙萬有的動力。詳細地說，那就是第六意識是一種非常複雜的心理狀態，他是不會獨自思考的，一定要與思心所一同起作用的，就是五遍行(觸、作意、受、想、思)中的思心所。當第六意識與思心所同起時，依身、口、意三，造作善惡二業。結果，將善行或惡行的氣分，燻附于第八識中，成為一種勢力，它就是能變現宇宙萬有的主動力。 我們現有的根身(果)是因過去生的無明、我執煩惱與善惡意志行為(因)而得的。現生幾十年的行為勢力繼續薰習，又推動下一生的新生命體生起。這就是佛教說的因果流轉不息的哲理。想要解脫此循環不息的生死問題，需藉特殊智慧方能得辦。審思眾生所擁有的幸福或坎坷生命，莫不是由眾生的業力種子刺激名言種子所引生的。 再者，第八識中所含藏的種子，變現為現在前七識的現行，現在前七識的現行，又把氣分燻附于第八識中，為未變現成新現行作準備。換句話說，我們未來的新生命是由現在及過去生中的種子所決定的。 因此，種子者，以現代語說，是宇宙萬有的潛在狀態，這潛在狀態，是要待眾緣和合的情況下，才轉變為顯現的深羅萬象(唯識學稱為起現行)，這現行萬象，又燻附新種子于第八識中。因此，唯識學又依種子的來源，分為本有及新薰二種。「本有種子」者，是指無始以來第八識中本具之有漏及無漏種子。「新薰種子」者，是指從現行再燻成的新種子。最後，種子與現行互為因果，種子生現行，現行薰種子，無始以來，展轉相續。

三性、三無性之呈顯

種子與現行互為因果展轉相續，依此遍計執薰習而成生滅雜染的阿賴耶識，就是有情生命的受報載體，故唯識學提出三性主張，說明一切存在之本性與狀態(性相)。以明了「萬法唯識」依因待緣生起，反復聞思修習如實知見，正聞薰習使解性賴耶開始活動。無漏種子之力漸增，待至遍計執的種子盡離染污性，依他起而達至「轉識成智」，也就是空人我法二執，以此二空即顯證圓成實。 遍計所執性是指能知之心(第六及第七識)對所知之境周遍計度，于「無」處執以為「有」，或于「有」處執以為「無」。若法無實體質，亦無實作用，只由能知之心周遍計度而執為實有者。眾生于五蘊和合的假體而執為實我實法，執五蘊即我、離蘊有我、我不即蘊不離蘊。這種遍計所執之實有法本不存在，所以說之為非有的，是空的。進一步來解釋，即眾生在日常生活中，從眼耳鼻舌身等前五識接收到訊息後，由第六意識不斷地計度分別，認定其為真實。 在這實有的感覺之下起貪嗔癡，喜愛的便不擇手段地去追求，但無論得到得不到都會引生苦惱，這是因為我們不能了解境非真實，只是由心識顯現而已。種種的執為實有的心態稱為顛倒妄想。 在第七識攀緣第八識為實在有自我，此堅執影響到第六識執有實在的我及實在的境。眾生的第六識和第七識剎那剎那中不離自我執，這種執著使人不能如理地透視所接觸到的事物，不能如實地了解到所有的萬法無非是心識所現。有了能知心和所知境，就有了分別人我、是非等種種矛盾。見聞覺知也都以「我」為出發點，隨著自己的好惡來辨別所遇之境。因此，眾生能知心就是在這種不實的狀態下周遍計度。

關于「依他」或「染」或「淨」的問題，取決于無分別智的已生和未生。由于人們未曾聽聞過法界等流的正教，不能引發無分別智的火，常常以虛妄分別心為主導，對取性的賴耶，時常現起虛妄的見分和相分。本以唯識為性的依他起，便隨識的亂相而轉變，「能」、「所」交織成遍計所執性。 所以是雜染，如果此識離分別執著的雜染相，無分別智就現前了，正觀唯識無義，這樣就能正覺唯識的真實性，由 淨智現證圓成實性，依他即成出世的清淨俗諦，為無漏清淨的有為法(指後得智的無漏分別)，隸屬圓成實所攝。 因此到了聖位，就可產生兩種智慧：一是依他的勝義智──根本智；二是依他的世俗智─ ─後得智。它們的關系是「非不見真如，而能了依他」，也就是必須先徹見根本智(真如)後，始能現出妙用，照緣起而常寂，觀機宜而 施化。所謂「從體起用，攝用歸體」。此時的境界是依他與圓成無礙融通，寂照互用。 依他唯分別，而不唯境，這在唯識學上，有特定的意義。主要表現在 依他起性的「他」字上作文章。此「他」即緣，是指意識中的種種習 氣(前說三種薰習)，這包括了種子、功能等，比較不顯著的潛在作用。 換句話說，就是人們積累的各種經驗和可以發揮的能動性。由 于唯識學的緣起說是從主觀到客觀，便將一切事物的一切現象都看成 不能離開經驗的東西，即所謂「唯識」。所以色法只不過是心心所法 的緣慮所變現罷了，皆歸唯識，不獨唯境。因此，萬法唯識說乃是三性說所必然導致的結論，其樞紐就是依他緣起，可見依他起在唯識宗 所占的地位是非常重要的。

圓成實性，真實如常，其性凝然，非是假法，也非無法，它是一切事物的真實體性，是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實性，也即是依他起的實體，諸法平等的真如。所以《解深密經》說：「云何諸法 圓成實性，謂一切法平等真如」。《成唯識論》也說：「二空所顯的 圓滿成就的諸法真實性，叫圓成實性」。 誠然，圓成實性是沒有變異 ，凝然常住的實相理體，它是由依他起相上，徹底通達遍計所執性的 「似義相永無有性」，離一異性而顯的中道一相，這就是諸法的圓成實性。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性﹕一、相無性(laksana-nihsvabhavata，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性)，二、生無性(upatti-nihsvabhavata，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性)﹔三、勝義無性 (paramartha-nihsvabhavata，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性)。 此中相無性是遍計所執自性的反面，由于遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些虛掛上去的存在，名為施設有(prajnapti-sat)，如我、法的觀念就是﹔這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處于無自性的狀態(即相無自性性)，所以是空。 (亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類)。 其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處于無自性的狀態，這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。 最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執，無可取，于是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境(從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一)。 絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空(而實不空)的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。 心意識之認識與變現 諸法透過心、意、識去產生「對象底認識」底認識。首先由六根所緣取客體「相分」(「認識對象」所取之致知手段)，隨之帶起能緣取主體「見分」(「認識者」能取之致知手段)，而有對「認識本身」的顯現「自證分」(「對象底認識」作為致知手段之結果)，當「對象底認識」的「體」，產生自己認識自己之功能、作用時，則是「證自證分」，即「對象底認識」底認識「用」的顯現。 關于《成唯識論》中提到的「自證」理論。《成唯識論》卷一在解釋《唯識三十頌》中的：「由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂 熟、思量，及了別境識」 時說到：「變」，謂「識體」轉似二分，「相」、「見」俱依「自證」起故。依斯二分，施設我、法，彼二離此，無所依故。」 這是在「識轉變」的理論上，說明「相分」、「見分」都是依「自證分」而生起的，而關于我、法的執著，都依著「相分」、「見分」而有。而《成唯識論》這句「『變』，謂『識體』轉似二分，『相』、『見』俱依『自證』起故。」似乎有將「自證分」當作是「識體」這樣的觀點。關于此，窺基在《成唯識論述記》中說明：護法等云：謂諸「識體」，即「自證分」，轉似「相」、「見」二分而生。此說「識體」，是「依他性」，轉似「相」、「見」，二分非無，亦「依他起」。依此二分，執實二取，聖說為無，非「依他」中無此二分。 窺基說明，護法的觀點是：「『識體』，即『自證分』」，由這「自證分」(識體)，轉似、轉變出相分、見分。這可說是一種「形上學」式的「唯心(識)論」之進路。而且，因「識體」(自證分)，是「依他起性」，故相分、見分也屬于「依他起性」。依這相、見二分，有能取(我)、所取(法)之別，聖人(佛)雖說無有我、法，但並不是說「依他起性」中無此相、見二分。

唯識學之無常、無我觀 在大乘佛法中說到真俗空有，都認為非一非異的，現在談到三自性， 也同樣的說是非一非異。這是為什麼呢？從唯識教義上，我們知道宇 宙萬有，色心依正，迷悟染淨諸法，都是仗因托緣而現起的如幻假有 ，但波由水起，繩依麻存，所以依他也有其實體，這就是圓成實的真如法性。 依他起是現象的有為生滅法，實體卻是一相平等，常住不變 的無為不生滅法，二者是相依不離的，這是其一。依他起的實性，並不是由依他眾緣所施設的圓成實名相，圓成實的顯 義也不離眾緣所生的依他起自性，這是其二。所以《唯識三十論》說 ：「故此(圓成)與依他，非異非不異」。圓成實性原是圓滿成就， 遍于一切依他起法中的真實性，既遍于一切依他起法，當然是非異了 。 至于非不異，彼此各有其特性相狀。上面已論及圓成實是圓滿成就的 實性，可見它是沒有時間及空間性，沒有生滅、沒有去來相的界限。 依他起則不然，它是有為法，是有時空性，有生滅去來相，所以它們 之間又是非不異。《成唯識論》從或言異體，或言一體的反詮方式，進一步說明它們的關系。論說：「異應真如非彼實性，不異此性應是 無常。」意思是：若言異者，則應真如非彼依他之實性；若言不異， 則此圓成實性應是無常。 如三乘佛學上常講諸法無常，苦、空、無我等性和無常、苦、空、無 我等法，這無常是遍行諸法的，猶如水與波，金與器，是非異非不異 的。如果圓成與依他定異，則圓成應不是依他的實性，倘若全不異， 那圓成與依他同是無常，因此兩者應當是「于彼亦有此，非異非不異 」，不應機械地強分為二。 從三性相待的關系上，它們也可成為不一不異。三性不是全然隔離的 三種單獨物體，在一一法上，都可說有三性。現且舉一法來說明這層 意思：譬如青色，若依著種子的因緣及其它增上緣生起時，那是如幻 假有的依他起；若執為固定不變的實在青色，即遍計執；在青色的現 象上，常遠離固定實在等妄執的青相，而顯其所依的實體，這個實體 便是圓成實性。 因此，既然在一法上，三性沒有別體，所以不是定異 。不過，遍計是指妄執的方面而言，依他是指因緣所生的方面而說， 圓成是真實的理體，所以也不是定一。由此可見，不僅僅是依他與圓 成非一非異，就是遍計與依、圓二性也是非一非異。 上面是從事物的現象方面，談三性的非異非不異，如果從修證方面看 ，三性的非一非異關系更為明顯。對一切事物，我們如理觀察，依此正觀，現證諸法實體，並不是離開三性遇有別法性可證，所以是非異的。同時，遍計的二取永無，如實的根本智和後得智歷歷顯現而發揮強而有力的作用，所以不能說是非一。總之，三性無論是在染污的現象界，或清淨的世俗諦上，都沒有別體，不可分離之法，所以《成唯 識論》說，圓成實與依他起「不即不離」。

結論 「唯識」，就是不離開人們的主觀能動性，一切都是識的產物。每個人都有主觀能動性，在精神和思想中，在日常生活中，我們的見聞覺知，就是主觀能動性緣起變化的一種作用。我們生存在現實的世間里 ，常覺得山河大地，森羅萬象宛然呈現在自己的面前，但這卻無一不是自心上所現起的似境影像而已，「世界是意識的表象」，我們根本 親緣不到事物的真實特徵，只是內心自變自緣。 因此，唯識學主張「 唯識所現，心外無境」。人一看到「心外無境」，馬上就產生一種錯誤的觀念，認為佛教講「唯心」是否定客觀存在。其實不然，佛教不 重視客觀世界，但不否定客觀世界。因為客觀世界不能直接幫助我們 解脫生死的人生大問題。了脫生死，證入涅槃，全憑自心修習，要靠主觀能動性不斷去努力，才能證到涅槃勝境。客觀世界是我們的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一個人一期生命果報體的資生物具。 宇宙萬有從第八識開發生起之理，唯識學用種子概念說明之。所謂種子，是第八識中能生起色心二法的功能勢力。現行又回薰成為新種子，新種子會刺激同類性質的種子功能而損減相違性質的種子，即是說善行會激發善性種子而損減惡性種子。如何去改變呢？第一，不讓身口意去薰種子，就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，以及「三輪體空」的那種清淨業，完全從自性流露出來，沒有任何條件、任何理由的造作。第二，不讓雜染種子萌芽，隔離一些壞的因緣、痛苦的因緣，諸如煩惱、痛苦、壓力，所以必須避開某些因緣。 由于三性不一不異的關系，結果成為唯識的中道。三性可說是一切事 物各具之法相，同時能攝盡一切諸法，所以三性即是中道。因為遍計 執，體性都無，所以非有，依他圓成，體性非無，所以非空，非有非 空，即是中道。更就三性的每一性而言，也無不一一完具中道。 以遍計的實體雖無，但在迷情心境上則有，所以說非空非有。依他起之體 雖非無，乃是因緣的假有，非固定實有的存在，所以可說為非有非空。圓成實既是諸法的實性，同時也存在著諸法實相，但其相狀無形，不可分別認識，所以也可說成非有非無。三性的每一性，各自具足非 有非無，所以叫一性各具中道。大體而論，法界全體，都是中道；換言之，一粒微塵，圓具三性，體即中道，所謂「一色一香，無非中 道」。宇宙萬有皆歸識心之一法，所以也可總稱為一切法相唯識中道。對此，來呼應龍樹的「緣起性空」、「中道實相」論。 根據緣起性空的原理，客觀世界也是眾緣和合而成，剎那生滅，遷流不住，當體即空。三千大千世界就是因緣和合而成的，根本就沒有單一存在不變的個體，所以是緣起而性空。只因人們迷不知此理，對緣生如幻的現象界產生一種實有的觀念，以為是離識而有，心、意、識之認識隨外境而轉，光憑自己的見聞覺知，攀緣一切妄境，將之堅執為實有，諸所造作故受報共業之苦厄。佛法上唯識空理之學，啟發人們觀照現象界的事事物物，以便好好地去體認萬法唯識的緣生妙義，而達緣妄不執，自淨其意。