試論無相唯識與有相唯識理論差異及其實質
慧仁
印度唯識學是一個龐大而周密的佛學理論體系，其精深義理至今仍極具價值。我們知道，任何思想體系都不可能一蹴而就，必有其理論發展與演進的過程，其間往往會出現各種分歧。唯識學的演進過程亦是如此，從淺至深，由粗至精，內部也有許多思想分歧，其中最具代表性的就是無相唯識與有相唯識之辯。漢地佛教界一般認為，安慧論師為無相唯識的代表人物，陳那、護法論師是有相唯識的代表人物，而玄奘大師、窺基大師在唐代開創的唯識宗，繼承的就是護法的有相唯識理論。有相唯識、無相唯識兩家分歧的核心是關于二分(見分、相分)的有無問題。無相唯識學者認為二分為遍計所執性，故主無；而有相唯識學者認為二分為依他起性，故主有；對同一概念的存有性質做了截然相反的判定。由于這一理論分歧牽涉唯識學極重要的幾個思想范疇，且可視為古唯識向新唯識演進的標志，故筆者就此問題試做分析，力圖找出這種理論分歧的實質，懇祈方家指正。 一、唯識存有層二分的意義 識是唯識學的核心范疇，見相二分則是唯識學重要概念之一。簡單來講，見(梵文d32wa)分指識的緣慮作用，即意向性。相(梵文lak2aza)分指識的對象性。安慧論師本人的漢譯論著不多，有關他的無相唯識觀點是作為批評對象，散見于《成唯識論》及玄奘弟子的論疏當中，數量也不多。以下一段出現在《成唯識論》之中，是關于無相唯識理論最長最直接的論述。論云：「有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實托緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。」［1］安慧認為由于虛妄分別薰習的作用，令有漏心識產生似乎實在的二種成份(見、相分)，此二是虛妄不實的，應為遍計所執性，因此他對二分的存在性進行了否定。而二分所依之心體(自證分)為因緣所生，故為依他起，有其存在性。有學者以為無相唯識的理論依據是《辯中邊論》中的偈頌「虛妄分別有，于此二都無。此中唯有空，于彼亦有此。」［2］僅從字面來看，似乎彌勒菩薩此頌亦主張虛妄分別的心體(自證分)是有的，而見相二分為無。但作為有相唯識學者的玄奘大師在《成唯識論》中則提出了相反意見，認為「一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、具不具等，此二方名遍計所執。」［3］玄奘大師認為，依心變現之見相二分同樣從緣而生，為依他起有，而依此產生的錯誤認識，如執著有實我實法、無我無法、或一或異、亦有亦無、非有非無、亦一亦異、非一非異等等，這樣一些對立概念才是遍計所執無。在玄奘這里，「于此二都無」之「二」是指上述這些對立的概念。他認為作為對立概念的二分，它們是有漏心識的錯誤認識，是虛妄不實的，為無。我們可以發現，在玄奘大師這里二分有兩層含義，即心識變現的二分及作為錯誤認識之對立概念的二分。前者為依他起有，後者為遍計所執無。 究竟如何看待這一問題，首先有必要對二分的由來及其在唯識學中的意義作一分析。從現有資料來看，唯識學派兩大創始人無著、世親對二分在唯識顯現(存有層面)中所起的作用都分別加以肯定。無著菩薩《攝大乘論》在解釋如何成立諸識唯識義中云：「復次，云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一由唯識無有義故；二由二性，有相有見，二識別故。三由種種，種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種。若眼等識以色等識為相、以眼識識為見，乃至以身識識為見；若意識以一切眼為最初、法為最後，諸識為相，以意識識為見，由此意識有分別故，似一切識而生起故。」［4］無著首先對外道和小乘所執著的離識之客觀外境(義)進行了否定，認為一切唯是識的顯現，這是成立唯識說的根本。然後將此唯識顯現之內境大致分為二性(見識和相識)，即以識為見，以識所對之顯現境為相。如依十八界來講，眼耳鼻舌身意六根分別以其六識為見識，以其分別所對之六塵為相識(若論八識，則七八二識亦各有見相)。同樣，世親菩薩《唯識三十頌》云：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」［5］《成唯識論》對此解釋說：「是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變皆定非有，離能所取無別物故，非有實物離二相故，是故一切有為無為、若實若假皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」［6］其意思是說三種能變識(第八、第七、前六識)都是以見相二分的模式來進行轉化顯現的(立轉變名)。其中見分指識的分別緣慮作用，它能緣取對象；而相分即是見分的緣取對象，稱為所分別。離開這種二分顯現模式的客觀外境是不存在的(非有實物離二相故)。而所謂唯識的「唯」義，只是否定離識之外境，而不是否定不離識的心所法、見相分等識所顯現之境。並且世親在《辯中邊論》對上述彌勒菩薩的偈頌(所謂無相唯識的依據)解釋為「虛妄分別有者，謂有所取能取分別。于此二都無者，謂即于此虛妄分別，永無所取能取二性。」［7］也就是說世親認為彌勒所言的分別中實質包含有所取、能取分別(即見、相二分)。 我們知道唯識理論的基礎是對離識外境的否定，主張萬法皆為識所攝藏的種子所顯現。如從第八識來講，它作為總持(種子)、萬法所依，即成能顯(第八識必有緣慮作用即成見分)，而其所持種子的顯現即為所顯(相對于第八識即成相分)。同樣其余七識亦各有見相二分。由此看來，二分實質為唯識顯現之基本結構。二分概念的產生實是唯識學特有理論的邏輯必然。唯識學否定的只是離識外境，對識內境是承認的。《攝大乘論》在解釋依他起相中云：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此複云何？謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。」［8］其中的身識指五根；身者識指第八識；受者識指七識；彼所受識，指六塵；彼能受識，指六識；世識，指時間之相續性；數識，指數量；處識，指物質所處一定之方隅處所；言說識，指各種概念；自他差別識，指事物間的差異性；善趣惡趣死生識，指輪迴。《攝論》試圖用以上數識包攬萬有現象，認為這一切都是阿賴耶識所藏種子的顯現，故都稱之為識。它們都是依他起，在識內境中有其存在性。 無相唯識否定見、相二分，但承認心體(自證分)的存在，似乎更多的是對相分的否定。但如果將識內境意義上的相分否定，這樣一來就將種子的顯現給否定了，即將唯識內境全盤否定了，這是有違唯識基本原理的(且這種對相分的極端否定亦會有一無法克服的理論困難，因為唯識學持一種多元的阿賴耶識論，承認離自心識外有他心識，相互之間為增上緣的關系，也就是說他識相對自識為相分——疏所緣)。佛家的緣起說指的是「此生故彼生，此滅故彼滅」這樣一種相依相待的關系論，這是對婆羅門教梵天創世說這種一因論的反對。而唯識學的阿賴耶識緣起理論則是建立在種子與現行(種子的顯現)相互薰生之上，即種子遇外緣成熟發生力用(顯現)，同時此種力用(顯現)又在第八識中留下作為下一次顯現的潛能(種子)，由此因果相續不絕。而無相唯識理論對相分(種子的顯現)的否定，將會造成這種種子——現行——種子的緣起理論無法展開，具體體現唯識學緣起論的四緣、十五依處、十因等理論更是無從建立，有倒向一因論的危險。玄奘大師在《成唯識論》中認為否定二分還會造成以下後果：「不爾，無漏後得智品二分應名遍計所執，許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦，不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如兔角等，非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不薰成種，後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相見分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。由斯理趣，眾緣所生心心所體及相見分，有漏無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。」［9］玄奘認為：一、如果否定二分，那麼佛的無漏後得智的見相二分也是遍計所執，如果是這樣的話，那佛之後得智就不是依此二分生起(由此二分為遍計所執染污故，關于這點後面會作詳細分析)，或者依此染污二分生起的應該不是無漏智。二、如果二分是遍計所執，那就如同兔角子虛烏有，是不能作為所緣緣的。三、二分如果為遍計所執，則虛幻不實，無有實體，這樣的話二分在活動過程中就不能薰成種子，以後心識再生起之時就沒有了二分。四、一切種子(習氣)為第八識的相分，如果相分為遍計所執，那麼虛幻不實的東西(種子)怎麼能作為萬法之生因？五、因緣所生的見相二分是虛幻不實的，那麼他們所依之體自證分也應該是虛幻不實、不存在的。上述五點論證極有力度。所以玄奘認為不管有漏無漏位，隨因緣所生的心、心所法及見相二分都是依他起的。 然而安慧論師果真持此見解嗎？近來一些學者提出了質疑。主要原因在于從近代發現的安慧注釋《唯識三十頌》的梵文本中，並沒有發現上述極端否定二分的思想。另外，歷來被認為傳承安慧唯識思想的真諦對二分的依他起性亦是肯定的。真諦這一思想記載于圓測的《解深密經疏》中，論云：「又解，眼等八識見分、相分為依他起，妄所執境為分別性，依他無生、分別無相為真實性。」［10］意思很明顯，其中妄所執境是指心識在認識中產生的一些虛妄錯誤的概念。真諦也認為見相二分是八識顯現的基本模式，是依他起性，而心識依此產生的一些二分概念(錯誤的對立概念，如前玄奘所說)是遍計所執(分別性)。無生是指非實體生，依他起法因為因緣和合而生，沒有實體性，但對其存在並不否定。無相是指徹底的空無所有，因為分別(遍計所執)是心識在認識中產生的錯誤概念，沒有與其相對應的實在。也有學者認為，前述無相理論是玄奘師徒為了建構理論的需要虛擬出來的，當然這只是推測，當時印度受末流中觀思想的影響，或有持此觀點的論師也是可能的。這個問題尚有待更多關于安慧思想的梵文資料被發現才能下結論。但無論如何，這種極端否定二分的學說在唯識學傳統中只是一種異端，于教于理都說不通。 二、作為錯誤認知內容的二取意義 主客對立是人類根深蒂固的思維模式，西方哲學直至近年提出所謂「後主客概念」才對這一問題有所反思。唯識理論破除外道、小乘對客觀外境的執著，提倡「境識不離」說，實質即是力圖超越這一模式。這是唯識學的立論基礎，亦是任何一位唯識家的首要任務。那麼安慧否定的二分應該就是上述二元對立的思維模式(亦即是能取、所取之二取，嚴格來講此二不能定義為二分，因為二分指認識的能緣作用及其對象)。「三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相，即能、所取。」即是說染污的心識由于無始來的業力薰習作用，在認知時總是采取主客對立二元論的模式(二取)，執著離識有實我實法。而玄奘所說的「遍計依斯妄執定實有無、一異、具不具等，此二方名遍計所執」，則是基于這種二元對立思維模式而更增添的錯誤認識。我們可以將上述這些二取歸為錯誤的認知意向內容，它們是虛妄不實的。但它們不能與作為認識主體(見分)與認識對象(相分)的二分相混淆。 對此，無著在《攝大乘論》中對能遍計(見)、所遍計(相)與遍計所執(虛妄的認識內容、二取)三者進行了明確的區分。論云：「復次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？有此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普于一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計。又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。復次，云何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？謂緣名為境，于依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，于無義中增益為有，由此遍計能遍計度。」［11］這段話的大意是說：一、意識(第六識)，它能以三世、十八界作為其認識對象，對之進行周遍計度分別，故名能遍計。它在活動過程中薰習成兩種種子，見分種子(自名言熏習為種子)與相分種子(一切識名言熏習為種子)，並以此(見、相二種子)作為下一次生起之因。二、意識所對之對象(如色、聲、香等前五識所對境)為所遍計，它是依他起的。三、意識依于對象(所遍計)進行了錯誤的分別計度(又若由此相)而產生了一些錯誤虛妄的概念(令依他起自性成所遍計)，這些錯誤的認識概念是遍計所執。意識具體如何進行遍計？首先依于感官經驗(五識境)作為認識對象，對之安立名言(緣名為境)，同時產生相應的執著(執為外境)，並由尋思等心理作用最終產生語言進行表達。無著對意識活動過程進行了細緻的分析。其中可以看出意識的活動特徵是對對象進行虛妄的名言安立(亦即是意識的概念認知特性)，並由此產生執著。這些錯誤虛妄的概念是意識的錯誤認知意向內容，它是遍計所執，無著認為它不能與意識的能遍計作用(見分)與意識的認知對象相混淆。這是《攝大乘論》所要強調的。無著對上述三者的區分導致了後來所緣緣理論的產生。所緣緣簡單講就是認識的對象性。其中又可分為親所緣緣與疏所緣緣。《成唯識論》云：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。」［12］親所緣緣與認識主體(能緣)同一主體(不相分離)，是見分等(自證分、證自證分)的內在的認識對象和依托對象。親所緣緣即是心識的直接認識對象，相當于認識內容。疏所緣緣與能緣主體雖非同一(體雖相離)，但它能作為本質(對象，所托)，令心識變現與其相似的相分(親所緣緣)成為心識的內在認識對象和依托對象。疏所緣緣相當于所遍計，即認知對象。所緣緣理論的建立是對無著思想(所遍計與遍計所執的區分)更加理論化的表現。 從否定、排遣這種二元對立思維的角度來講，有相唯識與無相唯識的立場是一致的。從對《唯識三十頌》安慧釋梵文本的研究來看，安慧論師所繼承的唯識古學只是注重對外境的破遣，而後期唯識學對理論進行了大量引申發揮，注重對于識內境的分析。對此玄奘大師提出了三類境及因緣變、分別變學說，使得唯識理論更趨于細緻合理。 一、性境指第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、根身、器界三種境及前五識及五俱意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境(感性經驗，現量認識)，它為依他起，屬于因緣變(依因緣任運而生)。二、獨影境為第六識所對之境，沒有所托的本質(疏所緣)，完全是意識產生的一些虛幻概念。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像(比量認識)，如夢境，屬于分別變(依分別作意力而生)。三、帶質境，「帶」有兩種意義，一是挾帶；二是帶似(變帶)，指主觀能緣心(第七、六識)所緣取的境界，雖然有所托的本質(疏所緣)，但是心識對之進行了錯誤的認識，與所對之境不相符合。例如第七識緣取第八識見分執著為實我，第六識見繩為蛇，這些都是虛妄不實的(比量)，屬于分別變。而無漏第六、第七識所對之境與對象相符，則屬依他起，有其真實性。 這樣來看，即使認知內容也各有虛實，不可一概而論。其中第七識及第六識的錯誤認識(獨影、帶質一分)為遍計所執，是虛幻不實的。 三、作為認知形式二分的意義 隨著理論的發展，後期唯識學的焦點逐步從存有層轉向了認識論層面。「唯識無境」命題的意義發生了轉變，突出了認識在哲學上的優先性，這是唯識理論的提升，在筆者看來亦是唯識學現代意義之所在。 (一)唯識比量 比是推度、籌量的意思。比量即指運用概念進行推理、分析的認知形式。知性認識與理性認識都是比量認識，現代所謂的形式邏輯思維與辯證邏輯思維都屬此一范疇。後期唯識學在這方面多有研究，即對心識認知原理做了深入的分析，二分的意義在此被提升到了認知層面。二分在此作為心識的認知形式而具有其存在意義，並且由二分逐漸演化為三分說，最後以四分說使理論達到完善。亦即是說，二分的意義發生了重大的轉向。這一點很重要，而歷來學人對此似乎少有清楚的認識。下面簡要介紹一下四分理論大致的發展脈絡。 1、難陀的二分說：《成唯識論》云：「此了別用見分所攝，然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現，彼相應法應知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如余，余如自故。若心心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣，故心心所必有二相。」［13］應該說難陀的二分理論在認識論上是很簡單的，只是認為心識在認知時必有能所，見分為能緣相，相分為所緣相，否則認識是無法完成的。即如果沒有自變相分，那麼心識就會沒有認知對象，或者彼此心識的認知對象就會混同；如果沒有見分，那更不可想象，因為見分體現了心識獨有的緣慮作用，將之否定則心同虛空，談何認識！ 2、陳那的三分說：《成唯識論》云：「 達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別領納等作用各異故。事雖數等而相各異，識受等體有差別故。然心心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：『似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。』」［14］在陳那這里提出了一個重要概念——量果，這是對二分理論的巨大超越，使得對認知原理的研究完全擺脫了認識內容，從而進入純粹形式的研究。陳那認為自證分一方面作為二分所依之心體，但其更為重要的作用是對見分對相分認識的再認識(量果)，否則心與心所就不能記住自己先前的認識活動，就如同心識沒有遇到過認知對象一樣。所以自證分是認知過程中絕對必須的邏輯環節，缺少了它，認識同樣不能完成。在此，自證分的意義與安慧自證分意義就不同了，作為認知形式的自證分是見分的量果，而在安慧處是指心識主體。 3、護法的四分說：《成唯識論》云：「又心心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比。第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三。非第二者以無用故，第三第四皆現量攝。故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成。」［15］護法在陳那三分的基礎上再加一證自證分作為第三自證分的量果。因為自證分作為對見分的再認識(它只是作為認知邏輯中的一個環節)，它自身當然亦需要被再認識(自證分亦需量果)，這樣才能形成一個完整的認識。見分認識有時會采取比量形式，故會犯錯誤，而對自證分的認識必須是現量認識，故需另立證自證分作為自證分的量果。護法將四分分為內(見、相分)外(自證、證自證分)二分。相分只是作為所緣，余分既可作為能緣又可作為所緣。見分只認取相分，其認識形式包括現(直覺認識)比(邏輯認識)二量，有時會產生錯誤認識。證自證分只認取自證分(現量)，自證分對見分認識，反過來又對證自證分進行反證(現量)，這樣即可避免出現「証證自證分」這樣的無窮推演之過。四分說使得唯識學的認知形式理論在邏輯上得以完備。 《成唯識論》認為無漏心識的比量認知方式(佛的後得智)同樣按此四分模式進行。論云：「有義此智二分俱有，說此思維似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別而為說故。……又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時應緣聲等。又緣無法等應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。由斯後智二分俱有。」［16］首先佛的後得智不同于根本智，他在認識真如時，是以真如為疏所緣，變現與真如相似的親所緣而緣之(即所謂「變相觀空唯後得」)。且此比量智能分別諸法的殊相與共相，觀察眾生的不同根基而進行分別說法(這都說明後得智采取比量認知模式)。如果否定此智以二分模式(即不變似境)進行認知，這是有違唯識基本原理的(離自體法應非所緣)，造成的後果是五識認取對象的混亂(眼緣色是亦能緣聲)，並且由于沒有相分故不能認取無法(過去、未來等沒有主體存在之法，亦即無法進行概念思維)，所以此智必具二分。上述論點是極具說服力的。 在有相唯識看來，四分是心識進行比量認知必具的邏輯認知形式，否則比量認知是無法進行和完成的。在此意義上，二分是作為四分中的邏輯環節(認識的起點)而具有其存在意義，故亦說它們為依他起性。 (二)唯識現量 前五識、五俱意識、第八識，包括前面所說的見分(一部分)、自證分、證自證分，都為現量認識，而最高的應為現證真如的瑜伽現量，即根本無分別智。《因明入正理論》對現量的定義為：「現量謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」［17］現量即擺脫名言概念的認知形式(故稱之為離分別)，類似現代的直覺認識。而心識在認知時一起分別(比量)就必定落入四分模式，必有能所對待，否則比量認識無法完成。而現量認知則要求離分別，實則就是要擺脫四分模式。所以《成唯識論》認為通達位菩薩的根本智是唯有見分而無相分的。論云：「有義此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時，不變而緣，此亦應爾。變而緣者，便非親證，如後得智，應有分別。故應許此有見無相。加行無間此智生時，體會真如，名通達位。」［18］就是說，根本智認知真如時唯有見而無相(親所緣)。雖然無分別，但見分的功能還是具有的(否則就無所謂根本智了)。沒有相取是因為根本智不再思辨推理產生種種概念(相)，而是直接認取存在之實相。可能有人會問：「那麼這樣不是違背唯識原理，等同外道、小乘的心緣外境說了嗎？」對此玄奘大師提出「挾帶」說。所謂帶(挾帶)，《成唯識論述記》云：「此緣真智，挾帶真如之體相起，故名所緣，非帶彼相分影像而起名緣于如，不離如故。」［19］挾帶不是說見分帶真如的影象去緣真如，因為這還是對象性的認識方式(比量)，挾帶實指主體與客體原本的緊密一體、相依相待的存有方式(阿賴耶識是色心相依相待之洪流)。而外道、小乘的錯誤在于他們持的是二元論(心物對立)的存有觀，由此造成在認知時心緣外境的錯誤結果。而唯識學認為萬有皆為識所藏種子的顯現，心物本為不離的關系(相依相待存有論)，故在認知時不會犯心緣外境這一違背唯識基本理念的錯誤。通過止觀修習，最終根本智擺脫了四分模式，超越了比量認知模式(變帶)，直接親證冥會存在之實相(挾帶)，使得心物不離、相依相待的關系在現量認知中真正呈現，亦即在認識中達到了主客的統一。這是唯識學對直覺認識原理的研究，極其重要。 綜上所述，二分在不同層面性質不同。1、在唯識存有(顯現)層面，二分是顯現的基本結構。如果對此相分進行否定，即是對唯識顯現之內境的否定，這不符合顯現之基本機制。並且對內境相分的否定(即是對種子及其現行的否定)，其後果是導致阿賴耶識緣起理論無法展開(前面已經說明賴耶緣起需要種子、現行互薰來完成)。2、在作為錯誤的認識內容層面，此二分(二取)代表了能所對立的思維模式，亦即是執著內在的實我、外在的實法，此二取是遍計所執，是虛妄不實的。這是唯識學，亦是有相唯識與無相唯識共同所要破遣的。3、作為認知形式的二分是比量認識法爾之邏輯環節，它們是認知形式的起點，沒有它們比量認識是無法進行和完成的。4、在現量認識中(尤其是無分別智緣取真如時)，二分若從瑜伽方法論的角度講，是要被徹底否定掉的。 而所謂安慧的無相唯識只是侷限于第二個層面，即破除外道和小乘對離識外境的執著，這是早期唯識學理論的注重點。而後期唯識學將二分在各個層面的性質做了區分，實質是唯識理論進一步演進和深化的體現。 四、料簡《唯識學的第三次譯傳》 值得注意的是，現代唯識學者韓鏡清先生晚年倒向了無相唯識的立場，在其《唯識學的第三次譯傳》一文中對玄奘有相唯識學進行了全盤否定，並極力否定二分的存有，認為「要真有見分相分的話，這『能變』識體也就變成了獨立存在的遍計所執性了，變成了常一不變的東西了。」［20］筆者看來，這實質是作者錯解了無相唯識本意，在理論上走向了極端。下面對該文稍作料簡。 (一)《唯識三十頌》第一頌「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變為三。」［21］關于這一頌的翻譯問題比較複雜，筆者有專文論述(在此不作分析，有意者可參閱《法音》2003年第3期《關于玄奘大師〈唯識三十頌〉翻譯問題之辨析》一文)，認為玄奘大師的翻譯絕對不違唯識原理。 (二)關于第八識有無見分的問題。韓先生認為，「阿賴耶識本身，一個是執受種子、執受根，一個是處所的問題，這些都沒法說在阿賴耶識有很顯著的表示。阿賴耶識是有點不可知的，執受跟處所都不可知，不是象前六識那麼清楚地可以看出來，連前六識見分相分都沒法分開來，那阿賴耶識里就更分不開了。」［22］作者認為第八識因其行相微細，所以只是作為顯現(阿賴耶識本身一個是執受種子、執受根，一個是處所的問題)，故而不能在第八識處有見相之分。此不應理，因為阿賴耶識作為識就定有見分，不能因其行相微細、不為凡夫所知，就將其見分給否定了(否則就不稱其為識了)。而種子、執受根、處所，相對第八識見分即為相分，也就是說見分代表第八識作為識的不為凡夫所知的緣慮作用，相分代表第八識所攝藏的種子及其顯現。同樣余七識亦是二分模式來進行顯現的，這是唯識顯現的基本結構。若對此進行否定是違背唯識原理的。 (三)作者混淆了認識內容與認識形式。文中言：「按護法的意思，見相二分可以是現量，也可以是非量。而在前六識上講，見相分不開，不能說現量里有所取能取、所緣能緣，不能分出見相分那才叫現量。在非量上說，也沒有見分跟相分，錯誤的相分沒有，錯誤的見分也沒有。所以從前六識來講，無法有見分相分的分別，兔子頭上的兩個耳朵不能分作兩個，前六識它也不能變。末那識，它是錯誤的執著阿賴耶識為我，為四種我見，更提不到有一個能執著、一個所執著的問題，見相分更是不能分別。」［23］韓先生的意思好象是說，前七識唯有兩種認識，即現量認識(當然不分能所)與非量(錯誤)認識(所以也不能分能所)。在前文中我們已經分析二分作為認識內容與作為認識形式及在現量認識中有其不同性質，不能一概而論。現量認識是擺脫了四分認知形式的直覺認識，確實是唯能無所。作為第六識與第七識的錯誤認識(非量)內容，二分(二取)是遍計所執，是要加以否定的。但是這亦只是作為非量認識，而作為正確的認識內容如性境，即第八阿賴耶識的見分所緣及前五識、五俱意識所緣之境，都有相對的真實性，不能一概定為虛妄不實，當然轉識成智後清淨心識所對之境更不用說了。而作為比量的認識形式的二分是其中必須的邏輯環節，斷然不可將之與非量的認識內容混同，而一同否定，否則比量認知是無法完成的，無論是正確的比量認識還是錯誤的比量認識，二分作為認識邏輯形式有其必要的存在性。韓先生顯然沒有意識到這點，所以對認識內容與認識形式進行了混淆。 (四)作者的注意力過多集中在對遍計所執(二取)的否定而忽略了所遍計(認識對象，疏所緣緣)在唯識顯現及認知中的作用及其含義，從而將所遍計與遍計所執一同進行了否定。在《成唯識論》中玄奘大師引用《攝大乘論》的論點說明所遍計為依他起，論云：「次所遍計自性云何？《攝大乘論》說是依他起，遍計心等所緣緣故。」［24］而韓先生認為：「只把遍計所執性壓縮在所遍計為依他起這一個方面，也和玄奘法師翻譯《攝大乘論》時自相矛盾。」［25］韓先生所說的《攝大乘論》中的此段論文前面已提到過，即無著對能遍計、所遍計、遍計所執進行區分的一段：「復次有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成……于無義中增益為有，由此遍計能遍計度。」如前面所分析，能遍計指認識主體(見分)，為依他起；所遍計指認識對象(疏所緣，因緣變)，亦為依他起；遍計所執指錯誤的認識內容(親所緣，分別變)，為虛妄不實。能遍計以所遍計為認識對象，依此通過名言安立產生一些與所遍計不相符合的錯誤的認識內容(遍計所執)。此三者無著是有明確界定區分的，不可混同。我們看不出玄奘大師的翻譯有何矛盾，而韓先生認為「所遍計是依他起，可是『由此相』故，就是通過能遍計名言安立的形相之中，就由名所詮成為遍計所執性。玄奘法師在《成唯識論》中只依所遍計是依他起來認為有見分相分，『由熏習力所變二分』，只講『于此而空』，未講『由彼故空』，所遍計亦是遍計所執性。」［26］作者認為能遍計通過名言安立使得所遍計成為遍計所執，故所遍計亦為遍計所執無(由彼故空)。在這里顯然作者是將遍計所執(親所緣)與所遍計(疏所緣)二者混淆了(亦即將認知意向與認知對象混同)，這是違背無著本意的。 (五)《攝大乘論》翻譯問題。作者認為玄奘大師在《攝大乘論》關于安立諸識成唯識性一段文字翻譯有誤，即「復次，云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一由唯識無有義故；二由二性，有相有見，二識別故。三由種種，種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種。」作者認為：「『具有原由與能見』譯為『有相有見』(真諦法師譯為『相及見識』)是不正確的，梵文nimittam，藏譯作Rgyu-mtshan，是『原由』的意思，梵文preksate，藏譯作Lta-ba，是『能見』的意思。『具有原由與能見』，是沒有二的意思。任何依他起性都是具有原由與能見，一隱一現，又是種子，又是現行，不能絕對分為兩個，具有原由與能見，而不是有二義。」［27］而令筆者深感不解的是《攝大乘論》的梵文原本至今尚未發現，不知韓先生的「nimittam」(此詞在梵文中確是原由的意思)從何而來？通觀玄奘大師所譯無著《攝大乘論》及釋，對二分在唯識顯現中的意義也是明確肯定的，難以得出玄奘大師誤譯的結論，僅從《攝大乘論》藏譯本做出論斷，論據並不充分。 韓先生立論的目的是徹底否定「二分」，提倡其「唯有了別識」的學說，其實這是誤解了無相唯識的本意(即對離識外境——二取作為離識的實我實法這樣一種錯誤的認識內容的否定)，並且對二分在唯識學不同層面的意義沒有釐清，從而走向極端。這種理論由于對二分的極端否定，導致的後果是唯識緣起理論無法展開，將賴耶緣起推向了一因論，並且使得二分在各個層面的重要意義無法體現。 綜上所述，筆者認為安慧無相唯識與護法有相唯識並不矛盾，安慧論師較拘泥于古義，他的無相唯識理論局限于對外道、小乘執著離識外境的否定，這亦是成立唯識理論的基點(關于這點有日本學者亦認為，在法稱論師以前印度並沒有明確的所謂無相唯識與有相唯識學派的對立。而到了後期，從對藏譯資料的研究來看，倒似乎出現了兩家的分立。筆者推測，《攝大乘論》藏譯中否定相分可能與此有關)［28］。就除遣外境來說，所謂有相亦是無相，而有相唯識家在此基礎上擴充完善了唯識理論，對二分在唯識各個層面作了合理細緻的分析。在筆者看來，有相唯識對認知形式的研究義蘊極深，對唯識學有極其重要的意義，它能為體現佛教終極解脫的瑜伽現量(親證之學)提供方法，作原理說明，使之理性化、系統化，尤其值得注意。由于作者水平有限，本文只是稍作分析，望有識之士能對此進行重點研究。傳統一般認為的無相唯識與有相唯識是唯識內部思想分歧的觀念應該予以糾正，它們實是唯識理論之演進與完善。而近來否定有相唯識、提倡復歸無相唯識之意見，實是對無相理論的誤解，在某種意義上來說是思想的倒退，值得學人警惕！ 注釋及參考資料： ［1］《大正藏》第31冊，p46。 ［2］《大正藏》第31冊，p477。 ［3］《大正藏》第31冊，p31。 ［4］《大正藏》第31冊，p138。 ［5］《大正藏》第31冊，p61。 ［6］《大正藏》第31冊，p38。 ［7］《大正藏》第31冊，p464。 ［8］《大正藏》第31冊，p137—138。 ［9］《大正藏》第31冊，p46。 ［10］《續藏經》第34冊，p748。 ［11］《大正藏》第31冊，p139。 ［12］《大正藏》第31冊，p40。 ［13］《大正藏》第31冊，p10。 ［14］《大正藏》第31冊，p10。 ［15］《大正藏》第31冊，p10。 ［16］《大正藏》第31冊，p50。 ［17］《大正藏》第32冊，p12。 ［18］《大正藏》第31冊，p49—50。 ［19］《大正藏》第43冊，p569。 ［20］《玄奘研究》，陝西師范大學出版社，1999，p200。 ［21］《大正藏》第31冊，p60。 ［22］《玄奘研究》，陝西師范大學出版社，1999，p199。 ［23］《玄奘研究》，陝西師范大學出版社，1999，p199。 ［24］《大正藏》第31冊，p46。 ［25］《玄奘研究》，陝西師范大學出版社，1999，p201。 ［26］《玄奘研究》，陝西師范大學出版社，1999，p201。 ［27］《玄奘研究》，陝西師范大學出版社，1999，p202。 ［28］《世界佛學名著譯叢》第67冊，沖和史「無相唯識與有相唯識」。