瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》為核心(張化蒙)
瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》為核心
張化蒙
內容提要： 心、意、識是印度各期佛教討論的核心問題之一，但對三者之解釋也不盡相同，《解深密經·心意識相品》即是專門解說心意識的。就是該品，無論是譯師或是注家，在對心意識的譯文及解釋上，都有較大的出入。通過筆者的考察，認為心是本識論的范疇，是依輪迴說開出的，在《深密》中是指一切種子心識的阿陀那識；意是認識的范疇，是依部派佛教的意根開出的，在《深密》中是指執藏義的阿賴耶識，即後來唯識學所說的末那識；識是認識、分別外在和主觀事物的直接工具，是以阿陀那識所持之種子生起的，依種子與現行的「相薰相生」而無間地認識諸法，在《深密》中是指眼耳等六識。 關鍵詞： 心 意 識 阿陀那識 阿賴耶識 本識論 輪迴說 末那識 認識論 意根 種子 緒 論 心、意、識在佛法中既屬于認識論的范疇，也是心理學的基本概念。無論是原始佛教、部派佛教，乃至後來的瑜伽唯識學，都對此心意識作了諸多解說，特別是部派佛教的學者，對三者的一異爭論甚激。《解深密經》是瑜伽唯識學的根本經典，其中《心意識相品》則是專門對此三者進行抉擇解釋的。就是此品，後來學者在研習時產生了諸多不同的見解，有認為心是指阿賴耶識，意指末那識，識是指前六識；這是屬于唯識學者的一種傳統解釋。也有認為心指前六識，意指阿陀那識，識指阿賴耶識，這是屬于真諦一系的解說，與玄奘法師所傳一系的唯識學在說法上大相逕庭；並且認為「阿陀那識」就是第七「末那識」，此一觀點直到今日都為海內外諸學者所認可。還有認為此三者是一，心即是意，意即是識。筆者通過對《心意識相品》的考察，並通過部派佛教及原始佛教的說法，認為心即阿陀那識，意即執藏義的阿賴耶識，識即前六識。這是萌芽期唯識學的基本思想，後來通過《瑜伽》、《攝論》、《成唯識論》等的發展，才定型為「心即阿賴耶識、意即末那識、識即前六識」的這一說法。 有情又叫數取趣(pudgala)，即于三界中死此生彼。而在三界生死輪迴中，其結生相續的主體是什麼？生死中的業種子又是如何保存的？所以，依有情的輪迴，在部派佛教中便開出了「本識論」。《解深密經》的「一切種子心識」便是有情結生相續的主體，其根本便是「習氣(種子)的成熟」，是以「種子說」為其核心的。那麼，此種子又是誰在進行保存？《深密》從而又說此一切種子心識便是阿陀那識。阿陀那(ādana)意譯為執持，也就是該識有對種子進行保存以不失，對根身執受令不壞的功能。心，一般解說為「積集」義；一切種子心識就是說此識能積集一切種子。阿陀那識就是對一切種子的積集者，也就是「心」。 原始佛教和部派佛教多是主張「六識說」的，並且認為每一種識的生起都有其自識之根作助緣，如依眼為緣生起眼識，乃至以意根為緣生起意識。此中「意」就是指的意根，按後期唯識學的見解，此意根就是指末那(manas)識的根，因為末那譯為「意」，所以此根便稱之為「意根」；依此意根為緣所生起的識便稱之為「意識」。《解深密經》中雖有此「意」名，但無「末那識」之名，末那一名為唯識學所獨有，難道《深密》並沒有講末那識？筆者認為，部派佛教雖為「六識論」者，但所建立的「意根」卻與後期唯識學建立的末那識相近，所以末那識的開出是與部派佛教的「意根」有關。《解深密經》雖講有阿賴耶識，但這並不是《深密》在本識論中的重心，而是主張一切種子心識的阿陀那識。此經的阿賴耶識也並不是如後來唯識學所講的具有能所二藏及執藏的三藏義，而是僅僅具有三藏中的執藏義，也就是說「末那識」時時執結生相續的主體為我。所以《解深密經》中的阿賴耶識就是指的意，亦即末那識。 眼、耳、鼻、舌、身、意六識，這是原始佛教和部派佛教所講「識」的內容。隨著種子說的發展，「六識是如何生起的」這類問題也便隨之而提出。按部派佛教的觀點，意識是可以生起前五識的，但唯識學認為意識非恆恆現行，是有間斷的，所以《解深密經》認為意識只能作前五識的「分別依」，前五識生起必有意識與之同起；而作前六識的生依止，便是一切種子心識的阿陀那識。識有了別之用，這多是就前六識而說的，因為色聲香味觸法等諸境粗顯，前六識認識時覺了分別較為明顯。而意是以思量為性；心是以積集為性。從諸識功能上看，三者仍是有其一定的差別，所以心意識之「識」應為前六識，而並非末那或阿陀那。 本文即圍繞心即阿陀那、意即執藏義的阿賴耶、識即前六識為主干進行探討，其中也將對其他不同的說法進行一些討論，以期揭示出《解深密經》中心意識所指的真正含義，並以此來看《深密》在唯識思想發展中所占有的重要地位，是為本文寫作之目的。 一、心之探究 心之一名，含義甚多，略言之則有五種：①心臟。②第六意識。③積集或集起，即本識。④八識之通稱。⑤出世清淨之心。《解深密經·心意識相品》所謂之心，乃是指本識而言。 部派佛教的本識論 本識論，並非唯識學所獨有，在部派佛教中即展開了激烈的討論。識，在原始佛教和部派佛教中的內容都只是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，但隨著佛教的發展，對有情流轉三界提出了疑問。一是誰作為有情流轉中相續的主體(也就是誰作結生相續)？二是善惡諸業在有情長劫流轉中為何不失？基于此，便有了在六識之外別立一識的必要。所以，本識實則是對「輪迴說」的發展，是依輪迴說而提出的，這在部教佛教中有種種解說，歸納起來，大致有如是幾類： (一)實我論。諸法無我，但對于有情流轉的業感緣起說，犢子部的學者在不能解決三世輪迴中誰作為其聯系的問題時，便提出了「有我論」，而主張有實補特伽羅。如《異部宗輪論》說： 「其犢子部本宗同義……諸法離補特伽羅，無從前世轉至後世；依補特伽羅，可說有轉移。」[1] (二)細心說。細心，即細意識(?ūksma-mano-vij?āna),指微細的心識，一味相續無斷，為流轉生死的主體，大致有四家主張此說。①經量部。在經量部中此識又叫「一味蘊」(《婆沙》)作「根本蘊」)如《宗輪論》說： 「其經量部……謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道有蘊永滅。有根邊蘊,有一味蘊。眾生位中亦有聖法，執有勝義補特伽羅。」[2] ②譬喻師。有情在入無想定或滅盡定時，前六識皆滅，那麼在此定中是有心，還是無心？譬喻分別論師為解決此難，遂立細心說，認為前六識滅，而細心不滅。如《婆沙》說： 1、「……謂譬喻分別論師，執無想定細心不滅，彼作是說：若無想定都無有心，命根便斷，應名為死，不名在定。」 2、「謂譬喻分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。」[3] ③上座室利邏多及其弟子大德邏摩，都主張于無想、滅盡二定中有心而無心所，其細心，就是指微細的第六意識。如《成業論》說： 「有說：此(滅盡定中)有第六意識……故此位中，唯余意識，無諸心所。」[4] ④七心論。此說為部分經部學者所主張，認為以第六意識為細心，即若說有心所，跟不入定的意識是沒有區別的；若說無心所有心，那麼所入之定應叫「無心所定」，而不叫「無心定」。所以，此類學者不滿第六意識為細心的說法，從而提出了「七心論」。如《成業論》說： 「……縱情妄計第六意識滅定等有，由是而執此位有心。若爾，云何許滅定等諸無心位亦有心耶？應如一類經為量者，所許細心彼位猶有。謂異熟果識具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處由異熟因，品類差別相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識無間斷故。于無心位亦說有心，余六識身于此諸位皆不轉故說為無心。由滅定等加行入心增上力故，令六識種暫時損伏不得現起故名無心，非無一切。心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。」[5] (三)有分識。有謂三有，即欲、色、無色三界；分是因義。也就是該識是有情流轉三界的主體。關于此有分識，《成業論》說是上座部赤銅鍱部的主張，[6]而《成唯識論》說是上座部經、分別論者二部的共同主張。如說： 「上座部經、分別論者俱密意說此名有分識，有謂三有，分是因義，唯此恆遍為三有因。」[7] (四)窮生死蘊。此說為化地部所主張，認為蘊有三種，即一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。如無性在《攝論釋》中說： 「化地部等者，于彼部中有三種蘊：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」[8] (五)根本識。此是大眾部所主張，認為此識是前六識生起的根本，眼耳等識是依此而轉起的，所以又叫做本識或根識。如《成唯識論》說： 「余部經中亦密意說阿賴耶識有別自性，謂大眾部阿笈摩中密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本。非眼等識有如是義。」[9] 以上為部派佛教對本識的主要說法，這為瑜伽唯識學的本識論奠定了理論基礎，《攝論》便說根本識和窮生死蘊就是阿賴耶識的異名；[10]《成唯識論》也說有分識亦為賴耶別名。[11]此諸說中，「七心論」實則是對「心」的一種解說，仍是屬于「細心說」的一類。但是對心解說為集起心和種種心，這卻為後來唯識學者所宗，也被解說為賴耶的別名。集起心，也就是「心」中的種子生起現行；種種心，也就是指前六識依集起心而起緣各別境相。有分識，雖為上座部經、分別論者二部的主張，原本是說此識是流轉三界的主體，但唯識學則在此基礎上，更說三界是依賴耶而有的，賴耶是生起三界的根本(分)，是賴耶識中的種子所生起的現行。窮生死蘊，雖是化地部所說三蘊之一，但其解說與唯識學是大同的，謂有情學佛修行所熏之淨種圓滿，即入金剛喻定轉為清淨之識，此時生死也才窮盡。意謂該識只有在成佛解脫時方滅。根本識，是取譬為名，謂此識是前六識生起的根本，如樹根與樹枝一樣。根本識如樹根，前六識如枝葉。 《解深密經》對心的解說 以上所說的心、有分識、窮生死蘊、根本識雖是部派學者所主張，但其理論卻為唯識學者所繼承，對唯識學的本識論起到了極大的影響。這主要表現在二方面：一方面是業感的輪迴說；另一方面是種子說。前者是講有情在業感的輪迴中，本識是作為結生相續的主體，種子則是多就「業習氣」而說的，指因熟時而感苦樂等果，而有三界輪迴。所以，《解深密經》便將此二者圓滿地結合，而說「一切種子心識」，如《心意識相品》中說： 「于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起，于中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。……此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故……」[12] 此中「于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起」即是原始佛教和部派佛教所說的「業感輪迴」，指有情在三界六趣胎、卵、濕、化中死此生彼。「于彼最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大」，即是對「業感輪迴說」的進一步解說，也就是講有情是如何輪迴的，意謂有情所作之「業」種子成熟，「展轉和合，增長廣大」而「胎分和合」，即依業種子成熟而結生相續。此中「心」是何含義？在部派佛教中解說為「集起義」，這與唯識學是一致的，如《深密》說： 「亦名心。何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。」[13] 《瑜伽論記》對此解釋說： 「……此有二義，一能集色等；二能集滋長。泰云：集是心義，心能積集、滋長色等六塵，六根、六識是通相，法塵攝，但舉六塵。」[14] 「能集色等」就是積集義；「能集滋長」就是集起義。其實，無論是積集，還是集起，這都是就種子而說的。從現行法薰習成種子而言是「積集義」；從種子生起現行而言是「集起義」。依《攝論》說，前者是本識的因相，後者是本識的果相，也就是以「種現薰生」而立的「心」義。[15] 「依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種」，此便是對有情結生相續時的再進一步解說。謂有情一期生命結束後，一切種子心識成熟，變現中有入于母胎，「牽生有起，住羯羅藍，展轉和合胎分增長」。[16]其中欲、色二界有情根身的生成，至少要依阿陀那識執持根身(有色諸根及所依執受)、種子(相名分別言說戲論習氣執受)若無該識執持根身，那麼即要壞爛；若無阿陀那識執持的種子成熟，即不能入住羯羅藍位。無色界的有情沒有根身，所以不需要欲色二界有情入胎時所具的條件。「此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故」，此即是說「一切種子心識」就是阿陀那識。什麼是阿陀那？《瑜伽論記》說： 「此識(一切種子心識)亦名阿陀那，此云執持，執持色根及諸種。」[17] 「由此識于身隨逐執持」，此中之「身」並非單指「根身」，還包括種子，也就是說阿陀那識隨逐有情執持其根身、種子。 「心意識」三，為何說心即是阿陀那識？其理有二： (一)都是以種子為核心。「心」，即是種現薰生的積集和集起；「一切種子心識」，即是說此識以種子為其體；「阿陀那識」，即是說此識不僅是有情根身的執持者，同時也是種子的執持者。在《集論》中更說阿陀那識就是心，能積集種子，如說：「何等為心？謂蘊界處習氣所燻，……亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」[18]可知心即阿陀那識。 (二)都是結生相續的主體。《深密》說「一切種子心識」是結生相續的主體，一切種子心識實際上也可說成是「一切種子異熟識」，[19]是因為業種子的成熟，方能隨緣變現中有入于母胎。而阿陀那識是種子、根身的執持者，入住羯羅藍位實則就是阿陀那識的功能。所以，《雜集論》說： 「阿陀那識者，謂能數數令生相續，持諸根等令不壞故。」[20] 《成業論》也說： 「能續後有，能持身故，說此名阿陀那識。」[21] 「數數令生相續」，就是指阿陀那識執持根身令不壞爛，使生命相續不斷，為有情結生相續的主體。即所執持的種子成熟而感異熟果，變現中有入于母胎，此時即有阿陀那識進行執持，以「令生相續」。「能續後有」，即是說阿陀那識是有情前世今生，今生後世的聯系者，是有情輪迴三界的主體。依此，說心即是阿陀那識。 從上述可知，有關誰是有情流轉中的主體及善惡業為何長劫不失兩大課題，在部派佛教中進行了激烈的討論，以「誰是有情流轉中的主體」的業感輪迴說而開展出了本識論；以「善惡業為何長劫不失」開展出了種子說。瑜伽唯識學在部派佛教的理論基礎上，依前者的輪迴說開展出了一切種子心識的阿陀那識，並認為有情所作善惡諸業的種子都是由此阿陀那識之所執持的，由執持的原故，所以雖長劫流轉生死，未感異熟果報之前都是不會失壞的。由此可知，阿陀那識是依「輪迴說」而開出，是在解決有情輪迴中的問題。[22]心，有積集和集起義。主要是在解決種子為何不失(積集)及現行法生起的原理(集起)，這正好是阿陀那識的因相及果相，其功能是與阿陀那識相同的。 二、意之探究 意(manas)，乃是末那之意譯，即思量之義。依部派佛教及唯識學的觀點，此有三義：①意根。即六根之一，于十二處名意處，于十八界名意界，是生起意識之根。②末那識。即八識家于眼、耳、鼻、舌、身、意六識外，別立末那識及阿賴耶識，是八識之一。由于此末那識有貪(愛)、痴(無明)、慢、見四種煩惱與之相應，所以《顯揚》說此識有「相應」之義。如說：「意者，謂從阿賴耶識種子所生還緣彼識，我癡、我愛、我我所執、我慢相應，或翻彼相應，于一切時恃舉為行，或平等行與彼俱轉，了別為性……」[23]③無間滅意。如《攝論》說：「意有二種，第一與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止……」[24]按《攝論》之意，即是說意識之生是要以無間滅識作等無間緣的，即前念意識滅，無間滅識即開導後念意識令其生起。此無間滅意是大小乘所共許的，只不過在解說上略有出入而已。部派佛教的學者認為，六識前念滅已，意根為其作等無間緣，開導其後念生起，故無間滅識即指意根。如《俱舍論》說：「頌曰：由即六識身，無間滅為意。論曰：即由六識身無間滅已，能生後識故名意界。」[25]《解深密經·心意識相品》的「意」，乃是指末那而言。 末那識開出的思想根源 佛教的認識論認為，有情的認識有染淨之分，染污之認識是無明，是與煩惱相應的一種錯誤認識，屬世間；清淨之認識是般若，是與無漏功德相應的一種正確認識，屬出世間。前者的染污認識，是每一個有情都具備的，後者清淨的認識，只有學佛修行的聖者方具備。在佛法中認為，認識是「識」完成的(這是識見家的觀點，根見家認為是「根」的作用)，六識家說有眼、耳、鼻、舌、身、意六識及其相應的心所，此六識即是有情認識的功能。在原始佛教的《阿含經》及部派佛教的阿毗達磨論典中，處處說依眼為緣生起眼識，乃至依意為緣生起意識。也就是說眼識依眼根為緣生起以認識色境；耳識依耳根為緣生起以認識聲境；乃至意識依意根為緣生起以認識法境。有情在認識色、聲、香、味、觸、法境時，由于有貪、嗔、痴諸煩惱，便是錯誤認識，即是「不律儀」；若無貪等煩惱，則是「律儀」。如《雜含》說： 「云何律儀？云何不律儀？愚痴無聞凡夫眼見色已，于可念色而起貪著，不可念色而起嗔恚，于彼次第隨生眾多覺想相續，不見過患；復見過患，不能除滅。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。比丘！是名不律儀。云何律儀？多聞聖弟子若眼見色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續住，見色過患；見過患已，能舍離。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。是名律儀。」[26] 此即是六識家的認識論。八識家則是在六識的基礎上更立末那識及阿賴耶識。那麼，末那識又是如何成立的？阿賴耶識，雖有學者也將其納為認識的范疇，前面說過，該識是由輪迴說開出的，是在解決有情輪迴中誰為其主體的問題的(後來的唯識學也說是在解決器世間的形成及出世間的成立的)，而末那識，筆者認為這是由「認識論」開出的，與原始佛教及部派佛教的認識論有著極其緊密的聯系，這可從二方面來看： (一)《阿含經》說有情以六識認識境界，有律儀和不律儀，其中律儀則是清淨的正確認識，不律儀則是染污的錯誤認識；而末那識在唯識學的典籍中說是前六識的「染淨依」。也就是說前六識的清淨與否，是取決于末那識是染或淨，末那清淨則前六識清淨；末那染污則前六識染污。清淨末那是正確認識，染污末那是錯誤認識。 (二)六識家認為眼耳等識的生起都有各自所依的根，其中意識生起時所依的根便是「意根」。前五識之根屬物質，意根屬精神，所以意根是有認識作用的。在部派佛教中，不僅認為有「增上發意識」的功能，[27]而且認為意識在緣法時，還有「取相」的功能，由取相而起貪等煩惱。如《集異門論》說： 「且說意根者，謂意了法已，由意根故取相隨好，即于是處不護意根。由住不護起世貪憂，惡不善法隨心生長。彼于意根不防不守，由斯故說不護意根；以不護意根，貪、嗔、痴生長。」[28] 此中所說的「取相」實則就是「作意」，若意根對「相」起貪等作意，則是煩惱，是不善。反之，則是善。因此，《品類足論》便說意根有善、惡、無記三性： 「六應分別，謂意根或善，或不善，或無記。云何善？謂善作意相應意根。云何不善？謂不善作意相應意根。云何無記？謂無記作意相應意根……」[29] 所以，在部派佛教中認為有情心中的惡不善法都是由于不護意根所致，也就是說意根所起的惡不善法。恰好，在後來的唯識學中，即認為末那識便是前六識的染淨依，眼耳等識是隨末那識或染或淨的，這與部派佛教說意根有善惡有著極其相同之處。那麼，若說末那識的成立與意根有關，其理怎樣？依筆者之見，其理有七： 1、從末那識的語義上講，末那之梵語是manas，譯為意，即思量之義，表示「意即是識」。意根在佛典中多有譯作「意」的，並且在阿毗達磨論典中也被稱作「識」。(見後) 2、六識家認為六識之生都有所依之根，其中意識之生所依的根即是「意根」，是意識所生起的根據，也就是「意識之根」。但唯識學者認為，意識之生，其所依的並不是「第六意識之根」，而是「末那識之根」，是依末那識的根而發起的意識。依此可知末那識與意根之關系。 3、末那識依唯識學說有貪痴慢見四種煩惱與之恆時相應，而意根在部派佛教中認為是有認識作用的，具有善惡無記三性，也是有貪等煩惱為其「同分」，與意根相應而起。如《法蘊足論》說： 「云何意根？謂意于法，已正當知，及彼同分，是名意根。」[30] 4、意根有「取相」的功能，若不護意根則「起世貪憂，惡不善法隨心生長」；相反，若護意根，則不起世之貪憂，善法隨心生長。由此可知，善惡、染淨皆隨「意根」之認識正確與否為其轉移，有決定六識認識的染淨，這正好與唯識學家說末那識是前六識的「染淨依」相吻合。 5、意根能取相，有染淨的作用，也有煩惱為其同分，此即與「識」在功用上有著相似之處，因此部派佛教的學者，也有直接將意根稱為「識」的，如《阿毗曇心論》說： 「謂識陰即是意入，亦界中七種分別：眼識，耳、鼻、舌、身、意識及意。」[31] 《心論》講十二處和十八界是五蘊互攝的，其中識蘊中包括有七種分別，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識以及意根。這是部派佛教論典中直接將意根最早稱作識的一部論典，這也為末那識的建立起到了關鍵的作用。 6、《攝論》說意有二種，即染污意和無間滅意，其中無間滅意即是意根，是六識生起的開導依，令其前念後念相續不滅，于此可知末那識與意根之關系。 7、說末那識是由意根開出，在唯識學典籍中有明確的記載，是不容爭辯的事實。如《莊嚴經論》說：「意根謂染污識。」[32]再者，無著菩薩的《顯揚論》所說的「意根」也是指的末那識。如說： 「阿賴耶識或于一時與一轉識俱起，謂與意根。所以者何？由此意根恆與我見、我慢等相應，高舉行相，若有心位，若無心位，恆與此識俱時生起。又此意根恆緣阿賴耶識為其境界，執我及慢，高舉行相而起。」[33] 由上所述可知，末那識是由認識論開出的，是依意根之所建立的。 阿陀那識即末那識之非 《解深密經·心意識相品》中只有「意」名，而無「末那識」之名，按照傳統唯識學的解釋，意就是末那識，若通讀該經全品，似乎並未解釋「心意識」之「意」，也因此有了以下幾種說法： (一)經中「廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」至「與五識身同所行轉」一段，《瑜伽論記》引文備之意說：「備云：心義已竟，欲辨意義，故以所依義總顯起識義。」[34]文備認為此段經文就是在解「意」的。 (二)略不解意。 (三)陳·真諦在世親《攝論釋》中，將染污意說成阿陀那識，如說：「論曰：二、有染污意，與四煩惱恆相應。釋曰：此欲釋阿陀那識。」[35]也就是說，《解深密經·心意識相品》中的「意」就是阿陀那識。真諦的這種說法，一直為中國佛教學者所宗，直到今日海內外學者也多有主張此說。如印順法師說：「……《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那，無猶豫余地。」[36] 筆者的主張與上面三說都有所不同，認為《心意識相品》中對「意」是有解說的，不過比較隱微，這與末那識的思想演變有關。第一種說法姑且放在後面再論，現將第三說「末那識即阿陀那識」進行一些抉擇，認為阿陀那識並非意——末那識。這可從以下幾方面來看： (一)從二者含義上看，阿陀那識意譯為執持或執受，即執持種子以不失，執受根身令不壞；末那識意譯為意，即思量藏識為我。兩者功用迥別，故阿陀那識非末那識。 (二)從二者開出的淵源來看，阿陀那識是由「輪迴說」開出的，旨在解決有情流轉中的問題，是有情結生相續的主體；末那識是依「認識論」開出的，由部派佛教的「意根」之所建立，旨在解決有情認識功能上的問題，是前六識的「染淨依」。兩者開出之思想根源相殊，故阿陀那識非末那識。 (三)從二者相應心所來看，阿陀那識是本識，是本識阿賴耶識的前身，其賴耶相應之心所唯有五遍行，並無煩惱心所與之相應，故其性是無覆無記；而末那識卻有貪、癡、慢、見種種煩惱與之相應，故其性是有覆無記，依此《攝論》便說是「染污意」。中國古代的學者認為阿陀那為末那，而說有四煩惱與之相應，乃是將阿陀那識的執持(執受或執取)義之「執」誤解為「執著」，便與末那識「執我」相混淆，而說阿陀那識為末那識。 (四)阿陀那識為一切種子心識，是一切種子的執持者，其種子生滅轉化，積集、集起，故又謂之曰心。後來的唯識學說阿賴耶識依內外四大種及所造色，隨緣變現根身器界，而阿陀那識為阿賴耶識之前身，變現器界這一思想在《深密》中便有提及，說阿陀那識是堅住器識。如說： 「云何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。……」[37] 此中有三與《成唯識》所說賴耶之相相同，即①不可覺知。此即《成唯識》所說的「不可知」，如說：「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知，或此所緣內執受境亦微細故，外器世間難測故，名不可知。云何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故如有心時。無想等位當知亦爾。」[38]②堅住。此即《成唯識》說賴耶受薰時四種特性之「堅住性」，如說：「一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所薰；此遮轉識及聲風等性不堅住，故非所熏……」[39]③器識生。此即《成唯識》所說的賴耶變現器界，如說：「處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。……阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗(杖)之而得起故。」[40]《成唯識論》所說賴耶之三種特性，其思想來源明顯是《解深密經》，即經中所說阿陀那識有不可知、堅住性以及有變現器界之功能。所以《瑜伽論記》對此也解釋說： 「一者不可覺知者，賴耶行相難知；堅住相續，名堅住。器識生者，能變能緣外器世界。謂阿陀那識者，此云執持，執持根大及諸法種子。」[41] 由此可知，《深密》所說的阿陀那識乃是指本識而言，決非就是第七末那識。因為在唯識學中，只是說本識具有不可知、堅住、變現器界的功能，而沒有說末那識有此功能，所以阿陀那識並非末那識。 執藏義的阿賴耶即末那識 從上所述，可知《深密》所說的阿陀那識並非末那識。而經中又無末那識之名，說意為末那識，此從何可見？筆者認為，《解深密經·心意識相品》中所說的「阿賴耶識」乃是就末那識而言的，如說： 「……亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。」[42] 阿賴耶(ālaya)識，新譯作藏識。關于此「藏」，在後期唯識學典籍中都說有三種，即能藏、所藏、執藏，而《解深密經》中所說的阿賴耶識，是否就具有此三藏義？筆者認為並不具足三義，只具三義中的「執藏」義。如《瑜伽論記》解釋經文時說： 「亦名賴耶，此云愛藏，執受于身，復于身藏隱、同安危故。」[43] 「愛藏」，就是一般所說的末那識「我愛執藏」，也就是三藏義中的「執藏」義。其實，阿賴耶識在初期唯識學經典中，是只有「執藏」一義，並無如後來唯識學者所解釋的能、所藏義。此正如窺基法師在《唯識述記》中說： 「阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義。……義雖具三，正取唯以執藏為名。」[44] 窺基法師說阿賴耶「正取唯以執藏為名」，正是就初期阿賴耶識而說的。那麼，為什麼說《深密》的阿賴耶識就是末那識？這可從以下幾方面來看： (一)首先在唯識學的典籍中，說聲聞教法也有阿賴耶識，不過與大乘所說的阿賴耶識是有所不同的。認為聲聞所說的賴耶，那是如來的密意，不是了義之說。如無著菩薩在《攝大乘論》中說： 「復次，聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……」[45] 無性菩薩在《攝論釋》中說： 「……先總序，如彼《增壹阿笈摩》說者，是說一切有部中說。愛阿賴耶者，此句總說貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶。欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識。喜阿賴耶者，喜未來當生阿賴耶識。此性于彼極希願故，由樂、欣、喜是故總名阿賴耶。」[46] 在我們現在的《增壹阿含經》中，是看不見說愛、樂、欣、喜阿賴耶識的，但我們從無性《釋》中可以知道這是「說一切有部」的說法。雖然說有情樂、欣、喜三世阿賴耶識，但總的來說都是愛阿賴耶。此中所說的「愛」，無性說是「貪著」，也就是說有情時時貪著于三世阿賴耶識。那麼，說一切有部的阿賴耶識與末那識又有何關系？當知後世唯識學說末那識時時恆審思量，執賴耶為自內我，說明「愛阿賴耶識」即是第七末那識。無性說貪著阿賴耶識，這正好與末那識有四煩惱相應的「貪」相吻合，也與《瑜伽論記》解阿賴耶為「愛藏」完全一致。由此可知，說一切有部的愛、樂、欣、喜阿賴耶識乃是就「執藏」而說的，是指的末那識。 (二)有情將賴耶執為自內我，也就是于三世中愛、樂、欣、喜阿賴耶識，此即是障道因緣，所以《攝論》說要「斷(除)如是阿賴耶識」。若說此阿賴耶識便是末那識，為什麼又要說愛、樂、欣、喜阿賴耶識？如上所說，此是就末那執藏而說的，也就是執結生相續的本識為我，在《解深密經》中是指一切種子心識的阿陀那識。如經說： 「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」[47] 佛陀對凡夫和二乘不說一切種子心識的阿陀那識，其原因是此識深、細，微妙難知，「恐彼分別執為我」。此中「恐彼分別執為我」，實際上就是末那識執為自內我，也就是後來所說的「執藏」。(「我于凡愚不開演，恐彼分別執為我」也可解為：部派佛教之本識論有「實我」的傾向，以此不說阿陀那識。) (三)阿賴耶義譯為「藏」，其「執藏」一般解說為「末那執阿賴耶為我」，即「藏」指阿賴耶識。此種解說在後來唯識學中是沒有什麼問題的，但在《解深密經》中「藏」又是什麼含義？筆者認為這與後期唯識學還是有一定差距的，我們從《解深密經》對賴耶的解釋來看，「攝受藏隱同安危」，此即明顯說阿賴耶義譯之「藏」是「藏隱」之義。「執藏」一名，這是在後期唯識學中才有的，《深密》中的「執藏」實際上就是「分別執為我」，是叫「執我」，而不叫「執藏」。前者「執我」實際上是指「執阿陀那識為我」；後者「執藏」是指「執阿賴耶識為我」。此即二者之間的差異，這是屬于本識論發展史上的問題。《深密》是以阿陀那識為核心，《瑜伽》及以後的唯識學是以阿賴耶識為核心，也就是說後期唯識學的阿賴耶識是對阿陀那識的發展，讀者可以參閱拙作《阿陀那識的思想根源及其演變》，文中對此有詳細的比較說明，此不贅述。前面說過，《解深密經》中的阿賴耶，也就是「藏」，有「藏隱」之義，這是最初阿賴耶識所具有的含義。但「阿賴耶識」為《瑜伽》及以後唯識學的核心思想，《解深密經》之翻譯成漢文，也是在印度唯識學的末期，對阿賴耶識的理解是多少受了中、後期唯識思想的影響，直接將其視為第八識——本識來處理的。如真諦將《解深密經》中解釋阿賴耶識的這句經文便譯成： 「或說名阿黎耶識。何以故？此本識于身常藏隱同成壞故。」[48] 我們不妨將《深密》這句經文譯成漢文的資料全部列出，從而進行一番比較，再進行說明。隋·笈多在世親《攝論釋》中譯為： 「或說名阿黎耶，于身藏隱普遍同衰利安否故。」[49] 元魏·菩提流支所譯《深密解脫經》說： 「……亦名阿黎耶識。何以故？以彼身中住著故，一體相應故。」[50] 從上面所列譯本來看，除菩提流支所譯的《深密解脫經》外，其余都是大同小異的。若從阿賴耶識的特性上講，唐譯有三：即①于身攝受；②藏隱；③同安危。陳譯和隋譯只具後二種，而沒有「于身攝受」一義。菩提流支所譯的「以彼身中住著故，一體相應故」，實則與唐、陳、隋諸譯有很大的出入。「以彼身中住著」，此中「住」當是「藏隱」；「著」是愛著、貪著。「一體相應」當是末那識「若有心位，若無心位」，恆與本識「俱時生起」。由此可見流支所譯阿賴耶識乃是就「執藏」義而譯的，依筆者之見，是保持了阿賴耶識最為原始含義的一種說法，唐、陳、隋諸譯乃是受後來唯識學的影響多有本識的傾向。其實，在唐譯中有「于身攝受」一義，學者是解釋為「執持根身」的，其原因是賴耶執持根身，並于身中藏隱，與之同安危(成壞)。筆者對此解釋，認為是後期唯識學的說法，並非《深密》之本意，其由如下： 阿陀那識義譯為執持識，若從《成唯識論》來看，其義有三：即執持種子的「執持義」；執受根身的「執受義」；執取結生相續的「執取義」。[51]很明顯，「執持根身」在《深密》中是解釋阿陀那識的，說阿賴耶識「于身攝受」是「執持根身」義，似有難解之處。依筆者之見，「于身攝受」乃是指末那識分別賴耶為我，不然，為何《瑜伽論記》要解賴耶為「愛藏」？魏譯《深密》又譯作「住著」？一般學者認為「于身攝受」之「身」乃是「根身」之義，實則並非如此。如《深密》解阿陀那識時說「于身隨逐執持故」，若依經中所述，阿陀那識執持有二，即「有色諸根及所依」和「相名分別言說戲論習氣」，也就是根身和種子。若說「于身隨逐執持」之「身」是指「根身」，那麼也就是說阿陀那識只是執持根身，而不執持種子。所以筆者認為，此處之「身」，乃是「有情」之義，也就是說阿陀那識是有情結生相續的主體，隨逐有情死此生彼，而執持其根身和種子。相反，說阿賴耶識「于身攝受」，此中之「身」也並非是「根身」，而是指阿陀那識。根身為阿陀那識之所執持，而且阿陀那識也是有情結生相續的主體，有情不了此識行相，(末那識)即攝受此識為我，此即是《瑜伽論記》將其解為「愛藏」的原因。末那識執本識為我，其行相隱微，潛藏于有情身中，故稱之為「藏隱」。末那即執本識為我，則與本識是「一體相應」，于過去、現在、未來及欲、色、無色三界中都是與本識相應俱時而起。阿陀那識是有情根身的執持者，若阿陀那識舍去對身的執持，那麼根身即要壞爛，即通常所說的「死」，亦即經中所說的「危」；執持根身則有情得「生」，亦即經中所說的「安」。「同安危故」，也就是說末那識與阿陀那識相應俱時生起，阿陀那識舍根身或執持根身，末那識亦得與阿陀那于有情身或舍或住，此即是經中所說的「同安危義」。由此可知，《深密》說阿賴耶識「于身攝受、藏隱、同安危義故」，並非是指本識，乃是指轉識的第七末那識。 通過上面的論述，可知意——末那識是由「認識論」開出的，是依意根建立的，在《深密》中的「意」是指執藏義的「阿賴耶識」，並不是如部分學者所說的「意」是指「阿陀那識」。 三、識之探究 在佛典中通常說積集(及集起)名心，思量名意，了別名識。若以八識家來看，心指本識，即阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。而六識家一般認為心指第六意識，意指意根，識泛指眼耳等六識，雖然八識皆通名為「識」，但《解深密經·心意識相品》中的「識」是指眼、耳、鼻、舌、身、意六識。 原始及部派佛教的六識論 眼耳等六識是有情在認識和分析事物時最直接的工具，其中眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵是物理的，屬感性認識；意了法是精神的，是對感性認識的事物作進一步的分析，屬理性認識。此理性認識在六識中是由意識之所完成的，是包括整個意識活動的。在原始佛教和部派佛教中即對此六識的活動進行了廣泛的探討。其中原始佛教的六識論，則重在教導學人在六識認識色等境界時，知色等諸法，是不可貪愛的。若起貪愛，則系于生死，不得解脫；反之，則能證得涅槃。如《雜含》說： 「若眼已見色，而失于正念，則于所見色，而取愛念相。取愛樂相者，心則常系著，起于種種愛，無量色集生，貪欲恚害覺，令其心退減，長養于眾苦，永離于涅槃。見色不取相，其心隨正念，不染惡心愛，亦不生系著，不起于諸愛，無量色集生。貪欲恚害覺，不能壞其心，小長養眾苦，漸次近涅槃。日種尊所說，離愛般涅槃。若耳聞諸聲，心失于正念，而取諸身相，執持而不舍；鼻香舌嘗味，身觸意念法，忘失于正念，取相亦復然。其心生愛樂，系著堅固住，起種種諸愛，無量法集生。貪欲恚害覺，退減壞其心，長養眾苦聚，永離于涅槃。不染于諸法，正智正念住，其心不染污，亦復不樂著，不起于諸愛，無量法集生。貪嗔恚害覺，不退減其心，眾苦隨損減，漸近般涅槃。愛盡般涅槃，世尊之所說。」[52] 經中又對六根發起六識認識色等六塵境界，就認識根據——「識」的生起及了別次第而建立了六內入處(六根)、六外入處(六塵)、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六顧念、六覆念、六喜行、六憂行、六舍行、六常行。[53]意謂六根對六塵而產生六識，識緣境名觸，由觸生受，由受生想，由想生思，由思生愛，愛則顧念六塵，由顧念而覆蔽其心生起無明，即是覆念。六塵有苦(憂)、樂(喜)、舍之別，若眼見色喜、憂、舍，于彼色處行；耳鼻舌身意見聲香味觸法喜、憂、舍，于彼聲香味觸法處行。此即經中所說的六喜行、六憂行、六舍行，是六識在緣境時產生不正思惟，而生起無明，屬世間法。經中說六識是無常、苦、空、無我的，[54]從而了知六識生時無有來處，滅時無有去處，六識「不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法」。俗數法即是無明緣行、行緣識，乃至純大苦聚集的「此有故彼有，此起故彼起」。由滅俗數法的世間流轉，則自然無明滅故行滅、行滅故識滅，乃至純大苦聚滅，從而證得涅槃，此即「此無故彼無，此滅故彼滅」的出世還滅。[55]六常行則是六識緣六塵，不苦不樂，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行，是「世間難得，所應承事、恭敬、供養，則為世間無上福田」。由此可知，六常行是與六喜行、六憂行、六舍行相對，屬出世間法。 原始佛教《阿含經》的「六識論」是重修行的，認為有情之所以不得解脫，就是識在緣色等六塵時產生不正思惟，從而生起無明，流轉于生死。而部派佛教的六識論顯然要比原始佛教更為理論化，從識的生起及其行相等方面進行了分類，即識所緣之粗顯境——色法；識之自體——心法；識之差別相——心所法；識所顯之假相——不相應行法；識之實相——無為法。以此五類法總攝一切法。[56]筆者于此對其內容不作探討，只是將部派佛教「六識是如何相續而生的」進行說明。六識在緣境時是剎那生滅的，前念識已滅，後念識又是如何生起的？前面說過，心意識之「意」在部派佛教中有「無間滅」義，這是專對六識前念後念相續不滅而立的，這也是在解決「六識是如何生起的」這一疑難。部派佛教認為，前念識已滅，後念識之生，就是意根為其作「無間滅依」。如《五事毗婆沙》說： 「……或復五識各二所依：一、俱時生，謂眼等五；二、無間滅，謂即意根。唯說識依濫無間意……」[57] 論中所說的「俱時生」是指眼耳鼻舌身五根，與眼識等同時而生起，屬淨色根。物質性的眼耳等根，雖有生滅，但不能作識的開導用，只有精神性的意根才能令識生滅相續，無間認識諸境。所以，識之能相續不滅緣慮諸法，即是因為有意根作其「無間滅依」。 《解深密經》對識的解說 隨著瑜伽唯識學的興起，由以意識為核心的唯心論過渡到以賴耶為核心的唯識論，也就是在六識的基礎上，依認識論(從意根)開出了末那識，依業感輪迴說開出了阿陀那識(《瑜伽》以後即以阿賴耶識為其核心)。《解深密經》中的阿陀那識雖是依輪迴說開出的，旨在解決有情結生相續的問題，但該識是融合了輪迴說與種子說的，提出有情結生相續就是該識所持之業種子的成熟。就是種子說在《深密》中得到了發展，也才對前六識是如何生起的進行了更為深入的討論。《深密》認為，前六識的生起，主要是阿陀那識為其作生依止，如說： 「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳、鼻、舌、身、意識。此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉。有識，耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時同境，有分別意識轉。廣慧！若于爾時一眼識轉，即于此時唯有一分別意識與眼識同所行轉，若于爾時二、三、四、五諸識身轉，即于此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧！譬如大瀑(暴)水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二若多浪生緣現前，有多浪轉。然此瀑水自類恆流，無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起，若二若多影生緣現前，有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。如是，廣慧！由似瀑流阿陀那識為依止，為建立故，若于爾時有一眼識生緣現前，即于此時一眼識轉；若于爾時乃至有五識身生緣現前，即于此時五識身轉。」[58] 從經中所述可知，眼耳等六識之生，是以阿陀那識為依止、為建立的，阿陀那識是前六識生起的根本。那麼，阿陀那識是如何生起前六識的？唯識學認為，阿陀那識是諸法種子的執持者，六識的生起是以種子為其親因，也就是阿陀那識所執持之種子生起的現行，並非是由阿陀那識之親生，而僅僅是作前六識(或七識)生起的根本依。如《規矩頌》說： 「五識同依淨色根，九緣八七好相鄰。」[59] 意謂五識之生必須藉待眾多條件，即鼻、舌、身三識之生要具七緣，耳識之生要具八緣，眼識之生要具九緣。詳細說來，五識皆以自識之種為因緣；各以前念自識開導後念為等無間緣；各以自識之根為生起的增上緣，五塵為所緣緣；賴耶為根本依；末那為染淨依，意識為分別依。鼻舌身三識具此七緣即得生起。耳識緣聲境需有一定的空間距離，所以還具「空」之一緣，即成八緣。眼識之生不僅要有空間距離，而且還要有光明，如是即成九緣。五識之生要具如是諸多條件，那麼意識之生也同樣要有眾緣和合才能生起，即以自種為因緣，以前念自識開導後念為等無間緣；以意根為生起的增上緣；以法境為所緣緣；賴耶為根本依；末那為染淨依。意識具此六緣即得生起。由此可知，《深密》說「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」，乃是指六識生起時是依阿陀那識為根本依，前六識之生是阿陀那識所持之自種子生起的現行。 與前六識作生依止的是心非意 《深密》「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」一段，《瑜伽論記》引文備之意說是在解釋「心意識」之意，也就是末那識。通過上面的論述，筆者認為並非是在解釋末那識，與前六識為依止、為建立的阿陀那識，並不是指「意」，而是指「心」，也就是後來唯識學所說的本識。這可從以下幾方面來看： (一)通過前面對心和意的解說，可知「心」是指本識，在《深密》中是指阿陀那識，是有情結生相續的主體，是依業感的輪迴說開出的；「意」在《深密》中則是指執藏義的阿賴耶識，即後世唯識學所說的末那識，是依認識論開出的，也就是以部派佛教的「意根」之所建立的。「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」一段，則是在解釋「心意識」之識，此「識」是指眼耳等六識。然而，《深密》此段經文雖是在解釋「識」，但其重心並不在六識的功用、行相等方面，而是側重在說明「六識是如何生起的」。原始佛教的六識論是重在修行方面說的，其識的生起只含混地說是六根的作用；而部派佛教則在原始佛教的說法上又有了發展，其重點放在意根上，認為前五識的根是物質性的，是不能作識在念念生滅中的開導，只有意根為精神，才能令識前念滅而生起後念，也就是識相續無間地生起，是意根作等無間緣的緣故。《攝大乘論》雖在承部派佛教的觀點上，說意有二種，一為染污意，即末那識；一為無間滅意，即部派佛教的意根。但《解深密經》則在原始佛教和部派佛教的基礎上，直接提出了前六識之生是依「阿陀那識為依止，為建立」，生起識的根本不是「根」，也不是「無間滅」的開導用，而是阿陀那識所持識之自種子，是前六識各自的種子所生起的各自現行。 (二)《深密》中的阿陀那識即是一切種子識，是因為該識有執持一切法種的功能，諸法境界即是該識所持之種生起的現行，所以被稱之為一切種子識。「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」一段，即是站在一切種子心識的功用上來闡釋阿陀那識的，從而說明一切種子心識的阿陀那識與前六識之關系。其實，阿陀那識與前六識之關系，主要表現在種子方面，雖然經文中並未直接說前六識的生起是阿陀那識所持之種子所起的現行，但我們可以通過經中所舉大暴水流喻即可得知。並且經末頌語說「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流」，「一切種子」即是說明阿陀那識能持一切諸法種子，就是經中所說的「一切種子心識」，亦即《唯識三十頌》所說的「初阿賴耶識，異熟一切種……恆轉如瀑(暴)流」。[60] 「如暴流」此有二義，一者是說阿陀那識所持之諸法種子如暴流水運動不息，生滅變化，即《成唯識論》所說種子有「剎那滅」之特性；[61]二者是說阿陀那識所持之種子遇緣生起諸法現行，即經中所說「由似瀑(暴)流阿陀那識為依止，為建立故，若于爾時有一眼識生緣現前，即于此時一眼識轉；若于爾時乃至有五識身生緣現前，即于此時五識身轉」。依此，《楞伽經》也說： 「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」[62] 《成唯識論》引《楞伽經》頌，並解釋說： 「是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷，猶如瀑流。……眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。」[63] 由此可知，阿陀那識在《深密》中即是一切種子心識，屬本識，是「心意識」之「心」，而非是「意」。 (三)唯識學若從其思想發展史上看，大致可分為四期，即唯心論、瑜伽學、法相學和唯識學。唯心論是瑜伽唯識學的萌芽期，即原始佛教到初期大乘這一時期的佛教，是其思想的根源所在，主要有三大思想為其內容，一是以意識為核心的認識論，二是業感輪迴說的本識論，三是善惡業緣何不失的習氣(種子)說。依此唯心論而開出瑜伽、法相和唯識學。瑜伽學的代表人物是彌勒，法相學的代表人物是無著，唯識學的代表人物是世親；世親以後的十大家，則是將瑜伽、法相和唯識思想進行融貫綜合，後世學者即依此統稱為「唯識學」。《解深密經》是唯識學早期的經典，與瑜伽學是很相近的，因此，彌勒的《十七地論》——「本地分」在解說前六識的生起這一問題時，是與《深密》極其相似的。《瑜伽》認為，前六識之生至少要具備三個條件，即俱有依、種子依和等無間依，其中種子依便是「一切種子阿賴耶識」。[64]《深密》在本識論上是以阿陀那識為核心的，《瑜伽》則是以阿賴耶識為其核心的，這是本識論發展史上的一個標志，也是唯識學思想史上的一件大事。《瑜伽》所說六識之生所具的三個條件，與《深密》是略有不同的，其中俱有依在原始佛教、部派佛教、《深密》等中都是相同的，是指諸識生起時有各自所依的根與之同起，如《深密》說「此中有識，眼及色為緣生眼識」，乃至「耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識」。眼、耳、鼻、舌、身即五根，色、身、香、味、觸即五塵，根塵相觸即生五識，其中五根便是五識的俱有依。等無間依即是無間滅意，屬部派佛教所說的意根，《深密》並沒有明文提出，但後來唯識學所說前五識之生有意識作其「分別依」，如《深密》說「眼(耳鼻舌身)為緣生眼(耳鼻舌身)識，與眼(耳鼻舌身)識俱隨行，同時同境，有分別意識轉」，此中「分別意識」即是前五識生起時的分別依。前面說過，《解深密經》是以阿陀那識為其本識論的核心，其經中所說的一切種子心識便是阿陀那識，這從《心意識相品》末頌「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流」即可得知。所以前六識之生所具的種子依，《瑜伽》說是「一切種子阿賴耶識」，實際上也可說成是「一切種子阿陀那識」，因為《瑜伽》在解釋種子依時，雖其思想是偏于阿賴耶識的，但與《深密》所解說的阿陀那識是相近的，如說： 「種子依，謂即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。」[65] 從論文中可以看出，種子依實際上就是指的阿賴耶識，因為種子是藏于賴耶識中的，前六識的生起，即是賴耶中的種子所生起的現行。阿陀那識是一切種子的執持者，是前六識生起的所依，所以「以阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」，是指前六識是以阿陀那識所持之種子為依止、為建立而生起。因此，阿陀那識是本識，即心，並非是末那識——意。 「唯識所現」與意識 在《解深密經·分別瑜伽品》中，慈氏菩薩請問佛陀「諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異」時，佛陀回答說： 「當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」[66] 就是此中「我所說識所緣，唯識所現故」之「識」，唯識學者們對此有種種不同的解說。《攝大乘論》在解釋「唯識無境」(皆唯有識都無義)時，提出若有未得真智覺者，又如何理解一切法皆是唯識所現的道理？無著菩薩認為可以「由教及理」來通達唯識，因此便引了《華嚴》「如是三界皆唯有心」及《深密·分別瑜伽品》的這段經文作為聖教量，並說： 「即由此教，理亦顯現。所以者何？于定心中隨所觀見青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。」[67] 世親和無性的《攝論釋》對此段經文所說之「識」都沒有作出明確的解釋，道倫《瑜伽論記》也是如此。近代的唯識學家們對經文所說之「識」雖有解說，但其說法都未得到統一，如韓清淨先生在《〈解深密經·分別瑜伽品〉略釋》中即認為是指眼耳等八識，如說： 「識，有八種：一者、眼識，二者、耳識，三者、鼻識，四者、舌識，五者、身識，六者、意識，七者、末那識，八者、阿賴耶識。……如是八識，說名心王，為余相應諸心所法之導首故。余心所法，總五十一，名繁不述，今于此中總說識稱。」[68] 今日有唯識學家即說此中之「識」，是指阿賴耶識，認為識所緣的諸法，都有賴耶所變現的影像，並認為「唯識」一名首出于此經。筆者認為，上面諸說皆有含混之出，是受到世親以後唯識學思想的影響，其解說還有待商榷。據筆者對《深密》的考察，認為「我說識所緣，唯識所現故」之「識」，乃是就第六意識而說的，這可從以下來看： 關于唯心與唯識，一般學者都是視為同義詞，但筆者主張卻有不同，認為對唯心與唯識應從佛學思想發展史上進行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是講唯心的，這跟建立識的種類有關，即原始佛教到初期大乘佛教都是六識論者，雖然在六識之外又別立本識，但對本識的理解與後來唯識學是有極大差別的，僅僅是在解決「有情流轉于三界誰為其結生相續」的問題，故「識」的內容只有眼耳等六識，並以意識為其核心。瑜伽唯識學則是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的「唯心」思想上，作了進一步的發展，依輪迴說開出了阿陀那識(或阿賴耶識)，依認識論(部派佛教的意根)開出了末那識，從而將識的內容擴展為八種，此即是八識論的「唯識」說，是以阿賴耶識為其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的「心」和「識」雖可以說是同義的，但「唯心」之心，卻又有專指第六意識的意思，並非賅括有眼耳等五識；而單言「識」，則應盡括眼耳等六識。瑜伽唯識學是在部派佛教等「唯心」思想上的發展，故其「唯識」是能賅括「唯心」的，後來唯識學者遂依此說唯識與唯心是同義的。就是因為唯心與唯識有如此異同，所以各期佛教對「心意識」的解說便有種種不同。如在原始佛教《阿含經》中，「識」是以眼耳等六識為其內容，而在講「心意識」時，則主要是就第六意識而說的，如《雜含》說： 「愚癡無聞凡夫于四大身厭患、離欲、背舍而非識。所以者何？見四大身有增、有減、有取、有舍，而于心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚癡無聞凡夫不能于彼生厭、離欲、背舍。愚痴無聞凡夫寧于四大身系我、我所，不可于識系我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或復小過；彼心、意、識日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴游樹林間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復如是，異生異滅。」[69] 從經文中所述可知，心意識三者都是就第六意識而說的，與四念住中的「觀心無常」(心念住)之心是同義的。隨著佛教進入到部派時代，對「心意識」的解說便有了種種不同，如《大毗婆沙論》就列舉了八種之多，即①三者都無有差別，心即是意，意即是識。②三者有名之差別，故有異。③世(時間上)有差別，即過去名意，未來名心，現在名識。④施設有差別，即十八界中施設心，十二處中施設意，五蘊中施設識。⑤義有差別，即心是種族義，意是生門義，識是聚集義。⑥業有差別，即遠行是心業，前行是意業，續生是識業。⑦彩畫是心業，歸趣是意業，了別是識業。⑧滋長是心業，思量是意業，分別是識業。[70]六、七、八三種說法，實則都是「業」上的差別，本應歸為一類，但是解說上有很大的出入，並非是一家之說。奘譯《五事毗婆沙論》所說與《大毗婆沙論》基本相同，如說： 「問：心意識三有何差別？答：此無差別。如世間事，一說為多，多說為一故。一說多者，如說：士夫為人、儒童等。多說一者，如說：鳥、豆等同名再生。應知此中同依一事說，心意識亦復如是。復有說者，亦有差別，過去名意，未來名心，現在名識，(世差別)。復次，界施設心，處施設意，蘊施設識。(施設差別)復次，依遠行業說名心，依前行業說名意，依續生業說名識。復次，由采集義說名心，由依趣義說名意，由了別義說名識。(業差別)」[71] 當唯識學經過世親菩薩的發展，到了十大論師的時代，對「心意識」的解說便形成了定論，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。如《成唯識論》說： 「謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心、思量名意、了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故；余六識名識，于六別境粗動間斷了別轉故。」[72] 由此可見，「心意識」在各期佛教的解釋中還是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六識論者，故「心意識」的具體內容僅僅是限于眼耳等六識。在講「心生法」或「心作業」等問題時所涉及的「心」和「識」，其實都是圍繞意識而開展的，這是早期佛教的一個共同性。同樣，《解深密經》是唯識學初期的經典，故經中的思想又是多偏于初期大乘的，這樣經中的「心」和「識」有時又具有原始佛教和部派佛教「意識」的概念。《攝論》引《華嚴》「三界唯心」和《深密》「唯識所現」的聖教量，僅僅是「由教及理」，此中的「唯心」與「唯識」都是同義的，心和識都是指的第六意識，通過意識的作業(三界唯心)和意識思維分別的主觀影像(唯識所現)，來說明「一切皆是唯識，識外無境」的唯識道理，並非唯心與唯識之心與識就是後來唯識學所說的阿賴耶識。 其次，上面說過《華嚴》的「三界唯心」，即是指有情隨意識作善惡業的不同，而生欲、色、無色三界，依此便說三界都是「唯心」，亦即該經所說的「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」。[73]並不是如後來唯識學者所解的「三界唯心」就是指三界都是阿賴耶識之所變現的(心即阿賴耶識)。其實，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常談的。在原始佛教中，說心為第六意識，是染淨法、世出世間所依的根本，其關鍵之處則是在于意識有無實我實法的執著，有執著則是染法，是世間；反之，則是出世間。依此便說「心」是法之本。如《增含》說： 「心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。」[74] 善惡果報都是在于「心」之念善與念惡來決定的，也就是有情生三界之所感的苦樂等果，即是「心」之造業所為。世間如此，出世間亦然。如《雜含》說： 「比丘守正念，其心善解脫，晝夜常勤求，逮得離塵垢。曉了知世間，于塵離塵垢，比丘無憂患，心無所染著。」[75] 《阿含經》的這一思想在部派佛教中得到了繼承，如《尊婆須蜜菩薩所集論》說：「心解脫故曰解脫。」[76]「心解脫」即是說識在緣諸境時，第六意識于法上不起實有等我法二執，遠離煩惱染污，即是「解脫煩惱」；煩惱解脫，即是涅槃。依此，《舍利弗毗曇》認為心之性(法性)本自是清淨的，是由于有情不能如實正觀諸法，因此而起煩惱，即是「客塵」，有此客塵即「無修心」；反之，則「有修心」。如說： 「心性清淨，為客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心，心性清淨，離客塵垢。」[77] 龍樹是初期大乘佛教的整理者，他的學說雖是多在繼承般若，但仍對唯心系思想有所吸收。如《大乘二十頌論》說： 「……此一切唯心，安立幻化相，作善不善業，感善不善生。若滅于心輪，即滅一切法。」[78] 此說與原始佛教的《阿含經》是同理的，世間的一切善惡諸法都是隨「心」造作善惡業之所感生的，若無此「心」造善惡業，也便沒有了一切善惡法，所以頌說「若滅于心輪，即滅一切法」。再者，龍樹在其《大智度論》中解說念彌陀名號、臨終時有三聖來接引時，認為並非有真正的三聖來接引，不過是隨自心所變的影像罷了，從而說「三界所有，皆心所作」。如論中引《般舟三昧經》說： 「諸法從本以來常自清淨……佛從何所來？我身亦不去，即時便知諸佛無所從來，我亦無所去……三界所有，皆心所作。何以故？隨心念悉皆得見，以心見佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自見，若取心相，悉皆無智，心亦虛誑……因是心相即入諸法實相，所謂常空。」[79] 按龍樹之意，于諸法實相畢竟空中是無佛來接引的，亦無我身往生，說佛來那不過是于定境(般舟三昧)中所現的影像，所以說是「隨心念得見」，並以此理推知「三界所有，皆心所作」。龍樹的這種思想與《解深密經》是完全一致的。如說： 「云何心相？……謂三摩地所行，有分別影像，毗缽舍那所緣。」[80] 《解深密經·分別瑜伽品》是重在止觀的，三摩地即止亦定，毗缽舍那即觀亦識。定中的影像是由分別起，能分別的是識，即觀。此便是「我說識所緣，唯識所現故」之理。 再者，上面所講印度佛教早期的唯心與後來唯識學說講的唯心還是有很大差別的，就連早期佛教解釋「心意識」都主要是就第六意識而說的。《深密》是接近初期大乘的經典，所以雖在講「唯識」，但其思想又多與部派佛教和初期大乘佛教的「唯心」相同。《深密》「我說識所緣，唯識所現故」一段，是講菩薩于定中見種種影像，此影像是識之所變，也是識之所緣。那麼，于定中所變、所緣的「識」是什麼？當知並非前五識，也不是末那識和阿賴耶識，而是第六意識。《成唯識論》(卷五、卷七)將意識分為四種，即①明了意識：此又叫五俱意識，謂前五識在緣色等法時，必有意識與之同起，以取諸境，此種意識即謂五俱意識。②定中意識：謂該識于定中緣色等相，故名定中意識。③獨散意識：此又叫散亂意識，謂該識非于定中，亦非夢境中，散亂紛雜而遍計諸法，故名獨散意識。④夢中意識：謂此識于夢境中緣色等諸法。此中定中意識、獨散意識、夢中意識是不與前五識同起的，而獨自緣慮色等諸法。故又叫「獨頭意識」。意識雖分為四種，但都是從功用上進行的詳細分析，其各自所緣之境有何不同？當知明了意識與五識同起，主要是對五識所對五塵境界進行分別取著，是五識生起的「分別依」，故五塵境界並非就是意識之所親變，乃是依阿賴耶識所藏(或阿陀那識所持)之自種子隨緣生起的現行。獨頭意識所緣之色等境，乃是由意識分別而起，主要是由意識完成的。依此，《成唯識論》說識變境有二，即隨因緣勢力變和分別勢力變。如說： 「有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變，但隨因緣，所變色等必有實用……」[81] 《唯識三十頌》雖說有「三能變」，但總的來說不過是《成唯識論》所說的「隨因緣勢力變」和「隨分別勢力變」二種。前五識所緣之色等五塵，是賴耶識隨緣變現的，屬因緣勢力變；分別勢力變則是指六、七二識變現境界，于定中所見青、黃等色境，叫做「定果色」，是定中意識之所變現的，是由分別而起的。由此可見，《深密》說「我說識所緣，唯識所現故」之「識」，乃是指意識而說的，並非是指阿賴耶識。 結 論 心、意、識是印度各期佛教都在討論的問題，其說法也並非一致。《解深密經》作為瑜伽唯識學立教的根本經典，所提出的「心意識」自然為後來的唯識學者所重視，故在解釋心、意、識時，都基本上是依後期唯識學的成說，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。其實，《解深密經》不過是唯識思想發展史上的一個過渡，經中所說的心意識的具體內容未必就如後來唯識學者所解的那樣，阿陀那識、末那識、前六識的開出都是有其一定的背景的。通過上面對心、意、識三者的論述，現得出以下幾點： 一、心在印度各期佛教中，多有解釋為積集(采集)或集起義的，這是就種子而說的，在諸多對「心」義的解釋中，是最接近唯識學的。有情一期生盡，便隨業流轉，其所作之善惡業為何在流轉中不失？未現行之業形態又是怎樣？這兩個問題最初都未得到統一，依前者便開出了本識論，認為有情流轉三界就是「本識」為其結生相續的主體；依後者便開出了種子說，認為有情所作之善惡業，都是以「種子」的形式而存在，遇緣時方得以感果。《解深密經》在解釋「心」是時候，便說「一切種子心識」，這便是將「本識論」和「種子說」進行了統一，認為種子是由「心」之所積集的，有情結生相續或現行諸法的生起，就是由「心」中之種子而集起的。此「心」《深密》又說叫「阿陀那識」，意謂此識能執持種子和執取有情結生相續。 二、意在印度各期佛教中解釋甚多，總的說來原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯識學的時候，便說意是末那識。末那識和阿陀那識是在「六識說」的基礎上發展起來的，其中阿陀那識是由輪迴說開出的，而末那識則是由認識論之所開出的。此末那識與部派佛教的「意根」有著緊密的關系，《顯揚聖教論》便直接說此意根便是末那識，可見末那識就是依此意根之所建立的。《解深密經》中有「意」名，而無「末那識」之名，因此後來唯識學者便在解釋上多有出入。傳統解釋者便直接依後期唯識學的觀點解為末那識；中國佛教真諦一系的學者，便解為「阿陀那識」，此實是將阿陀那「執持」(執受或執取)義之「執」誤為「執著」之執；也有依經文解心意識之次第上說並未解釋「意」。而筆者認為末那識乃是後來唯識學時才有的名詞，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的經典，末那識的思想仍在發展之中，其經中所提到的「阿賴耶識」便是後來唯識學所說「末那識」之肇始。因此，《深密》中的阿賴耶識，在含義上只具有後來唯識學所說的「愛藏」，而不具有另外的能、所藏二義，其愛藏便是指末那識愛(貪)著結生相續的主體(本識)為我。然《深密》中的賴耶「藏」義，也是「藏隱」，而並非是就種子說的「含藏」。依此，筆者便主張《深密》的「意」，是指執藏義的阿賴耶識。 三、識在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六識為其內容的，瑜伽唯識學則在六識的基礎上更加末那識和阿賴耶識(或阿陀那識)，這樣便是以八識為其內容。《深密》是唯識學的根本經典，從《心意識相品》所述，可見該經仍是八識論者，故「心意識」之「識」與部派佛教等一樣是以六識為其內容的。六識作為認識色等諸事物最直接的工具，那麼六識又是如何生起而相續不斷地認識事物？在部派佛教中便有討論，其得出的結論便是由「意根」生起的六識，原因便是意根有「無間滅」的功用。瑜伽唯識學雖承認有「無間滅意」，但並不承認六識是由意根生起的，而認為是各自的種子所生起的各自現行，此種子便是由阿陀那識在執持，依之《深密》便說「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」。唯心與唯識若從佛教思想發展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯識學以前)，都是以六識為其內容的，是以意識為其核心的；瑜伽唯識學時，便是以八識為其內容，是以阿賴耶識為其核心的。前者是以認識論為主，後者是以本識論為主。《深密》是初期大乘向瑜伽唯識學過渡期間的經典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分別瑜伽品》中「我說識所緣，唯識所現故」之識，乃是指意識，屬初期大乘的唯心說，並非是後來唯識學的阿賴耶識。 通過前面對「心意識」的論述，可知心是本識論的范疇，是由輪迴說開出的；意是認識論的范疇，是由意根開出的；識是認識、分別外在和主觀事物的直接工具，是以阿陀那識所持之種子生起的，依種子與現行的「相薰相生」而無間地認識諸法。由此，筆者得出結論：《解深密經·心意識相品》中所說「心意識」，即心指一切種子心識的阿陀那識；意指執藏義的阿賴耶識；識指認識六塵的眼耳等六識。 注： [1]《異部宗輪論》，轉引自演培法師《異部宗輪論語體釋》，《諦觀全集》論釋五，頁167，(台北)天華出版公司，1989年9月1日1版(下同) [2]《異部宗輪論》，頁179 [3] 1、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一五一，《大正藏》冊27，頁772下；2、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一五二，《大正藏》冊27，頁774上 [4]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁784上 [5]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁784中—下 [6]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁785上 [7]《成唯識論》卷三，《大正藏》冊31，頁15上 [8] 無性《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》冊31，頁327上 [9]《成唯識論》卷三，《大正藏》冊31，頁15上 [10]《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁134上 [11]《成唯識論》卷三，《大正藏》冊31，頁15上 [12]《解深密經》卷一，《大正藏》冊16，頁692中 [13]《解深密經》卷一，《大正藏》冊16，頁692中 [14]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773下 [15]《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁134中 [16]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773中 [17]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773下 [18]《大乘阿毗達磨集論》卷一，《大正藏》冊31，頁666上 [19]《顯揚聖教論》卷一，《大正藏》冊31，頁578下 [20]《大乘阿毗達磨雜集論》卷二，《大正藏》冊31，頁701中 [21]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁784下 [22] 關于說賴耶緣起變現器界的世界觀，那是後來唯識學者對本識論的發展，可參閱拙文《阿陀那識的思想根源及其演變》，載《閩南佛學》第一輯，頁435—462，(長沙)岳麓書社，2002年12月1版 [23]《顯揚聖教論》卷一，《大正藏》冊31，頁578下 [24]《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁134下 [25]《阿毗達磨俱舍論》卷一，《大正藏》冊29，頁4中 [26]《雜阿含經》(一一七○)卷四三，《大正藏》冊2，頁313上 [27]《阿毗達磨法蘊足論》卷一○，《大正藏》冊26，頁499中 [28]《阿毗達磨集異門足論》卷二，《大正藏》冊26，頁372中 [29]《阿毗達磨品類足論》卷一五，《大正藏》冊26，頁754中 [30]《阿毗達磨法蘊足論》卷一○，《大正藏》冊26，頁499中 [31]《阿毗曇心論》卷一，《大正藏》冊26，頁809下 [32]《大乘莊嚴經論》卷三，《大正藏》冊31，頁605上 [33]《顯揚聖教論》卷一七，《大正藏》冊31，頁566中 [34]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773下 [35] 陳譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》冊31，頁158上 [36] 印順《以佛法研究佛法》，頁364，(台北)正聞出版社，1992年2月修訂1版 [37]《解深密經》卷三，《大正藏》冊16，頁702中 [38]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁11中 [39]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁9下 [40]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁10上 [41]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁782下 [42]《解深密經》卷一，《大正藏》冊16，頁692中 [43]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773下 [44]《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》冊43，頁301上 [45]《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁134上 [46] 無性《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》冊31，頁386上 [47] 《解深密經》卷一，此頌《大正藏》(冊16，頁692下)原作「阿陀那識甚深細，我于凡愚不開演。一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」現依金陵本改。 [48] 陳譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》冊31，頁157中 [49] 隋譯《攝大乘論釋論》卷一，《大正藏》冊31，頁273下 [50]《深密解脫經》卷一，《大正藏》冊16，頁669上 [51]《成唯識論》卷三，《大正藏》冊31，頁14下 [52]《雜阿含經》(三一二)卷一三，《大正藏》冊2，頁90上—中 [53]《雜阿含經》卷一三，第323到332、336到342經，《大正藏》冊2，頁91下—93下 [54]《雜阿含經》(三三三)卷一三，《大正藏》冊2，頁92中 [55]《雜阿含經》(三三五)卷一三，《大正藏》冊2，頁92下 [56]《薩婆多宗五事論》，《大正藏》冊26，頁995下 [57]《五事毗婆沙論》卷上，《大正藏》冊26，頁991中 [58]《解深密經》卷一，《大正藏》冊16，頁692中—下 [59] 轉引自明·廣益《百法明門論·八識規矩頌纂釋》，頁142—144，(台北)佛陀教育基金會，1994年11月影印本 [60]《唯識三十論頌》，《大正藏》冊31，頁60中 [61]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁9中 [62]《楞伽阿跋多羅寶經》卷一，《大正藏》冊16，頁484中 [63]《成唯識論》卷三，《大正藏》冊31，頁14下 [64]《瑜伽師地論》卷一，《大正藏》冊30，頁279上—280中 [65]《瑜伽師地論》卷一，《大正藏》冊30，頁279上 [66]《解深密經》卷二，《大正藏》冊16，頁698上—中 [67]《攝大乘論本》卷中，《大正藏》冊31，頁138中 [68] 韓清淨《〈解深密經·分別瑜伽品〉略釋》上篇，頁94—95，(香港)中國佛教文化出版有限公司，1998年1版 [69]《雜阿含經》(二八九)卷一二，《大正藏》冊2，頁81下 [70]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二七，《大正藏》冊27，頁371上—中 [71]《五事毗婆沙論》卷下，《大正藏》冊26，頁993中 [72]《成唯識論》卷五，《大正藏》冊31，頁24下 [73]《大方廣佛華嚴經》卷一九，《大正藏》冊10，頁102上—中 [74]《增壹阿含經》(四七○)卷五一，《大正藏》冊2，頁827中 [75]《雜阿含經》(一三一八)卷四九，《大正藏》冊2，361下—362上 [76]《尊婆須蜜菩薩所集論》卷二七，《大正藏》冊28，頁734上 [77]《舍利弗阿毗曇論》卷二七，《大正藏》冊28，頁697中 [78]《大乘二十頌論》，《大正藏》冊30，頁256下 [79]《大智度論》卷二九，《大正藏》冊25，頁276上—中 [80]《解深密經》卷三，《大正藏》冊16，頁698中 [81]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁11上