試論唯識佛法的因果同時思想及意義(宗性)
試論唯識佛法的因果同時思想及意義
宗性
內容提要： 唯識佛法認為，從潛隱的種子到顯露的現行，再由顯露的現行到潛隱的種子三法間的展 轉起伏運動，是一切人生宇宙現象的真正因果律動形式，唯識佛法將這一展轉起伏運動稱為 因果同時思想。本文從唯識佛法的相關著作中，對這一思想的提出及內涵的規定，揭示了這 一思想的實際內容；同時，還從唯識佛法的相關著作的記載，討論了部派佛教與唯識佛法之 間對這一思想的不同看法，並對這一思想作了深入詮釋和分析；探討了學佛行者如何利用因 果同時思想，發揮這一思想在淨化人生過程中的特殊優勢。 作者宗性法師，中國佛學院九八屆本科畢業生。
一、前 言
一切人生宇宙現象，都有其發生發展的原因，並且其發生發展的原因也 必須遵循一定的規律，這是數千年來人類共同探索的命題。在唯識佛法看來 ，一切人生宇宙現象的發生發展無非是潛隱的種子[1]和顯露的現行[2] 兩個層 面互相依存的起伏運動。這里所說的起伏運動，就是潛隱的種子和顯露的現 行兩個層面之間的交替與轉移，即潛隱的種子可以轉現成顯露的現行，同時 顯露的現行又可重新轉化成潛隱的種子。 但唯識佛法所講的這種起伏運動，是通過阿賴耶識(ālayavijnān a)這道關卡作為樞紐而展開的，在唯 識佛法看來，阿賴耶識具有 受薰持種的功能。所謂受薰持種，就是說，一切人生宇宙現象，不論是物 質性的，還是精神性的，它的發生都必須是從阿賴耶識中潛隱的種子而顯 現，就在其發生的起伏運動中，都會留下一種潛隱的種子勢力于阿賴耶識 中，並且阿賴耶識可以保持這種留在阿賴耶識中的潛隱種子，使它不會被 損壞和散失，等到了一定的特殊時期(因緣成熟時)，這種潛隱的種子勢 力又可作為新的動力，再次轉現成顯露的現行，而成為新的人生宇宙現象 。 唯識佛法認為，兩個層面的起伏運動，都必須通過阿賴耶識這道關卡， 一切人生宇宙現象的顯露現行，各自以阿賴耶識中的自類潛隱種子為親因緣 ，在其它眾多的增上緣具足的條件下，潛隱的種子便轉現成顯露現行的人生 宇宙現象，所以，潛隱的種子就是一切人生宇宙現象顯露現行的因，而顯露 現行的人生宇宙現象便是潛隱種子的果；同時，就在潛隱的種子轉現成顯露 現行的那一剎那，又會留下新的潛隱種子勢力于阿賴耶識中，作為下一次顯 露的現行再現的原因。所以，顯露的現行就是因，而潛隱的種子便是果。 在唯識佛法看來，以上這種由潛隱的種子到顯露的現行，再由顯露的現 行到潛隱的種子，這三法展轉的起伏運動，彼此不僅是相互影響互為因果， 而且，三法展轉的起伏運動還是在同一剎那下完成的，這便是唯識佛法的因 果同時思想。在這一因果同時的思想中，唯識佛法側重強調的是同時，並且 是更強調由潛隱的種子到顯露的現行的起伏運動的同時性，至于再由顯露的 現行到潛隱的種子的同時性，這是很自然的事情，因為由潛隱的種子到顯露 的現行的時候，它必須留下潛隱的種子勢力，否則下一次的顯露現行就無法 再現，這樣的話，在潛隱的種子轉現成顯露的現行的同時，顯露的現行自然 就會薰習阿賴耶識，重新形成新的潛隱種子。因此，再由顯露的現行到潛隱 的種子的同時性，也就成了很自然的事情了。
唯識佛法中這種因果同時的思想，在唯識佛法所根據的經論中，《攝大 乘論》、《成唯識論》兩部論著以及與這兩部論著相關的著作，尤為明確地 提出和支持這種思想，並且，在這兩部著作中，對因果同時思想的內涵也作 了充分的解說。但從這些著作也可以看出，對于潛隱的種子和顯露的現行之 間的展轉起伏運動，是不是在同一剎那下完成的，也就是說，彼此之間相互 影響互為因果是不是同時的，是有著不同意見的。所以，本文擬就唯識佛法 因果同時思想的提出、內涵、有關的不同意見、責難及詮釋，和唯識佛法因 果同時思想的必然理由及其現實意義，作一些簡要的論述。
二、唯識佛法因果同時思想的提出
《成唯識論》卷二說：
「能熏識等從種生時，即能為因複薰成種，三法展轉因果同時 。如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動 。」[3]
這里首先值得說明的是，論文中的「能熏識等」，其實就是前言中所 說的顯露的現行法。所以論文的大意，就是說「能熏識等」顯露的現行法 ，當其從隱性的種子生起的時候，這顯露的現行法又立刻薰習阿賴耶識， 又燻成新的隱性種子，形成暗流的勢力，為顯露的現行法再現作了充分的 準備。這樣，從隱性的種子到顯露的現行，再由顯露的現行到隱性的種子 ，三法展轉，彼此之間是互為因果的，不但如此，這種相互的因果關系還 是在同一剎那下進行的，所以論文說「三法展轉因果同時」。為了便于理 解，論文便舉出兩個譬喻對三法展轉因果同時的關系進行形象的說明。在 第一喻中，燈炷喻隱性的種子，燈焰喻顯露的現行，而燈炷與燈焰都必須 是依明燈而有，所以這第一喻中間其實還隱含有明燈喻阿賴耶識的含義在 里面；第二喻中的蘆葦喻隱性的種子，蘆束喻顯露的現行。這兩個形象的 譬喻說明，論文中所說的「三法展轉因果同時」的關系，就如同燈炷能產 生燈焰(隱性的種子轉現成顯露的現行)，而反回來，由燈炷所產生的燈 焰又能使燈炷燒焦(顯露的現行薰成新的隱性的種子)，它們之間的這種 關系，也象蘆葦與蘆束一樣，相互交替，支持不倒。而燈炷生燄、燈焰焦 炷以及蘆葦、蘆束相互支持不倒，在時間上是不分先後的，是同時的，就 是在當下的同一剎那下進行的。所以論文最後就肯定地作出了結論，「因 果俱時，理不傾動」，在道理上是不可顛覆的。這是《成唯識論》中對因 果同時思想的提出及說明。
《攝大乘論》卷上說：
「復次阿賴耶識與彼雜染諸法，同時更互為因。云何可見？譬 如明燈焰炷生燒同時更互，又如蘆束互相依持同時不倒。應觀此中 更互為因，道理亦爾。」[4]
這里值得特別說明的是，「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」， 確切地說，應是阿賴耶識中諸雜染法的隱性種子與雜染諸法的顯露現行同 時更互為因，當然，這中間也少不了阿賴耶識增上緣的作用。從這段論文 看來，應是與《成唯識論》中的那段文字無多大的差別，所以其義理可參 見前面對《成唯識論》引文的解說。
但是，對于以上的這段文字，世親、無性二位論師有非常淺顯易懂的解 說。世親論師說：
「復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見者？欲 以喻顯故為此問。譬如明燈焰炷生燒同時更互者，謂一剎那燈炷為 依發生燈焰，是刻燈炷為焰生因，即此剎那焰復能燒所依燈炷，是 刻燈焰為炷燒因，余喻亦爾。」[5]
無性論師說：
「譬如明燈于一時間，燈炷燈焰生焰燒炷，互為因果。阿賴耶 識與諸轉識，于一時間互為因果其性亦爾。如是蘆束更互依持令住 不倒，若于爾時此能持彼令住不倒，即于爾時彼能持此令住不倒。 」[6]
以上兩位論師對于論文文字的說明，可以說是很淺顯明了的，與《成 唯識論》中的解說也很相似，只是無性論師特別地說明了燈喻，而世親論 師卻特別地說明了蘆束喻，這是值得提出來的。但總的說來，二位論師的 用意皆在于讓人更加準確的領會三法展轉因果同時的義理，對于《攝大乘 論》原文中的譬喻從不同的側面作了淺近的說明。從上面淺顯的文字來看 ，二位論師的目的確實是達到了的。
綜觀《成唯識論》和《攝大乘論》以及世親、無性兩位論師對《攝大乘 論》的解說，可以看出他們對于潛隱的種子和顯露的現行相互展轉而同時互 為因果思想的論調完全是一致的。《攝大乘論》是出自唯識佛法的肇起者無 著論師，而無著論師是親承慈氏的言教，弘演唯識佛法，其思想便代表著唯 識佛法的思想，其正理性也是勿容置疑的。而近現代以來，許多學者對《成 唯識論》的思想產生了不同的意見，這也意味著《成唯識論》的思想能否代 表唯識佛法的正統思想就成了問題。《成唯識論》是出自十大論師對《唯識 三十頌》的解釋，再由唐玄奘大師糅譯而成。隨著近一個世紀以來，西學東 漸，以及許多梵文原典的發現及校勘，許多學者對奘大師的譯經風格及態度 產生了不同的看法。在他們看來，
「雖然《成唯識論》是《唯識三十頌》的注釋書，當年奘大師 在翻譯時，曾經把十家的注疏糅合在內。然而，由于奘大師師承護 法，糅譯時並非客觀平列各家之文，使之各占一均等地位，而是獨 尊護法，問題的解釋處處奉護法為圭臬。……其對各家的稱引及批 評是否公平有據？我們未見原著，僅靠玄奘、窺基的片面之言很難 判斷。」[7]
這樣一來，《成唯識論》能否代表唯識佛法的思想，也就成了問題。 《成唯識論》是否能代表唯識佛法的思想，這是一個十分嚴肅的問題， 我們姑且不作評論，但《成唯識論》中對于潛隱的種子和顯露的現行同時互 為因果的思想確與《攝大乘論》的論調是完全一致的，這就說明，《成唯識 論》的作者——十大論師是從《攝大乘論》的作者——無著論師那里一脈繼 承下來的。那麼，在潛隱的種子和顯露的現行展轉而因果同時的思想，自然 就是唯識佛法的思想，這也就是自不待言的了。
三、因果同時思想的內涵
在解決人生宇宙間真正因果規律的問題上，唯識佛法認為，一切人生宇 宙現象都是以阿賴耶識為中心以及由之而展開的潛隱的種子與顯露的現行兩 個層面間相互交替和轉移的起伏運動而形成的。而阿賴耶識在起伏運動的過 程中，對于潛隱的種子來說，只不過起了攝藏的作用，如同攝影、攝音、攝 藏一切信息的機制一樣，顯露的現行是能薰習或被攝藏，阿賴耶識是所薰習 或能攝藏，顯露的現行由攝藏在阿賴耶識中的潛隱種子所生起，同時顯露的 現行又熏習阿賴耶識，形成新的種子暗流，為下步顯露的現行再現作了充分 準備。因此，阿賴耶識在起伏運動的過程中，如同信息庫，通過習薰這重樞 紐，由顯露的現行提供信息的來源，而阿賴耶識只是儲存潛隱的種子。所以 ，這一起伏運動的全過程，可以圖示如下： 如圖一所示，唯識佛法的因果同時思想，就是指處于Tn狀態下的潛隱 種子，在其它大量因素的支持下，轉現成M狀態下的顯露的現行，而就在T n轉現成M的同時，M很自然地薰習阿賴耶識，在阿賴耶識中形成Tn′的新 的潛隱種子。所以，唯識佛法因果同時思想的內涵，就是說從Tn到M再 從M到Tn′的三種不同的狀態和轉換過程，從時間上來觀察，既不是在前一 剎那，也不是在後一剎那，是在現在當下一剎那同時完成的，這便是唯識佛 法因果同時思想的內涵。
四、對因果同時思想不同意見的討論
(一)不同意見的列舉
對唯識佛法因果同時思想，持有不同意見的學派，可以通過《成唯識論 》及《成唯識論述記》的記錄來了解。對唯識佛法因果同時思想持有不同意 見的學派，主要有上座部及勝軍論師等。在《成唯識論述記》中，是這樣描 述他們的不同意見的。《成唯識論述記》說：
「有說，種生現行之時，必前後念，非此剎那。如何解此？彼 師意說，如上座部心有二時，即因在滅，果在生，故同在現在，亦 不相違。此即勝軍假明上座，非實用之。」[8]
「有說」者，即上座部。因為勝軍論師的理論與上座部的說法無多大 差別，所以引文中說「此即勝軍假明上座，非實用之」。因此，真正說起 來，引文中的「有說」應是包涵有上座部及勝軍論師兩家的意見在內的。 從引文中可以知道，在上座部及勝軍論師看來，潛隱的種子轉現成顯露 的現行時，兩者必須是有前念和後念的不同的，決不是在同一剎那下進行交 替與轉移的。他們認為，現前一心有前後生滅二時的延續性，前一時中因在 滅，後一時中果在生，因與果雖不是在同一剎那下進行交替與轉移，但兩者 確是同在現在一心，這也就明顯地看出，他們是主張「現在一念心」有前後 的延續性的。照這樣推論的話，在他們看來，潛隱的種子與顯露的現行就成 了前後異時的關系，這與唯識佛法所主張的潛隱的種子與顯露的現行的交替 與轉移是同時的思想，顯然是大相逕庭的。
而在唯識佛法思想中，是決不會同意這種「現在一念心」有前後延續性 的主張的，也更不容許潛隱的種子與顯露的現行是一前一後的因果關系的說 法。《成唯識論》卷二說：
「果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子，此遮前後 及定相離。」[9]
在唯識佛法中，「果俱有」，就是潛隱的種子與顯露的現行(果法) 是同時而有的。對于剛才的論文，窺基大師在其述記中，有非常精彩而又 詳細的解說。《成唯識論述記》卷三說：「論：二、果俱有乃至方成種子。述曰：謂此種子要望所生現行果法俱時現有。現者，顯現、現在、現有三義名現。由此無性人 第七識不名種子，果不顯現故，即顯現言簡彼第七、現在簡前後、 現有簡假法，體是實有成種子故。顯現唯在果，現有唯在因，現在 通因果；和合簡相離，即簡前法為後法種。」[10]
窺基大師這段解說，對原論文中的「俱現和合」作了詳盡的說明。所謂 「俱現」，包括有現在、現有、顯現三義，也就是說，潛隱的種子與所轉現 的顯露的現行法，首先在時間上都是在現在一剎那，既不是在前面已經消失 的一剎那，更不是在後面沒有到來的一剎那；並且，由潛隱的種子轉現的顯 露的現行法是顯現的顯行法，是明流而不是隱覆的暗流；另外，作為能生起 現行法的隱性種子，還必須是現有，也就是不是假法，其體是實有的。所謂 「和合」，即表示出潛隱的種子與所轉起的顯露的現行法，既不是前後相離 ，也不是此身與他身相離，而是于一身和合相應，即潛隱的種子與顯露的現 行法除了上面的現在、現有、顯現三個條件外，在此基礎上還必須是不相離 的，是同在一處的。所以從《成唯識論》中「俱現和合」的特點以及《成唯 識論述記》中對潛隱的種子與顯露的現行之間「俱現和合」的特點的解說， 我們便可推論出潛隱的種子與顯露的現行之間的因果關系，必須是同時而有 的，決不是象上座部及勝軍論師所主張的那樣，潛隱的種子與顯露的現行具 有前後的延續性。由此可見，窺基大師是同意潛隱的種子與顯露的現行之間 的因果關系是同時而有的思想的。
不僅窺基大師有這樣的看法，就是世親和無性論師也是持這種意見的。 這可以從兩位論師對《攝大乘論》中「俱有」一語內涵的解說中得到啟發。 無性論師說：
「何者俱有？已滅生果不應理，如死雞鳴。是故應許種子與果 俱時而住，此與果不相違故，如蓮華根。」[11]
在無性論師看來，假如潛隱的種子與顯露的現行的因果關系是前後異 時的，那麼，這就意味著潛隱的種子已經在前一時消失不存在了，而更要 強說在此時已經消失了的潛隱的種子能轉起顯露的現行法，就等于是在說 已經死了的雞還能鳴叫一樣，這是與普通現見的常識不相符合的，是有違 常規的。所以，潛隱的種子與顯露的現行法必須是同時而有的，因為它們 彼此之間是不相違背的，就如同蓮華與根一樣，雖然彼此之間有著很大的 不同，但卻是相依共存，同生同滅的。所以，潛隱的種子與顯露的現行法 相互影響互為因果的關系，是在同一剎那中並存的，這樣才不會招至「死 雞鳴」的譏嫌。
世親論師說：
「言俱有者，謂非過去，亦非未來，亦非相離，得為種子。何 以故？若于此時種子有，即于爾時果生故。」[12]
在世親論師看來，能轉起顯露的現行法的潛隱種子，既不是在過去剎 那，更不是在未來的剎那，也就是一定是在現在一剎那，如果于這一剎那 潛隱的種子成熟，那麼，就在這一剎那應有顯露的現行法的轉起。因此， 潛隱的種子與顯露的現行法，都是在現在一剎那中同時而有的。綜合以上 無性和世親論師的意見，很明顯地透露給我們一個信息，那就是，潛隱的 種子與顯露的現行間的因果關系，是同時而有的。
從窺基大師在《成唯識論述記》中的意見，以及世親、無性二位論師在 對《攝大乘論》解說中的意見，可以清楚地看到，唯識佛法對潛隱的種子與 顯露的現行之間的因果必須是同時的思想的主張是鮮明的，態度是堅決的， 意見是中肯的。這樣一來，就與前面上座部及勝軍論師的主張形成對立的陣 營。
(二)意見爭論的焦點 [13]
考上座部及勝軍論師與唯識佛法中因果同時論者的主張，其意見的根本 差別，爭論的焦點，顯然是在于對「現在」的理解上。
在上座等人看來，「現在」一定會有前後生滅二剎那的延續性。如《成 唯識論》卷三說：
「有余部說，雖無去來而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者， 猶有初後生滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖有二而體是一， 前因正滅，後果正生，體相雖殊而俱是有。」[14]
「有余部」就是指上座部等論師。窺基大師還在《成唯識論述記》中 提到上座部等人的主張，《述記》說：
「色法遲鈍有三相用時經一世，謂生住滅更無異時，心法迅速 但有二時，謂生及滅，此二相即法辨，離法無別體，然俱現在。」 [15]
從上座部等人的主張看來，他們認為，依于現在一剎那法體，生時是 果，滅時是因，但此生滅二時的延續只是前後位次的差別，生滅二時都是 在現在一剎那的法體上而有的，所以，在時間上儘管有生滅前後二時延續 的差別，可這前後二時都是同依于現前一剎那的法體而有的。
對于這種主張，是唯識佛法中因果同時論者決不允許的。依唯識佛法看 來，對于現在一剎那法體，是才生即滅，滅不待因[16]的，決不會有所謂的 生滅前後二時的延續。因此，唯識佛法主張，「現在」只有剎那生滅，沒有 固定不變的「現在」，「現在」剎那一念，只是象電光閃耀一樣的迅速，不 會有一點兒的停留和片刻的延續性。所以，《金剛經》上說三心了不可得， 就連孔夫子也知道站在水上嘆息「逝者如斯夫」。也就是說，按唯識佛法看 來，潛隱的種子與顯露的現行之間相互交替與轉移的因果起伏運動，不可能 有停留與延續，決不會象電影作品中的特技鏡頭一樣，讓潛隱的種子與顯露 的現行之間的起伏運動，放慢「腳步」，減緩速度，而在實際的起伏運動過 程中，潛隱的種子與顯露的現行之間的運動是極迅速的，是一剎那一剎那的 變化不停的，並且，潛隱的種子與顯露的現行之間的起伏運動，還是在一剎 那下同時完成的，決不會象上座部等人所主張的那樣，潛隱的種子在前一時 滅，顯露的現行在後一時生，生滅二時同依于現在一剎那，現在一剎那有「 生滅」二時的延續性，這是永遠不可能出現的。
(三)意見的結論
對于上座部及勝軍論師的意見和主張，《成唯識論》作了結論性的批破 。《成唯識論》說：
「彼有虛言，都無實義。何容一念而有二時？生滅相違，寧同 現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，寧 非過去？滅若非無，生應非有，生既現在，滅應現無，又二相違， 如何體一？非苦樂等見有是事。生滅若一，時應無二，生滅若異， 寧說體同？故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成。」[17]
從論文中可以看得出來，唯識佛法因果同時論者是極不贊同現在一剎 那有生滅前後二時的延續性的，生與滅本身就是兩種體性不同的狀態，是 生就不是滅，有滅就沒有生，生與滅根本就不可能同時依于現在一剎那法 體而存在，現在一剎那法體也決不會有生滅二時的延續。
依唯識佛法因果同時論者的意見，一切顯露的現行法，只有剎那才生即 滅，滅不待因，不可能有稍微的停留，若有一點兒的停留，便造成對因果起 伏運動律的破壞。至于上座部等人主張顯露的現行法有生滅二時的延續和停 留，那只是凡夫眾生的心理活動，總希望有一件抓得住的東西作為依靠，如 果沒有一件抓得住的東西作為依靠，就好象人生就處于十分絕望的境地，而 這恰好正是凡夫心理弱點的體現，顯露的現行法根本就不可能有片刻的延續 和停留。因此，上座部等人主張顯露的現行法有前後生滅二時的延續是不可 能的，這樣一來，他們所主張的因滅果生前後異時的因果異時論也就不能成 立了。而在唯識佛法思想體系中，一切人生宇宙的顯露現行法，都是由其攝 藏在阿賴耶識中的潛隱的種子而得轉起，而此由潛隱的種子轉現的顯露的現 行又重新薰習阿賴耶識，形成新的潛隱種子，這種三法展轉起伏運動的過程 ，決不會有延續和停留，而是在同一剎那下交替轉移完成的。所以，唯識 佛法是主張因果同時的，並且是十分堅定鮮明和中肯的。
五、對因果同時思想的責難及詮釋
一切人生宇宙現象的潛隱種子與顯露現行間的因果律動是極其複雜的， 其內涵是十分深邃難測的，而在實際律動的過程中，潛隱的種子與顯露的現 行展轉交替轉移，相互影響互為因果，在時間上也是同時的，此中義理也是 非常微細的，不是普通凡愚之心所能認識和了知的，唯有具大智慧的覺者， 才能以其切身的親證和深睿的智慧，對潛隱的種子與顯露的現行間的起伏運 動作全面深入的了知。所以，在普通凡愚的認識領域中，對于唯識佛法中潛 隱種子與顯露現行因果同時的思想，也難免會產生一些疑難之想。但這些所 謂的疑難，對于博大精深的唯識佛法來說，是決不會成為疑難的，在唯識佛 法思想體系中，是會有十分合理的詮釋的。 難：如圖一所示，潛隱的種子Tn既然已經成為了顯露的現行法M，即 除現行M之外，已無潛隱的種子Tn，那麼，怎麼會有顯露的現行M與潛隱 的種子Tn同時而有呢？
釋難：在這里，我們必須進一步弄清楚的是，唯識佛法所說的潛隱的種 子能轉現起顯露的現行，是從能引起上說的，不是從能轉變上說的。因為潛 隱的種子只是一種功能，它之所以能轉現起顯露的現行，完全是一種功能上 的作用。這就好象水果刀有削鴨梨的功能，水果刀有能削的作用，但決不是 象人工泥團等條件組合起來，使泥團轉為瓶，泥團既然轉為了瓶，那麼就失 去了泥團的相狀，不能與瓶同時而有。這里需要清楚的是，潛隱的種子與顯 露的現行間的起伏運動，是一潛一顯，由暗到明的過程，而泥團與瓶之間的 因果關系，在唯識佛法看來，還不是唯識佛法中所說的真正的因果關系。唯 識佛法中的因果關系的界限是十分嚴格的，必須是潛隱的已成熟(條件具足 )種子和顯露的現行間的交替與轉移，才是唯識佛法中所說的因果律動。按 唯識佛法看來，泥團與瓶之間的關系，全是由現行到現行間的關系，還構不 成真正的因果律動，所以，泥團與瓶當然不是同時而有的。並且，它們之間 的這重關系，也不可能與潛隱的種子和顯露的現行間的真正的因果律動同日 而語。唯識佛法中的真正的因果律動，也就是潛隱的種子和顯露的現行間的 起伏運動，與水果刀能削鴨梨的關系很相似。水果刀雖然正在削鴨梨，但有 不失其能削之功能，其功能與實際作用，正象潛隱的種子與顯露的現行一樣 ，是同時而有的，不是待到失去了功能之後才有能削的實際作用，而且，如 果功能已經滅了，那麼實際的作用也無從而生。
所以，如圖一所示，潛隱的種子Tn與顯露的現行M間的相互交替與轉 移的起伏運動過程，也正與水果刀有能削的功能和實際削的作用的道理一樣 ，潛隱的種子Tn的功能和能引生現行M的作用，必須與現行法M是同時而 有，才有現行法M轉現的可能性。
難：如果潛隱的種子Tn與顯露的現行M以及顯露的現行與新燻成的潛 隱種子Tn′之間，三法展轉因果同時，那麼，新燻成的潛隱種子Tn′是否立 刻能生起現行M′？即如圖二所示，第四法M′是否立刻由Tn′所生起。
釋難：首先，回答是肯定的，新燻成的潛隱種子Tn′是不可能立刻生起 現行的，也就是說，在潛隱的種子與顯露的現行及新燻成的潛隱種子三法展 轉因果同時的那一剎那，不可能有第四法M′的出現。為什麼新燻成的潛隱 種子Tn′不會立即生起顯露的現行M′呢？這在《成唯識論述記》和《成唯 識論掌中樞要》中有生動的解說。
《成唯識論述記》卷三說：
「何故無有四法新種生現耶？心等一時不可並故，又生彼緣未 合故。若許生者，便無窮故。不可此時遂生現行。」[18]
這段引文中，舉出兩條理由來解釋不可能有第四法M′的出現，「心等 一時不可並故」，「又生彼緣未合故」。如果真有第四法M′的出現的話， 便會犯無窮過。所以，下面就作出結論，「不可此時遂生現行」。 而在《成唯識論掌中樞要》中，對以上引文中的兩條理由中的第二條， 作了充分的發揮和詳細的說明。《成唯識論掌中樞要》卷上說：
「三法展轉因果同時中，難：舊種生新現，為因果種生，新種 現燻成為因果現生。若更新種無生力，唯從現所生，亦應新現力猶 微，如何起新種？答：新現緣皆具，新種故從生，新種未逢緣，故 不能生現。問：現行新所起即言緣已具，新種亦新生，何不緣稱具 ？答：新現能薰義具，故說現逢緣，新種未逢加行引，故不稱緣具 ，要由前加行勢力牽引故種子方生現。問：能薰四義具，即說現生 種，種子六義成，應說能生現？答：逢不逢緣二有別故，如前已解 。」[19]
從以上的這段問答中，可以清楚地知道，新燻成的潛隱種子之所以不 能夠立刻生起顯露的現行而有第四法M′的出現，是因為這新燻成的潛隱種 子Tn′還不具備潛隱已熟種子的條件。這與顯露的現行能薰成新的潛隱種 子是不一樣的，因為顯露的現行是有生滅的有為法，也有很強盛的勢力， 也是有增減的，並且還是與阿賴耶識之間有共和合性的，也就是說，由潛 隱的種子轉現起的顯露的現行具備能薰四義[20]，所以，它能薰 成新的潛 隱的種子。在唯識佛法考察看來，Tn′必須具備六個條件[21]，才可能成 為真正意義上的潛隱已熟種子，也才有生起顯露現行M′的可能，但是，如 圖二所示，處在Tn′狀態下的潛隱種子，是不具備作為真正意義上的潛隱 已熟種子的六個條件的。
以下，便對處在Tn′狀態下的潛隱種子為什麼不具備真正意義上的潛隱 已熟種子的六個條件作些必要的考察。
在唯識佛法中，潛隱種子另有一個別名叫功能差別。所謂功能差別，就 是說，如圖二所示，潛隱的種子Tn在未轉現成顯露的現行M之前，都是處 于「相續轉變」的剎那等流的狀態下的，即從……無始剎那到Tn-3一直等 到Tn那一剎那下，才緣具成熟，由此便轉現起顯露的現行M，由顯露的現 行M的角度再回頭去看，那麼，就體現出n剎那時的潛隱種子具有「轉變差 別」的特點。所以，其實所謂的「功能差別」，就是「成熟」的意思，體現 出Tn這一剎那下的潛隱種子與前面Tn-1、Tn-2、Tn-3任何一剎那都是有 差別的，即成熟和未成熟的差別，只有成熟了的潛隱種子才有轉現起顯露的 現行的特殊作用。
但是，要真正地成為成熟的潛隱種子，必須具備六個條件，就是說，處 于Tn剎那下的「功能差別」，本身必須是生滅變化(剎那滅)的有為法， 又是由前面……→Tn-1多剎那相互轉傳而來(恆隨轉)，並且只有在Tn剎 那時眾緣會遇(待眾緣)下才能成熟，又由此潛隱的「功能差別」的本身， 即決定了所轉現的顯露現行法的苦樂(性決定)及自因引自果(引自果)， 而且Tn剎那下的「功能差別」相對于其所轉現的顯露的現行來說，雖然潛 隱的種子與顯露的現行是異類，但卻是都在現在剎那時及同處和合(果俱有 )。具備以上六個基本特徵，才能算是成熟的潛隱種子，也才能生起顯露的 現行。而新燻的潛隱種子Tn′，很顯然是不具備以上六個特徵相的，所以， 新燻成的潛隱種子Tn′不可能立刻生起顯露的現行，也就不可能在三法展轉 因果同時的剎那有第四法M′的出現。Tn′要生起顯露的現行，必須是在T n+1的後一剎那或者是非常久遠的時間間隔之後的某一剎那，才能具備以上 六個特徵而成為成熟的「功能差別」，由此而轉現起顯露的現行法。 難：如果三法展轉因果同時而有，中間並無時間間隔的話，那麼更殊勝 的潛隱種子如何得以成就？即Tn與Tn′之間有什麼區別？ 釋難：如果按通常的理解，在時間上如果沒有前後的延展，就好象從質 上、勢力上，更殊勝的潛隱種子便不能成就。關于這一點，《瑜伽師地論》 說：
「謂如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，如是如是于一依 止同生同滅，薰習阿賴耶識，由此因緣，後後轉識善不善無記性轉 ，更增長轉，更識盛轉，更明了轉。」[22]
這里就說到了Tn與Tn′之間有無區別及變化的問題。在唯識佛法看來 ，雖然三法之間不存在時間上的延展性，但在不斷的熏習律動中，由于多 次的潛隱種子的薰習，可以使潛隱種子勢力增長，又由于潛隱種子勢力的 增長，在顯露現行上也會得到增長、熾盛及明了。所以，由于不斷薰習的 原故，不但更殊勝的潛隱種子能得以成就，而且Tn與Tn′之間也是有勢力 的增長的。 六、唯識佛法因果同時思想的必然理由 從潛隱的種子到顯露的現行，又從顯露的現行到潛隱的種子，從表面上 看，這三法似乎不太一樣，不相關聯，而三法之間的相互轉現與轉化運動過 程，又怎麼會在同一剎那下完成呢？在唯識佛法看來，三法展轉互為因果之 間有它必須同時的理由。這需要從兩個角度來考察，首先，佛法是特別注重 緣起法的，就是一切法都是由眾多的因緣和合而顯現的；另外，一切顯露的 現行還是無間的。
首先，從緣起法上眾多因緣和合的角度來看。潛隱的種子要能夠轉現起 顯露的現行，我們在上面一章中已討論過，必須具備六個條件，在這六個條 件中，除開「待眾緣」以外的其它五項，都是從潛隱種子自身的角度來說的 。如果把潛隱的種子放在更寬泛的范圍來看的話，還必須與其它眾多的增上 緣俱現和合，才能由暗流轉現成明流。也就是說，潛隱的種子之所以能為顯 露的現行之因，是有大量的其它因素共同支撐起來的，不只是潛隱的種子單 方面的作用，但並不否定它在這一律動中的主要作用。這就是潛隱的已熟種 子必須具備六個條件中的「待眾緣」一項。如圖二所示，Tn-1、Tn-2、T n-3剎那下的潛隱種子，就缺少「眾緣」的和合，所以處在Tn-1、Tn-2、 Tn-3剎那下的潛隱種子，就不能轉現成M之顯露的現行，而唯有Tn剎那下 的潛隱種子，由于具備「眾緣」和合等條件，所以，處在Tn剎那下的潛隱 已熟種子，才能生起M之顯露的現行。因此，潛隱的種子要生起顯露的現行 ，必須與其它「眾緣」俱現和合。如果Tn剎那下的潛隱已熟種子先滅之後 才有顯露的現行M的生起，也就是說，潛隱的種子與顯露的現行不是同時而 有的，那麼，Tn剎那下的潛隱已熟種子與其它眾多的增上緣之間，便沒有 了和合義。因為眾多的增上緣與所增上的現行是俱時而有的，如果缺少任何 一方面的增上緣，所謂的「顯露現行」便不能有片刻的顯現。既然Tn剎那 下的已熟種子不能單方面地生起顯露的現行，必須與其它眾多的增上緣和合 才有生起顯露現行M的可能，而眾多的增上緣與所增上的顯露現行M又必須 是俱時而有的，所以Tn剎那下潛隱的已熟種子與顯露的現行M之間，必須 是俱時而有的。
同時，顯露的現行M之所以能重新燻成潛隱的種子而藏于阿賴耶識中， 是由于在薰習律動原理中，作為能薰法的顯露現行，必須與阿賴耶識所薰法 共和合一處，才能將顯露現行M能薰法的習氣留在阿賴耶識中，形成新的潛 隱種子Tn′。在這里，不僅強調了時間上必須一致，要在同一剎那下完成， 還強調了在空間上也一定要和合一處，否則，所謂的新薰潛隱種子Tn′將空 無是處。這就如同世間香氣薰染一樣，北京存放的香料不會使成都存放的物 品染上香氣，昨天的香料更不能使今天的存放物染上香氣，而要想使此香料 上的香氣染在彼物品上，必須是在同一時間、同一地點，將二者放置在一起 ，才能達到目的。所以，顯露的現行M與新燻的潛隱種子Tn′也與此處所說 的道理一樣，在顯露的現行M能燻的功能和作用沒有失去的情況下，與所熏 處阿賴耶識俱現和合，就在這俱現和合的剎那，才能薰習成新的潛隱種子T n′，因此，顯露的現行M與新燻的潛隱種子Tn′，也是同時而有的。 綜上所述，從緣起法上眾緣和合的角度來看，無論是潛隱的已熟種子T n轉現成顯露的現行M，還是顯露的現行M轉化成潛隱的種子Tn′，都是同 時而有的，所以，這三法展轉的相互因果律動，必須是同時而有的。 另外，從顯露的現行是無間的角度來看，假如說三法展轉因果同時的律 動不是同時而有的，那麼便是異時而有的。所謂異時而有的情況，就是能生 顯露現行M的潛隱已熟種子必須滅後，顯露的現行M才生起，或者是顯露的 現行M滅後，新燻的潛隱種子Tn′才形成暗流。照這樣來看，潛隱的已熟種 子生起時，為第一剎那，潛隱的種子滅後，顯露的現行M生時就是第二剎那 ，顯露的現行M滅後，潛隱的種子Tn′形成時便為第三剎那，這樣一來，三 法展轉之間，便成為現行有間了。也就是說，第一剎那與第二剎那以及第二 剎那與第三剎那之間，沒有相互銜接的依據，那它們之間又是如何發生關系 的呢？如此就會落入困境。而在實際的因果律動中，必須是在潛隱已熟種子 Tn能生顯露現行M的功能作用或顯露的現行M能薰習的功能作用沒有失去 的情況下，才可能有顯露的現行M的轉現以及新薰潛隱種子Tn′形成暗流的 可能性。所以，Tn與M及Tn′三法展轉互為因果律動，必須是現行無間的 ，也就是因果同時，才能形成三法展轉的起伏運動。因此，從現行無間的角 度來看，一切顯露的現行如果要無限的延續和發展，那麼，Tn與M及T n′三法之間必須是互為因果而又同時並存的，否則，一切顯露的現行將陷入 窒息僵死的困境。
如以上所述，從眾緣和合和現行無間兩個角度來考察，結果表明，潛隱 的種子與顯露的現行三法展轉的起伏運動，互為因果而又同時而有，是帶有 必然性的理由的，不然的話，一切顯露的現行將構不成發生發展的局面，所 以，潛隱的種子和顯露的現行三法展轉的因果律動必須是同時而有的。 七、唯識佛法因果同時思想的現實意義 前面通過對唯識佛法因果同時思想的提出、內涵以及不同意見的討論和 責難與詮釋等方面的論述，可以明確地透露給我們一個信息，那就是，唯識 佛法因果同時思想是因果律動的必然結果，是合情合理的，是真實不虛的。 不僅如此，唯識佛法的俱時因果思想，把一切人生宇宙現象只歸納成潛隱的 種子和顯露的現行兩個層面的起伏運動，這樣一來，就掘發出了一切人生宇 宙現象的真正的因果規律，而杜絕了不平等因和無因說的偏失。從唯識佛法 因果同時的思想可以看出，唯識佛法在解決人生宇宙間真正因果規律的問題 上，它不采用追求最後因的辦法，因為所謂的最後因與果太不相似，太不平 等，有了最後因，反而等于杜絕了原因，造成了不平等因。而在唯識佛法中 ，一切人生宇宙現象，都是從潛隱的種子而得到轉現，而潛隱的種子與一切 人生宇宙現象之間是相互影響的，彼此並不是孤立的，所以，潛隱的種子絕 不是事物的最後因，並且也不可能有最後因的存在，潛隱的種子與一切人生 宇宙現象是平等的關系。
在唯識佛法因果同時思想中，三法展轉的因果律動，潛隱的種子和顯露 的現行兩個層面的起伏運動中，潛隱的種子包含了名言種子和業種子兩部分 內容。但在這中間，名言種子是主要的，是顯露現行層面轉起的親因緣，而 業種子的薰習和存在是離不開名言種子為基礎的。在實際的律動中，業種子 是作為助緣的形式來參加整個律動過程的。所以，業種子的存在性質是可以 直接影響到名言種子的存在性質的，如果業種子的性類是至善至美的，那麼 它與名言種子共同轉現起的顯露的現行明流就是清淨光明的，反之，顯露的 現行明流則是染污暗淡的。而佛教徒學佛的目的，正是要用智慧和慈悲的鑰 匙來改變名言種子和業種子的存在性質，讓它們共同轉起的顯露的現行明流 是圓滿清淨的光明世界，這就是我們常說的轉染成淨的過程，也是徹底改造 人生宇宙的希望和突破口。
但是，要實現真正意義上的人生宇宙改造，是一項非常系統的工程。儘 管改變名言種子和業種子的存在性質是系統改造工程的希望和突破口，但要 按照佛法的真正精神來考察的話，系統改造工程最大的阻力，還在凡情眾生 無始無明這座牢固的「大本營」。當名言種子和業種子轉起顯露的現行的那 一剎那，假設是由于無始無明的驅使，對當下這一剎那的顯露現行不能如實 了解，就會使我們的行為放縱，那麼，在這一剎那又重新薰習成的名言種子 和業種子，就成為了染污的狀態，從而造成將來生死輪迴的悲慘世界，其實 ，我們現在所面對的世界也就是這樣形成的。相反地，當名言種子和業種子 轉起顯露的現行的那一剎那，如果是由于智慧的照了，能沖破無始無明的籠 罩，對當下這一剎那的顯露現行能夠如實了解，精進三學，那麼，在這一剎 那又重新薰習成的名言種子和業種子，就形成清淨的狀態，從而促使我們能 夠脫離生死苦海，面對光明的世界。從上面的敘述中，我們就不難發現，在 名言種子和業種子生起顯露的現行的那一剎那，我們的心念是非常重要的， 這一時刻的心念的性質，完全可以影響到當下重新燻成的名言種子和業種子 的性質，因為三法之間是展轉同時的，從而也就決定著我們將來所要面對的 生活環境。
所以，佛教徒應該從唯識佛法因果同時思想中得到啟發，修行的功夫應 是從三法展轉因果同時的當下那一剎那下手，因為在這一剎那用功，既可損 伏原來藏在阿賴耶識中的業種子，使其勢力逐漸減弱，又可使重新薰習的名 言種子和業種子的存在性質得到根本的改善，這樣的人生和宇宙改造才有希 望。那麼，又如何在名言種子和業種子轉起顯露的現行的一剎那下功夫呢？ 唯識佛法告訴我們，從聞思修、修四加行，啟迪智慧，淨化心靈。用智慧作 為真正的能對治法，在名言種子和業種子轉起現行的那一剎那，使其同時重 新薰習的名言種子和業種子形成的暗流是清淨無染的，那麼，當這重新薰習 成的潛隱二類種子成熟時，由此而引生的顯露的現行就是另外一重天了。那 時，才能實現真正意義上的「大江截流」，「大江截流」也才能真正的成功 ，因為生死之流將徹底改變方向。
因此，唯識佛法因果同時思想最偉大的現實意義，就在于指示我們的修 行必須狠抓三法展轉的一念，並且要全身心地投入，要花大力氣，要經歷相 當長的時間，因為現實行為對業種子的改造可以說是一種曲線型的起伏運動 ，是要有一個從不成熟不圓滿到成熟圓滿的過程的，實現圓滿覺悟的人生也 就從此邁上康莊大道！
注釋：
[1]潛隱種子，也可叫暗流，即ālayavijn āna及其所藏潛隱種子。
[2]顯露現行，也可叫明流，即前七轉識等顯性現行法。
[3]《成唯識論》卷2，大正31，P10a。
[4]《攝大乘論》卷上，大正31，P134c，奘譯。
[5]《攝大乘論·世親釋》卷2，大正31，P328b，奘譯。
[6]《攝大乘論·無性釋》卷2，大正31，P388a，奘譯。
[7]《安慧三十唯識論釋》原典譯注自序，P2，霍韜晦著，香港中文大學版。
[8]《成唯識論述記》卷3，大正43，P309c。
[9]《成唯識論》卷2，大正31，P9b。
[10]《成唯識論述記》卷3，大正43，P309c。
[11]《攝大乘論·無性釋》卷2，大正31，P389a-b，奘譯。
[12]《攝大乘論·世親釋》卷2，大正31，P329c，奘譯。
[13]參見《佛教思想新論》，P310-313，台灣版。
[14]《成唯識論》卷3，大正31，P13a。
[15]《成唯識論述記》卷3，大正43，P339a。
[16]參見《顯揚聖教論·成無常品》卷14，大正31，P549a。「問 彼諸行自然滅壞道理，云何應知？答由四種因緣。頌曰：生因相違故，無住 滅兩因，自然住常過，當知任運滅。論曰：非彼生因能滅諸行，生滅兩種互 相違故。又無住因令諸行住，若必有者應成常住，行既不住何用滅因。又余 滅因性不可得，若行生已自然住者，彼應常則住成大過，如是有住滅因及自 然住並有過故，當知諸行任運壞滅。」
[17]《成唯識論》卷3，大正31，P13a。
[18]《成唯識論述記》卷3，大正43，P314c-P315a。
[19]《成唯識論掌中樞要》卷上，大正43，P631b-c。
[20]能薰四義，即有生滅、有勝用、有增減與所熏共和合性。參見《成唯識 論》卷2，大正31，P9c。
[21]即種子六義：剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果。參 見《成唯識論》卷2，大正31，P9b；《攝大乘論》卷上，大正31， P135a，奘譯。
[22]《瑜伽師地論》卷51，大正31，P580b。