從西方現代現象學看中國唯識論(張再林)
從西方現代現象學看中國唯識論
張再林
[上海]學術月刊，2002年第3期 31-36，40頁 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 【作者簡介】張再林 西北大學哲學系副教授。 【內容提要】中國的唯識論與西方現象學有著共通之處：現象學的主體「意向性」理論與唯識論的「作意」，都提出了意識如何主動實現對對象的認知動因；現象學的「敞開—遮蔽」的辯證結構與唯識論的「種子論」，都體現了本體在意識中顯現的過程；現象學通過「先驗自我」，唯識論通過「我執」，都達到了對本體的「消解之消解」。 【關 鍵 詞】唯識論/現象學/意向性/作意/敞開—遮蔽/先驗自我/我執 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 佛學素被人認作是中國古代哲學的「第二源泉」。在中國佛學的諸流派中，大乘佛教的「唯識論」以其精緻和完備的理論體系而堪稱中國佛教哲學的開山，也正是由于唯識論，才有了華嚴宗、禪宗等業已中國化的佛學的中興，才有了宋明新儒學的崛起，也才有了熊十力的「新唯識論」在現代中國的凸現。本文的主旨是把唯識論作為一種東方式的現象學理論與西方現代現象學加以比較，以期使中國佛學乃至中國哲學所固有的奧義得以挖掘和彰顯。 一 顧名思義，現象學即關于現象的學說。這里的現象也即人類的意識現象。把哲學研究的對象定位、限定和專注于人類的意識現象，對于人類現代哲學觀念的變革有著深遠意義。一方面，作為休謨和康德的經驗主義哲學路線的一種深化，它使西方哲學完成了從客體本體論向主體本體論的最終的理論轉換，另一方面，這種「徹底經驗主義」思想的確立又使「本質的直觀」得以實現，使本質和現象趨于和解，從而使本體論和現象論、形而上與形而下消除了對立分裂。故深得現象學三昧的海德格爾不無理由地宣稱：顯體即本體，遮蔽即澄明，長期陷于二元論困境中的傳統西方本體論學說惟有作為一種「現象就其自身顯現自身」的現象學才是可能的。 再看唯識論，唯識論又名法相學。「法相」即萬事萬物(「法」)的現象(「相」)。同時，法相學把世間萬相僅僅看作是「識」自身之「表相」。故與西方現代現象學一樣，法相學亦是以人類的意識現象為研究對象。 我們完全有理由把唯識論稱作是一種東方式的現象學。但現代西方現象學的「現象主義」是通過一種所謂的「現象的還原」得以揭示，而唯識論的「現象主義」則是藉助于一種所謂的「諸法由因而緣起」而產生的。這種「緣起論」堅持「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」(《雜阿含經》卷十二)，一切事物都是因緣和合，由他起性。在唯識論里，這種「他」即阿賴耶識中攝藏的名言種子，其從潛在待緣而起為「現行」，于是便有了大千世界的萬象紛呈。 然而，儘管這兩種現象學表達「現象主義」的方式迥異，但這並不能掩藏其在對「現象」理解上的本質趨同。這種趨同表現為：其一，它們都把現象最終歸宗于一種意識主體性而非物質客體性，用現代西方現象學的語言來表述，即所謂的「實在在意識中的消融」；用唯識論的語言來表述，即所謂的「識外無境」或「境由心生」；其二，它們都把這種識心顯現的現象最終理解為一種亦本體亦現象的東西。如果說現代西方現象學就此提出了所謂的顯體即本體、遮蔽即澄明的思想的話，那麼唯識論則就此提出了所謂的「遮詮即表詮」、「心王亦心所」、「真空不礙妙有」等等理論。人們看到，唯識論這一會通染淨、一心二門的思想，無疑開出了中國佛學乃至中國哲學所特有的學統，從華嚴宗的「理事無礙」的觀點，到禪宗的「眾生即佛」的學說，再到宋明新儒學的「體用一源」、「顯微無間」的理論，實際上都是對這一學統的忠實傳承；而被現代新儒家奉為獨創之作的熊十力的「新唯識論」，就其「即用顯體」的主旨而言，可以說是舊唯識論的一種更為思辨、更為精緻的現代說明。 二 事實上，西方現象學之所以能夠從西方傳統哲學的「半截子經驗主義」皈依于徹底的經驗主義，之所以能夠實現其從客體本體論向主體本體論的重大轉移，這與它對認識論上的一個極其重要概念的揭示不無密切的關系。這一概念，即為胡塞爾哲學所著意推出的「意向性」。 意向性是指意識對其對象的指向性、趨向性。意向性學說指出，意識並非是一種被動的知識的接受器，而是一種積極的指向活動，惟有在這種指向活動中，意識才能成為某物的意識，才具有意識之為意識的真正的意義。若深入地加以分析，這種意識的意向性實際上具有三層含義。第一是關聯義，即意識並非是一種自我封閉的實體，而是一種對外開放的意向關聯域。正是作為這種意向關聯域，意識把常識思維中執為二有的心與物、自我與非我融合為水乳交融的整體。第二是辨別義，指意識在指向、趨向其對象的同時，以其不同的指向、趨向而決定了該對象自身的面貌、物質和形式。按胡塞爾的說法，意向對象是「首先通過一種有區別的思想的對象化轉向而成為一種被認識的對象的」(注：胡塞爾：《觀念》第1卷，英文版，紐約，1958，第122頁。)。第三是實現義，這是第一、第二層含義的進一步引申和必然結論。一旦意向性使意識與其對象關聯，一旦在這種關聯活動中意向性通過一種「現象學變形」賦予該對象以種種性狀，那麼意向性就使意識自身實現了從非對象向對象、從潛在向現實的轉變。這種轉變被胡塞爾稱為意識的一種「對象化」，或稱為意識的一種從「失實」向「充實」的「意義實現」(注：「意義實現」的「意義」，在胡塞爾的《邏輯研究》里是指一種語言行為的意義，後來在《觀念》第一卷里，「意義」的含義被進一步擴大為一種更為廣義的意識行為的意義。這里的「意義實現」的「意義」是指後者而非前者。)。正是通過這種「對象化」或「意義實現」，現象學同時使意識完成了從本體生成為顯體這一本體論的過渡和轉換。 上述分析表明，意向性已成為現象學理論中的軸心概念，它不僅是認識論中會通意識與對象的「不二法門」，亦是本體論中使本體和顯體得以內在關聯的樞紐和關鍵。無獨有偶，在唯識論里，我們也可發現一種極為典型的意向性概念。和西方現象學一樣，唯識論龐大的理論構架也正是借助于這一概念得以構建的。如果說我們可以像有些人那樣，把唯識論學說稱為一種唯心主義的經驗論學說的話，那麼，這種「經驗」並非是傳統西方哲學中所謂的「感知經驗」，而是一種現象學式的「意向經驗」。 要了解唯識論的意向性概念，不能不涉及其著名的「八識」(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)學說。值得注意的是，第六識「意識」僅為八識中的一識，但除阿賴耶識這一「根本識」之外，它卻是諸識中最重要的一識。在唯識論的學說里，不僅前五識與第六識同時俱起、與之並轉(而作為現實的染識的第七識「末那識」亦不嫌重複地被意譯為「意識」)，而且耐人尋味的是，意、心、識三者還被視為異名同謂的東西；「心、意、識三者皆有通別，若緣慮名心，依止名意，了別名識，此即通名。八識皆有此三名故。」(《成唯識論演秘》卷四)又稱：「五識各緣自境，各各別境識；意識遍緣一切境，名為一切境識。」(《俱舍論光記》卷三)一言以蔽之，在唯識論學說中，「意」已作為最具普遍性的「識」的行為和屬性，因而也就成了「識」的代稱。 那麼，什麼是唯識論的「意」呢？《雜集論》卷五指出：「意識者，謂依意緣法。」意的主要活動是緣取法的。在唯識論中，這種對法的緣取亦被稱為「作意」。「作意」即梵文Manaskāra的意譯，《順正理論》第十一卷解「作意」稱：「謂能令心迥趣異境」；《成唯理論》關于「作意」指出：「心等取境由作意故」(卷五)，「能警心為性，于所緣境引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意」(卷三)。因此，所謂「作意」，就是使心識得以發動引領以使之趨向外境。若用現代哲學語言來表述的話，「作意」也即西方現象學所謂的意識對其對象的指向性、趨向性。 一旦理解了唯識論的「意」的概念所具有的意向性的內涵，我們就不難理解何以唯識論把「意識」標識為其中心概念，並以此概念為理論構架，從而使整個唯識主義的學說體系得以構建。 首先，正是借助于「意」這一概念，唯識論使心識與心識對象得以關聯。《成唯識論》在談意識現象的緣起時指出，「謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現前」(卷七)，也即所謂的「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識」(卷五)。因此在這里，意本身已不是一種空洞虛無的純粹意指，而成為統一、整合心識(根)與心識對象(境)的基本條件和必要鏈環。它作為阿賴耶識緣起中最為不可或缺的緣起之「緣」，消除了心識與心識對象彼此之間的對立和堅執，將其統合為一「識緣名色，名色緣識」、「心與心所俱時而起」的有機整體，使意識成為關于對象的意識，也就是使意識成為一種名副其實的真正的意識。 其次，正是借助于「意」這一概念，唯識論使事物的辨別成為可能。對于唯識論來說，「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」，由于「意」的取向不同，導致了其所取的境相的不同。就此而言，「意」與「識」是密不可分的，在意指的同時，「意」也實現了其認識功能。《成唯識論》宣稱：「若復于此作意即于此了別，若于此了別即于此作意，是故此二恆共和合」(卷五)。具體地說，唯識論認為前五識只能緣自境而「不能分別」，而意識則「緣境不定」而「種種相生」。這類「種種相生」實際上是在前五識所提供的見相的基礎上，由意識的「分別」的作用加工而成。同時，也正是基于這種隨順一切所緣外境所具有的普遍的辨別的特性，「意識」又被稱為有別于前五識這些自境識的所謂的「一切境識」或「一切法識」(即「法識」)。故《成唯識論》指出：「色等五識唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法獨得法識名，故六識名無相濫失」(卷五)。 再次，正是借助于「意」這一概念，唯識論完成了從純粹的唯識向現實的法界的演化和實現。實際上，對于唯識論來說，心識通過「意」使自己與心識對象予以關聯，對心識予以區別的活動，也即心識由本識向轉識、由種子向現行這樣一種化淨成染的緣起的過程。因此，「認識也即構成」，在唯識論學說里，「意」的概念的提出無疑具有一石雙鳥的意義和功用。它不僅使認識論心物的分裂得以彌合，而且也在唯識的本體與法界的顯體之間建立通道，而使一種圓融無礙的本體論學說構架最終得以建成。這一切，最後又把我們引向唯識論別具一格的現象學式的「生成」理論，即其「種子」理論。 三 現代西方現象學在本體論上最重要的貢獻，是其對有別于實體論的生成論的揭示。溯其根源，這種現象學的生成論最初肇始于胡塞爾對意識的意向性自身本質的分析。 在胡塞爾看來，意識的意向性與其說是一種被動的認識，不如說是一種能動的「行為」或「活動」。與之相應，該意向所指向的東西，與其說是一種既定的對象，不如說是一種「先驗構成的產品」。人們看到，這種認識論的「構成主義」不僅標志著西方哲學從客體性向主體性的轉移，而且同時意味著其「銷所歸能」，把這種主體性不是視為一種靜止的、一成不變的實體，而是視為一種動態的、可變的過程。這最終使胡塞爾的目光轉向所謂「可能經驗」的領域。在該「可能經驗」的領域里，意識作為一種潛在的經驗與現實經驗之間的動態的關聯域，像一條生命之流一樣始終生生不滅、川流不息。 海德格爾不僅通過詞源學的考查把名詞「現象」還原為動詞「顯現」，使存在所固有的「在」(to be)這一生成內涵得以彰示，而且還作為對胡塞爾的潛在經驗與現實經驗之關聯域的思想繼承，為我們進一步展示了內在于生成運動中的敞開(生成活動)與遮蔽(生成者)這兩者既相反又相成的對立統一。這種敞開與遮蔽的辯證結構的提出，實際上標志著一種生成主義的本體論在西方哲學史上正式誕生。 同樣，在東方的唯識論學說里，我們亦看到了一種極為成熟的生成論的本體論理論，這就是唯識論的所謂「種子」理論。「種子」即梵文Bija的意譯。它以植物的種子能產生相應之結果，比喻阿賴耶識中儲藏有產生世界種種現象之固有因素。《成唯識論》指出：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」(卷二)因此，所謂唯識論的「種子」理論，是從唯心主義立場出發，是一種生成論的、生命論的本體論。就此而言，「種子論」與「緣起論」實際上同一意思：世界由阿賴耶識生成，也即其借助阿賴耶識而「依他起性」。 儘管種子論與緣起論宗旨一致，但若認真分析，依然能夠發現兩者之間的微妙差異。這種差異表現為，如果說緣起論主張「此有故彼有，此生故彼生」，在表述上提出了「彼」與「此」的概念而給人以一種「依他起」的「他因」說之嫌疑的話，那麼種子論則主張種子「親生自果功能差別」，在表述上提出了「親生自果」而體現了一種「依自不依他」的「自因」精神，而「自因」說必然導致「自果」說。故《成唯識論》談及果報時，有所謂的「異熟果」和「等流果」之說。「異熟果」即「謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記」(卷八)，「等流果」即「謂習善等所引同類，或似先業後果隨轉」(卷八)。「異熟果」這一概念表明，果是識自體相續變異成熟的結果，而非外因作用所致；「等流果」這一概念表明，並非因為此果為彼，而是因與果兩者性質相似、一致(「等」)。因此，無論是果的「異熟」之說還是果的「等流」之說，都從不同的角度深契「種瓜得瓜，種豆得豆」這一種子自因說之義。 一種成熟的生成論哲學，不僅導致一種生命的自我實現的「自因」的學說，而且也必然使其所循邏輯從無機世界的「線性因果」，走向有機世界的「交互因果」。這一點，在唯識論里論述得尤為圓融明徹。其在駁斥一些人的「要種滅已，現果方生」這一種子與現果不能同時俱有的觀點時指出： 種生芽等非勝義故，種滅芽生非極成故，焰柱同時互為因故。然種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，故《瑜伽》說無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言顯種自類前後為因，他性言顯種與現行互為因義。《攝大乘論》亦作是說，藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有，又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。(卷四) 在這里，因與果已不再是一種機械二分、前因後果的關系，而是猶如一束蘆葦相互扶依，猶如「如柱生焰，焰生焦柱」，已成為同時俱有、交互產生的東西，也即所謂的「種子與果必俱」。關于這種「交互因果」的「大乘緣起正理」，《成唯識論》還不無雄辯地寫道： 前因滅位，後果即生，如稱兩頭，低昂時等。如是因果相繼如流，何假去來，方成非斷？因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因果，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？……應信大乘緣起正理，謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。(卷三) 具體地說，在唯識論學說里，「因」指作為種子阿賴耶識的「本識」，「果」指作為本識轉生的「末識」(也即「現行」)；「因」指能生，「果」指所生，一能一所，互相依賴，相反相成，形成了種子生現行、現行生種子這一「恆轉如暴流，阿羅漢位舍」的不息宇宙生命運動。因此，在這里實際上已不存在常識意義上的因與果，我們已無法區分何者為因、何者為果，毋寧說「因果等言皆假施設」。而伴隨著這種因果范疇的消解，在唯識論里，一元決定論的「實有」說已讓位于一種關系主義的「緣有」、「場有」理論。就此而言，後來的華嚴宗所謂的「理事無礙」、「事事無礙」這一更為徹底的關系主義的「無盡緣起」論的推出，不過是唯識論這種「因果批判」理論進一步的發展和深化。 其實，唯識論的種子學說中的「因果批判」，不僅是中國古代華嚴宗學說的思想導言，而且也成為現代中國熊十力的「新唯識論」的活水源泉。眾所周知，熊十力對中國哲學最為傑出的貢獻表現為他「融會華梵」，以大易為理論原版，以唯識論為思想構架，提出了一種極為圓融的生成主義的宇宙觀。在這種「新唯識論」里，一個卓然突立的中心概念即：為消解一元決定論的實有，提出所謂「闔辟成變」。按熊十力的觀點，「辟」主能動的「施」，「闔」主受動的「受」；依「辟」假說為「心」，依「闔」假說為「物」。一方面，「闔」不離「辟」，「辟」以運「闔」，另一方面，「辟」不離「闔」，「闔」以顯「辟」，由此形成了「闔」與「辟」之間互為因果、相反相成的辯證運動，也即所謂「用不孤行，遂分心物。心性剛健，恆保任其本體之德；物性墜退，不守其本體。由心主動以開物，而剛健與墜退之兩性，乃相反相成，率歸合一。」(注：熊十力：《明心篇》，上海龍門書局1959年版，第13頁。) 這里所說的「一」即為宇宙本心的「大一」。按熊十力「本心恆轉」的觀點，這種「大一」以不斷的生成流變為其內涵和歸趨。因此，在熊十力的「新唯識論」學說里，經其發明和闡釋，中國古代易經的「生生之為易」的思想，與唯識論的「變為識體」的思想最終巧妙地合為一體了。 四 一位哲人說過，兩難推理是任何哲學都難以逃避的困窘境遇，傳統西方哲學如此，現代西方現象學亦不例外。現代西方現象學固然通過一種生成主義的理論消解了傳統哲學中本體與顯體之間的二元對立，但與此同時，這種二元對立的消解又有危及自身本體實存性和獨立性之虞。換言之，本體自身已「即用顯體」、「銷所歸能」地融身于日常的生活世界里，它完全淪落為一種方便假設和主觀相對的東西。然而，一旦本體成為一種方便假設和主觀相對的東西，本體又何以獨標其為本體，它又何以成為日常生活世界的客觀的、絕對的以及最終的依據？一旦這種終極性的本體已不復存在，我們人類又從何處去尋找自己生命的真實依歸，人類的哲學思考又如何能夠從飄渺無著的常識意識中超拔而出、獲得自身的立足之地？ 這不僅是以追求絕對真理為宗旨的西方現象學所面臨的兩難的課題，也是超凡脫俗、心趨佛國的中國古代唯識論學說所必須解決的棘手任務。為解決這一任務，我們看到無論是現象學還是唯識論，都殊途同歸地走向了一條對于本體的「消解之消解」的不歸之路。在現代西方現象學里，這種「消解之消解」的工作，是通過一種所謂的「先驗自我」學說來完成的。 在西方現象學里，「先驗自我」概念的提出是對經驗著的自我活動進一步深入分析的產物。在胡塞爾看來，若對現實的世界予以一種「現象的還原」，我們就會發現該世界實質上不過是我的意識現象、我的心理行為，也即一種描述心理學意義上的經驗著的自我。若對這種經驗著的自我予以一種更進一步的「先驗的還原」，作為一種還原之還原的結果，我們就會發現其本身不可再進一步還原的一種終極性的精神實體，即作為「現象學剩余」的「先驗自我」。儘管這種先驗自我是作為經驗著的自我的真正的載體和依據，但它卻和巴門尼德有別于「在者」的「在」一樣，與經驗著的自我具有完全不同的性質與涵義。兩者的區別表現為：其一，如果說經驗著的自我作為一種心理學意義上的我，是一種現實的、相對的、變易的我也即一種述謂性的我，那麼，先驗自我作為一種哲學意義上的我則是一種超越的、絕對的、永恆的我，也即一種前謂詞的「我極」。其二，如果說經驗著的自我執著于自我，那麼先驗自我則是一種業已失去了我自身生命、我自身存在的「無我之我」(注：參見胡塞爾《觀念》第1卷，英文版，第166-167頁。)。同時，這種我之本己性、我之中心地位的消失，使現象學有可能從一種主體性領域轉向主體間性領域。在這種主體間性領域里，單一的孤立的先驗自我已經讓位于複數的交互的先驗自我，中心主義的「我」已經過渡為去中心的「我們」。對于現象學來說，這種主體間性學說的提出既是其主體性哲學進一步的深化，同時又物極必反地走向對主體性哲學的反動。它向我們表明，以消解形上超越本體為宗旨的現象學唯我主義理論，最終又不可避免地與一種「視鄰如己」的精神兩極相通了。 如果說，現代西方現象學是通過一種「先驗自我」的概念而為獨立自在的超越本體保留一席之地的話，那麼，中國古代唯識論則是藉助于提出「阿摩羅識」這一概念得以完成同一目的。與以玄奘、窺基為代表所提出染淨同位的第八識的「妄心唯識」理論不同，以真諦為代表的「真心唯識」理論，以本有之染為第八識，又舍染得淨而把本有之淨獨標為第九識，該識置于「染」之上，名為「無垢識」，也即「阿摩羅識」，從而「滅妄識以顯真心」、「滅八識以顯正智」而成「大圓鏡智」，經由「轉識成智」這一消解之消解，而使真如本體得以揭示。這樣，通過作為「無垢識」的「阿摩羅識」，唯識論為人們架起了一座從人間世界通向佛的天國的橋梁，實現了從日常的經驗主義向哲學的超越主義的皈依和轉向，因此這一獨立自在的第九識「阿摩羅識」的提出並非架床疊屋之舉，而是具有極為深刻的哲學意義。對其的取舍，實際上已成為哲學上超驗主義和經驗主義這兩種取向的分野，而唯識論後的華嚴宗、禪宗乃至宋明理學和熊十力的學說所選擇的道路，更多是趨向後者而非前者。 同時，正如在現代西方現象學里，其「先驗自我」較之「經驗自我」具有一種完全不同的性質一樣，在中國古代「真心唯識」的唯識論里，其「阿摩羅識」與「阿賴耶識」兩者之間也迥然異趣。首先，如果說阿賴耶識尚與色界有染，因而是一種現實的、相對的、變易的染識的話，那麼阿摩羅識則脫離色界，成為一種超越的、絕對的、永恆的淨識。這種作為淨識的阿摩羅識又別稱「真如識」。真如又稱法性、自性、清靜心、佛性、法身、如來藏等，意指超越俗諦的「真諦」。另外，如果說阿賴耶識是一種「我執」之識的話，那麼阿摩羅識則破除「我執」，成為一種「平等性智」。《成唯識論》謂：「第八識雖諸有情，皆悉成就，而隨義別立種種名。……或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故」(卷三)。這里的「阿陀那」即梵文的的音譯，即「執持」、「執我」之意。以其對我的執持之義，故阿陀那識又往往與「恒審思量我相隨」的末那識異名同旨。凡此種種，表明阿賴耶識始終不越我執意識。與這種囿于我的「我執」意識不同，阿摩羅識則是「圓融統觀」，因而是一種「無分別」的「平等性智」。這種「平等性智」破除「我」之主宰，不僅要求主觀與客觀無有區別，而且強調對于眾生也應等同視之，也即《金剛經》所說的：「是法平等，無有高下，故名無上正等菩提：以無我、無眾生、無壽者，無更求趣性，其性平等」。無疑，這種破除「我執」的「平等性智」的揭示，對于「唯識論」宗旨的確立具有重要的意義。