唯識的結構——《成唯識論》初讀(陳克艱)
唯識的結構——《成唯識論》初讀
陳克艱
[上海]史林，2003年第2期 1-14頁 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 【作者簡介】陳克艱，1949年生，研究員，上海社會科學院歷史研究所 200235 【內容提要】佛教的宗旨在于破我執、證我空，大乘瑜伽行派的義學，即唯識學，是以其富有結構性的理論概念系統來貫徹這一宗旨的。唯識的結構，主要應從心與心所的相應、俱有、依、緣這些方面作整體的把握。玄奘《成唯識論》對于唯識結構中「所緣」的討論，最能體現唯識學以立為破、破在立中的基本精神。第八阿賴耶識是唯識結構的核心，阿賴耶識見分則是核心中的核心，第七末那識以藏識見分為所緣，與末那相應恆轉的薩迦耶見頑固地將此所緣執為「自內我」，這就是我執的最深根源。看懂魔術背後的機制，等于破了這個魔術；同理，唯識學通過徹底說明我執之所從來，達到破斥我執的目的。 【關 鍵 詞】唯識《成唯識論》/阿賴耶識/我執 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 一 空宗和相宗成就同一個理境 印度佛學經歷過長期而複雜的演變過程，產生過多樣而豐富的義理系統，一般性、簡單化的說法，將其概括為原始佛學、小乘佛學、大乘佛學幾類。「原始」一詞表時間，原始佛學即早期的佛學；但「小乘」、「大乘」，卻並非表示佛學的先後階段。呂澄先生指出：「小乘一名，是大乘成立並盛行後對部派佛學的貶稱。」然而經久色褪，「現在用『小乘』一詞，已並不含有貶義，僅表明這樣一個事實：在大乘學說流行以後，部派佛學還在繼續發展，不過蒙受大乘影響，學說有所改變，而進入了一個新的發展階段——小乘階段。這個階段延續的時間相當長，可說與大乘佛學相終始。」(注：《印度佛學源流略講》，見《呂澄佛學論著選集》卷4，齊魯書社1991年7月版，第2107頁。)玄奘西游歸國後，著《大唐西域記》，記敘在印度的經歷見聞，其時大乘盛行已久，奘師仍到處見到習學小乘法教的伽藍部眾。 佛教的宗旨是救人出離生死苦海，獲得解脫。這里又有一般性的說法：小乘是自了，大乘是普渡；一葉扁舟，只能載得自家，萬噸巨輪，方為眾生慈航。致于對世界、人生的認識，大小乘的義理差別被總結為：小乘講我無法有，大乘講我法二空。這當然又是極度的簡單化了。稍稍加詳，大乘佛學可以劃分為初、中、後三期。初期龍樹的中觀學派，議論恣肆，掃蕩一切，素有「空宗」之稱；中期無著、世親的瑜珈行學派，如理觀相，建立萬有，結穴于「唯識」，故標「有宗」之目。為便于區別，小乘說一切有部又叫「小有」，大乘唯識之有又叫「大有」。 但是，歐陽漸先生不滿意「空宗」、「有宗」的對立分法，儘管龍樹後人與無著門徒爭論激烈，終大乘之歷史而不稍歇，歐陽卻以會通、而非對立的觀點來看待兩造。他強調說：「龍樹不異于無著」，「龍樹闡宛然中寂然，故五蘊皆空；無著闡寂然中宛然，而三科善巧。」(注：《大智度論初品品目》，見《藏要》卷3，上海書店1991年6月版，第144頁。)大乘的根本經典是《般若》，般若的精神，首先由龍樹及中觀學派從「性空」的方面加以闡發，而唯識學則在此基礎上從「緣起」的方面從事建設。歐陽先生通論之曰：「一切法空宗為般若，一切法無我宗為唯識。智慧與識屬法相事，空及無我屬法性事。空是其體，無我是用，唯識詮用義是一大要旨。」(注：《成唯識論研究次第》，內學院刻本，第1頁，左。)「般若」，可直譯作「智慧」，但玄奘說：「般若鄭重，智慧輕淺」(注：《翻譯名義集》卷1，新修大正藏經，卷54，第1057頁。)，根據其「五不翻」的原則，《般若經》決不能翻譯成《智慧經》。無我本來就是空義，但空與無我又有「體用」之別，(注：牟宗三先生曾精辟地簡別儒家的體用義和佛家的體用義，指出，佛家的體用，乃是「虛說」的體用。氏著《心體與性體》(上)附有《佛家體用義之衡定》一篇長文。)可以說，無我是順著空的一種具體解說，或曰，無我是空的「順說」；同理，智慧是般若的「順說」。依此言路，則唯識、緣起應該是性空的「逆說」。中觀派的重點在性空上，故又稱「性宗」；瑜珈派的重點在依緣起而觀相上，故又稱「相宗」。至少在語詞上，性與相是相成的關系，不若空與有是相反的關系。復此，歐陽又于相宗中細分法相學和唯識學：《集論》、《五蘊論》等，以三科(蘊、處、界)統攝一切法，是法相學；《攝大乘論》、《百法明門論》等以五位(心、心所、色、不相應行、無為)統攝一切法，是唯識學。總之，無論順說、逆說，性宗、相宗，法相學、唯識學，都是在打開和成就著同一個理境。 事實上，疏釋《三十唯識論》的十大論師中，玄奘最為心契的護法，就已經取的是經由無著來理解龍樹的途轍，他這方面的代表作有《廣百論釋》，特別是其中的《教誡弟子品》。該品運用有無、真假、空不空、能不能、俗言勝義、言詮親證等等范疇，反復多方地進行問答辯難；表面看起來，像是在玩玄虛的辯證法，實際上是通過反復論難，將范疇所可能具有的多層次、多維度的意義揭示出來了。例如關于二諦，一般認為瑜珈行派主張俗諦無而真諦有，中觀派主張俗諦有而真諦無，簡直針鋒相對，但護法就此作了會通之說：「應作是言：真非有無，心言絕故。為破有執，假說為無；為破無執，假說為有。有無二法，皆世俗言，勝義理中，有無俱遣。聖智所證，非有非無，而有而無。」(注：玄奘法師譯撰全集，第28函，《大乘廣百論釋論》卷10，第13頁，左。)會通不是無原則的調和，上面引的這段話，隱然而確定地體現著一種論證的方向性，這就是，有之于無，真之于假，兩對范疇中，「真—假」這一對更基本些。法之有無，可隨情境、隨言路而施設；是真是假，則不得含糊，理論上可以分清真假，實踐中可以遣假達真。信受佛教的人，修行證果，覺幻悟真，是有進度有階位的；含識眾生與在位菩薩，迷幻覺真，是判然有別的。正是主要在這一實踐的意義上，有時顯得吊詭的佛家言說，將自己與八面玲瓏、無可把捉的掏漿糊式的「辯證法」區別開來了。 護法的會通立場，對玄奘影響至深，這不難從玄奘在印度留學期間的唯一翻譯就是這本《廣百論釋》看出來。此論奘師返國後于高宗永徽初年又翻譯一次，實系潤飾舊稿而成，譯竟而情不自禁說頌二偈，綴于文末。其言曰： 三藏法師于鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功而說偈曰： 聖天護法依智悲，為挫群邪制斯論； 四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。 故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。 願此速與諸含識，俱升無上佛菩提。 玄奘在那爛陀寺五年，拜護法的弟子戒賢為師，博極經論之余，除翻譯《廣百論釋》，還曾作過一部長達三千頌的《會宗論》。此論緣起，是為了駁斥當時大德師子光偏執《中論》、《百論》，攻擊瑜珈行派的議論。《會宗論》遵循護法會通中觀和瑜珈的基本理路，依之為「真宗」，將「《中》、《百》論旨唯破偏計所執，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟」的道理，大大發揮了一番，「《論》成，呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行」。(注：《大慈恩寺三藏法師傳》，中華書局1983年3月版，第97、98頁。)可惜的是奘師此論未曾傳譯，早已佚失。 這里碰到了思想史研習中經常會出現的所謂「邏輯」與「歷史」的關系問題。黑格爾的名論是「邏輯與歷史的一致」，這是要「歷史」向「邏輯」看齊的一致。而有趣的卻是兩者不一致的情況。如上所述，歷史上中觀和瑜珈行兩派是始終對立的，諍論激烈；但邏輯上這兩種始于相反的學說，卻能夠經由會通而終于相成。這種情況在唯識學的集大成者世親身上，有更典型、更集中的表現。 世親先是在小乘薩婆多部(說一切有部)出家，精通該部的主要論典——卷帙浩繁、有十萬頌之巨的《大毗婆沙論》。他「後為眾人講毗婆沙義，一日講，即造一偈，攝一日所說義」，「如此次第造六百余偈攝毗婆沙義」，「即是《俱舍論偈》也」。《俱舍論偈》傳到毗婆沙的產地賓國，毗婆沙論師們「見聞大歡喜，謂我正法已廣弘宣」。但他們感到「偈語玄深不能盡解」，遂要求世親「為作長行解此偈義」，世親的解偈長行就是堪稱小乘第一論典的《阿毗達磨俱舍論》。罽賓國的毗婆沙師們高興得太早了，他們萬萬沒有想到，世親在《俱舍論》長行中，竟是處處以從薩婆多部派生別出的經量部義，來破斥毗婆沙義；「論成後寄與罽賓諸師，彼見其所執義壞，各生憂苦。」(注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經，卷50，第190頁。) 世親後來聽從其兄無著的勸導回向大乘，「就兄遍學大乘義」，「如兄所解，悉得通達」，因而對「毀謗大乘」的「先愆」深自咎責。世親懺悔心誠，對無著說：「我昔由舌故生毀謗，今當割舌以謝此罪。」無著勸告他：你就是割一千條舌頭，亦難滅罪，「汝舌能巧以毀謗大乘，汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。」世親從此發憤為大乘作解人，著述無算，至有「千部論主」之譽：「華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝等，諸大乘經論悉是法師所造。又造唯識論，釋攝大乘、三寶性、甘露門等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞者，靡不信求。故天竺及余邊土學大小乘人，悉以法師所造為學本。異部及外道論師聞法師名，莫不畏伏。」(注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經，卷50，第190、191頁。)在沖著世親而去的「邊土學人」中，就有大唐玄奘這樣的高僧。 《俱舍論》非常關鍵。從歷史情況來看，它是世親為了撮要小乘有部的宗義而作的，而自從世親皈依大乘，它自然也就屬于其懺悔自責的「先愆」了。但是，從邏輯義理來看，《俱舍論》卻又是「舍有部義取經部義」，對小乘有部作了一次有力的批判。而且，「有部結小有之終，經部開大有之始」，在歐陽漸的眼里，《俱舍論》實在是義理上由此及彼、承前啟後的樞要。說得具體一點，歐陽曾為《俱舍》「表其大略」，「得有所謂趨義者十，比事者三」，十義之中，「三者種子義，四者依義，此二義是阿賴耶識接近義。」(注：《阿毗達磨俱舍論序》，見張曼濤主編，現代佛教學術叢刊，《俱舍論研究》(上)，第15、16頁。)「種子」和「依」在唯識結構中也都是重要節目，阿賴耶識則是唯識核心，世親在回小向大以前已與之「接近」；所以如理而言，小乘《俱舍》之作，對于大乘唯識學，實在不是什麼過愆，而是莫大的貢獻。 上述這種歷史情況與邏輯義理不相一致而又纏繞在一起的現象，成為思想史學術處理上的一大困難。以往佛學方面有所謂「內學」、「外學」的區分；既然「外道」一詞在佛門弟子的口中是罵人語，則茲學分內外，自然也就寓褒貶之意了。吳大猷先生談到那些將易經與現代物理學亂相比附的「研究」，稱之為「外學的泡沫」時，「外學」一詞亦取貶義。徐梵澄先生有《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》一文，在韋陀(吠陀)教的諸神與號稱無神論的佛教諸菩薩之間，尋找歷史的聯系。例如，《黎俱吠陀》中的「智慧女神」，在佛教中成了「辯才天女」；又如，佛教中的佛有「法身」、「報身」、「化身」之三身說，追溯起來，實在是以吠陀時代在天為日、在空為閃電、在地為人間所生之火的「三位一體」的火神，為其胚型的。文末徐先生以微帶譏諷的語氣說：「凡此所說皆為『外學』，即于此『外學』亦是些外行話，那麼，諸希指教。」(注：《中國佛學論文集》，陝西人民出版社1984年6月版，第363頁。)既是自謙，亦表示了對學分內外的不滿。當然，「內學」並不盡是皋比自封，內學院出身的呂澄先生，就最注意將佛學的內在義理與歷史傳衍兩方面結合起來進行研究。其證《起信》、《楞嚴》之偽，主要論據，在于二書的思想與印度佛學有系統性的嚴重不合，此可說是「內學」的對證；其論唯識有古學、今學之別，則頗借助于新發現的梵本與傳下來的譯本、唐玄奘的新譯與陳真諦的舊譯之間的比較，此可說是「外學」的對勘。 人間世風水輪流轉，內外的褒貶，近來似乎有倒轉的趨勢。例如，科學史方面就頗嚴「外史」、「內史」之別，而且「內史」已被權威地論定為「傳統的方法」，此處「傳統」是「過時」的同義語。又如，有人為「哲學史」與「思想史」劃界，謂哲學史只需注意學說的邏輯方面和內在聯系，而思想史則必須探求思想與政治、經濟、社會諸外緣的互動，尤其應該將重點從「精英思想」即思想家的思想，轉移到「一般思想」即老百姓的思想上去，簡言之，哲學史屬內學，思想史屬外學。果不其然，現在的書市上，「思想史」熱火朝天，「哲學史」無人問津。這一內外尊卑的易位，是全球化時代的必然，外向接軌之不遑，又何有與內向之學呢？ 唯識學的典籍文獻，通常有「六經十一論」的說法；即使取其「最小集合」：「六經」中唯取一經——號稱「經中之論」的《解深密經》，十一論也仍然是缺一不可的。十一論中，一為「本」，余十為「支」。一本者，《瑜珈師地論》(省稱《大論》)；十支者，《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜珈論》。十一論中除了《分別瑜珈論》和《莊嚴經論》外，都有奘譯。以思想史的觀點研究唯識學概念和學說變遷的情況，至少需要熟悉這些經論，不學如下走，根本無能為力。筆者的「研究」唯識，只是想在「內學」的理解方面有點著落。幸虧十一論之外，還有奘師的《成唯識論》在。《成唯識論》(省稱《識論》)系奘師「揉譯」護法等十大論師對世親《唯識三十頌》的疏釋而成，實際上可以看作奘師本人的著作，也是唯識學的一部綜合性、集大成的著作。歐陽先生盛讚《識論》，稱其為唯識學的「昌極」之作。歐陽將《識論》與諸論對比，說明讀《識論》是進入唯識學的最佳途徑：「研唯識學但憑《大論》，跡其自違，益增迷悶；但憑《集論》，誤彼隨順，或墮小知；但憑《攝論》，聊得端倪，烏能深刻。今乃有此《成唯識論》，百鍊千錘，成為利器，固法門最好之作品，亦學者神魂之依歸。」(注：《藏要》卷4，第544頁。)《識論》固然是「內學」的最好教材，而即使從思想史的觀點看，也多有啟發，如其中許多處各種「有義」的辯論，就往往能為探尋概念和學說的變遷提供線索。 然而，談何容易。筆者多年來，有時也翻翻《識論》，基本上是讀不懂，總是翻幾頁就覺頭昏眼花，終卷之不能，遑論通解乎？兩年前，好友林國良兄以新著《成唯識論直解》見贈。國良兄好學深思，勤勉謹願，長期專研唯識學，他的這本《直解》，有信達的語譯，有翔實的注釋，有提要撮義的評析，給予有心的讀者極大方便。《直解》為我掃清了障礙，假之可以從頭讀下去了，讀之未過半，我覺得上了一個台階，竟能夠自己一路走了。如果沒有國良兄贈我以《直解》，我是不可能去「研究」唯識的，所以，這篇「論文」其實是拜國良兄為師而繳的一份作業。下文凡引《識論》語，均據《直解》本。 二 外境非有如識 內識非無如境 《成唯識論》開篇即揭明了「為生正解」的宗旨：「今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執，二障俱生；若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故：由斷續生煩惱障，證真解脫；由斷礙解所知障，得大菩提。」(注：《成唯識論直解》，林國良撰，復旦大學出版社2000年4月版，第3頁。)由于我法二執，人們陷入了煩惱和所知二障；而如果能對我法二空之理有正解和實證，則人們就能斷掉二障，獲得大智慧和真解脫。與別的宗教相比，佛教似乎特別注重講理，注重理的正解在教的信受中的作用；可以說，佛教是教理並重、信解雙行的宗教，當然，信解之後，還須以修行來實證。 解二空之理的方法，《識論》與《中論》是完全不同的。《中論》可說純是破斥，純是遮撥，從一開頭的「八不」(不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出)到最後品的「觀邪見」，彷彿有一把鐵掃帚，左右兩邊、一以貫之、疾如迅風地掃將過去。讀《中論》，于其摧陷廓清之功，感到暢快淋漓之余，隱隱然總覺有所不足，有待充實，因此，果然，而有《識論》。《中論》掃清了基地，《識論》來從事建設。《識論》也有破，但《識論》的破法卻是「立破」，以立為破，破在立中。空理本義即是破，不僅「空有」，即破掉有，還要「空空」，即破掉「惡取空」。空空之空，是為真空，(注：亞里士多德的《物理學》將「真空」理解為「同物體分離的虛空」，並用相當多的篇幅證明「虛空是不存在的」。亞氏認為虛空只是幾何學抽象研究的對象，所以他堅定地主張：物理絕不能用數學(幾何學)來研究。這一點，是解釋亞氏物理學之所以「一敗涂地」(T?庫恩語)的關鍵所在。然而，對古希臘人的真空觀念與佛家真空義作一些比較，應該是很有趣的。)其現為「妙有」，所以從整體上說，從基本精神上說，《識論》乃是致力于建立一個「勝義有」的世界，從這個世界看出去，被住在「三界火宅」里的眾生計執為實有的自我與萬法，便都失去了「自性」，也即都是空的了。這就好比近代以還的物理學，用質量時間並長度、電荷磁矩同位旋、波粒二像測不準、四種基本作用力等等抽象概念重新建設了一整個世界，(注：數學和物理學的抽象理論當然是人類的理智構造，但是大科學家往往對它們有很深的「存在的感受」，當代大數學家邱成桐說：「科學，尤其是基礎科學，像物理學，是自然的一部分，而表述物理學的基本語言是純粹數學。『數學』為試圖理解自然而構造對象(包括算子代數、四元數等)，當這些對象的理論很豐富時，我們認為它本身是自然的一部分。」(見《當代數學精英——菲爾茲獎得主及其建樹與見解》，李心燦等編，上海科技教育出版杜2002年8月版，第164頁))從這個世界看出去，常識里的許多知識便毫無意義了，特別是那種固執認定外部質礙性的粗糙的唯物主義，更是沒有了立足之地；仍然有許多常識繼續成立，但在物理學妙有世界的參照下，它們只是「世俗義諦」了。 《識論》本頌三十偈，每偈四句，每句五言，三十偈總共不過六百言；每偈後有長篇大論的疏釋，牽涉很廣，布局嚴整；因為是「揉譯」，玄奘在討論某個概念或問題時，常常采用詰問辯難的方式，又常常排出多種「有義」，每種「有義」其實是十大論師中某一家的說法，後面的「有義」常對前面的「有義」提出批評，最後一種「有義」則是玄奘所認可的護法的說法。三十頌的前二十四偈講「唯識相」，第二十五偈講「唯識性」，後五偈講「唯識位」。「唯識位」說的是修行次第，好比理論物理學的實驗證實部分，是實驗物理學；「唯識性」是對前面廣說細繹的唯識世界再作一次總結，再提一次綱領；而這部廣大精深的佛家「物理學」的「基礎理論」部分，是在「唯識相」。《識論》的文本結構大體如此。 三十頌的第一頌是這樣說的：「由假說我法，有種種相轉；彼依識所變，此能變唯三。」(注：《直解》，第6頁。)『我」(自我)與「法」(萬法)的存在，是由于假說，那無窮無盡的現象似乎與「我」、「法」相應，而其實都是由識所變現，這能變現現象的識只有三類。三能變者：初能變是第八識，即阿賴耶識；第二能變是第七識，即末那識；第三能變是眼、耳、鼻、舌、身五識，再加第六識，即意識。第八識是根本識，余七識則稱為「轉識」。《識論》就是采取「三能變」變現萬法這一總路線來論述唯識相的。 首先應辨明的是，「變現」不是「生出」。就生出而言，能生和所生都是實有；就變現而言，能變現是實有，所變現不是實有，或說得更確切些，所變現沒有「自性」。(《中論》有言：「自性即是自體。」(注：《藏要》卷2，第914頁。))譬如在魔術師的手中，美妙少女被一截為二，空布袋里飛出唐老鴨，諸如此類就是變現，不是生出。喝彩鼓掌的觀眾心知肚明：少女身首異處這回事是沒有的，唐老鴨無中生有這回事也是假的。但是，變化所現之像，卻又實有其事，少女被一截為二的現象是不假的；就其所要表徵的「自性」來說，它是幻象，就其本身為一種現象來說，又千真萬確。又如做夢，也是變現。夢中之事並非實有，但作為一種心理事實，以及夢境所現之像，又決定是真實。變現自有它的道具和機制，變現之像雖沒有自性，變現的道具和機制則有其自性。 佛書中就常用夢境、幻象之類的譬喻，來描述芸芸眾生的生存狀態和認知狀態。唯識學所宗《解深密經》里，解甚深密意菩薩回答如理請問菩薩時，以「善幻師」為例，將眾生分為兩類：一類是愚夫，「愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉」，他們對「善幻師積集草葉木瓦礫等現作種種幻化事業」都認為實有，「見已聞已作如是念：此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財谷庫藏等身，如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說。」另一類非愚夫，「非愚非鈍善慧種類有所知曉，于草葉木瓦礫等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者，無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財谷庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事，于中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷庫藏之想，或彼種類差別之想。不如所見，不如所聞，為欲表知如是義故，亦于此中隨起言說。」(注：《藏要》卷2，第128頁。) 要知道魔術師的「幻化事業」是假非真並不難，而要讓人體會到醒著也是在做夢，眼見手觸的堅固之物也是幻象，那就難了。但此類譬喻作為佛教說理的輔助手段，自有其重要功能，至少對「正解」，能起一種定向和模型的作用。科學家講現代物理學，也常用譬喻。例如，廣義相對論說我們的空間是一個有限而無界的彎曲空間，就可以用三維空間中的二維球面來比方。設想生活在一個巨大球面上的二維動物，球面對于它是內蘊空間，也即是它全部的天和地；不若我們人類本身具有三維結構，自能將球面看作嵌在三維空間中的二維空間。該動物不知道、不能想象第三維，猶如一般人不知道、不能想象第四維，因為三維空間對于人類是內蘊空間。二維動物在球面上爬來爬去，永遠摸不到邊界，便以為它們的空間是無限的，而球面其實是無界卻有限的，這就可以比方到我們的空間，也是既無界又有限的。問「有限的空間之外是什麼」，問得不到位！既然無界，當然沒有「之外」，硬要針對「有限」詰問「之外」，那就涉及了更高的維度，豈是常識和想象所能及？二維動物中如果也有愛因斯坦，提出它們的相對論，那它們也就能懂空間無界卻有限的道理了。相對論宇宙學的高維空間是人類天才的理智構造，其真理性是由實驗間接實證的。如此比方，可以使不懂相對論艱深內容的人，對相對論的空間觀有一個大致不差的了解；同樣，魔術、夢境之類的譬喻也可以使人對佛教理境有一個大致不差的了解。 但是不夠。真正通曉相對論宇宙學，與只從恰當類比大致了解其內容，畢竟有重要區別；同樣，如理正解唯識之學，與僅以譬喻彷彿佛家理境，也有本質區別。上引《解深密經》一段話中，「堅固執著」魔術師「幻化事業」，以為「如其所見，如其所聞」的「愚夫」，固然會「隨起言說」，而能知幻化非實，「不如所見，不如所聞」的「非愚夫」，為了「表知如是義故」，也得「于此中隨起言說」。此種言說，光是斷定所見非實、所聞非實是不夠的，只有揭穿了魔幻師手法的機制，才算是真正地「表知」了「如是義」。世間萬象都是幻象，只是並沒有一個主體的魔幻師，但幻起的機制同樣應有言說。萬法的真如性是「離言法性」，歸根要靠修行實證，但也必須對萬法唯識的機制有系統的說明，才能「于一切法離言法性如實了知」。文字可以通般若，般若亦須文字通，《識論》就是一部以繁多的名相和曲折的理路，系統說明「假說我法」、「種種相轉」怎樣依三能變識而變化示現，從而通向「離言法性」的文字般若。 三 舉例略說五位百法 在唯識的世界里，基本的東西世親總結為一百樣，分為五類，即所謂「五位百法」。第一位心法，就是上述作為「能變識」的八識，其余四位分別是心所法、色法、不相應行法和無為法；而說到底，後四位並沒有能變之外、脫離心識的實存。世親的論著中有《百法明門論》一卷，玄奘的傳人窺基曾為作解，稱之為「論主急于為人，而欲學者知要也」(注：《百法明門論解》，金陵刻經處，頁一左。)；此「要」乃是提綱挈領之要，尚非精微樞奧之要，其實是一張概念清單，本文甚短，不妨照錄： 第一心法，略有八種。一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，入阿賴耶識。 第二心所有法，略有五十一種，分為六位。一遍行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。 一、遍行五者：一作意，二觸，三受，四想，五思。 二、別境五者：一欲，二勝解，三念，四三摩地(可譯作「定」)，五慧。 三、善十一者：一信，二精進，三慚，四愧，五無貪，六無嗔，七無癡，八輕安，九不放逸，十行舍，十一不害。 四、煩惱六者：一貪，二嗔，三慢，四無明，五疑，六不正見。 五、隨煩惱二十者：一忿，二恨，三惱，四覆，五誑，六諂，七驕，八害，九嫉，十慳，十一無慚，十二無悔，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十散亂。 六、不定四者：一睡眠，二惡作，三尋，四伺。 第三色法，略有十一種。一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。 第四心不相應行法，略有二十四種。一得，二命根，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四無常，十五流轉，十六定異，十七相應，十八勢速，十九次第，二十時，二十一方，二十二數，二十三和合性，二十四不和合性。 第五無為法者，略有六種。一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五受想滅無為，六真如無為。 以上「百法」，對初讀者來說，有些可以望文想義，有些則不知所云，為免枝蔓，這里不能一一說明，只能就其類別和某些要點略作解釋或例示。 心所有法，省稱心所，又作心數，約略相當于、但大大寬廣于心理狀態、心理機能云云。狀態、機能之類，通常是用形容詞或動詞表示的，與用名詞表示的「物體」有別；但在佛學里，狀態、性質、物體等等，統統叫做「法」(Dharma)；「法」者軌持義，只要有點確定性、可以辨識分別的對象，統統屬于「法」。「萬法唯識」的意思是：「外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。」外境不象內識那樣是有，故外境無；內識不象外境那樣是無，故內識有。「境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。」(注：《直解》，第12頁。)外境也可說它是有，但那是「世俗有」；外境必須依托內識才能變現，所以內識是「勝義有」。在內識非無、且勝義有的范圍內，將心所有法，當作「東西」、當作「物體」來理解，較之理解為性質、狀態、機能，更符合唯識原義。而在外境非有、唯世俗有的范圍內，一切法都無自體，都只是假象，換言之，根本不存在「有體之物」，不存在「物體」。 內識勝義有，而「有」的方式，「有」的程度，又各各不同，《識論》對此分疏精詳。如煩惱心所(又稱惡心所)中，貪、嗔、癡(即無明)三者作用最為強盛，「起惡勝故」，(注：《直解》，第391頁。)最難伏斷，所以立為三不善根。然則與三不善根相對的善心所無貪、無嗔、無癡，是否可以立為三善根，以表明它們也有深度的存在呢？于此有不同的看法，「有義：無癡即慧為性。」(注：《直解》，第390頁。)這種看法以為無痴的本性即是別境心所的「慧」，「為顯善品有勝功能，如煩惱見，故復別說」，(注：《直解》，第390頁。)只因為慧表現在善的方面、對善的增長有強大作用，就跟惡見(即不正見)對煩惱的增長有強大作用一樣，所以另立一目善心所「無癡」；這等于說，無癡雖善，卻不是根，非但不是根，連自己獨立的存在都沒有。但是另一「有義」則認為：「無癡非即是慧，別有自性，正對無明，如無貪、嗔，善根攝故。」(注：《直解》，第390頁。)無痴是無明的對立面，與無貪、無嗔一起，成為三善根。這種看法采用「聖言量」為證明方法。《瑜珈師地論》中有一句話：「大悲，無嗔、癡攝，非根攝。」(注：《直解》，第390頁。)句中的「根」字明確指慧根；佛的悲願，屬于無嗔、無癡，但不屬于慧根；如果無癡以慧為性，豈非佛之大悲，應該屬于慧根了嗎？這就與《大論》所說相矛盾了。「又若無癡，無別自性，如不害等，應非實物，便違論說十一善中，三世俗有，余皆是實。」(注：《直解》，第391頁。)《大論》中明明說，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍三者，它們是世俗有，(注：此處的「世俗有」，與大分類中與「勝義有」對立的「世俗有」應有區別；是內識勝義有的范圍內、「有」的方式稍欠定實的意思。說到翻譯的難處，陳寅恪曾謂：「此方名少」。猜想梵文原本中，此類細微的區別應較易表示。)其余都是實有；如果無癡以慧為性，別無自性，那麼它應該和不害等一樣，不是實有，這就又與聖言矛盾了。所以此「有義」的結論是：「由此無癡，必應別有。」(注：《直解》，第391頁。)《識論》中各種「有義」的辯難，每每細膩如斯，注意及此，興味無窮。 色法，約略相當于通常所說的物質。通常人們對物質的認識多著重于質礙性，所以上物理課時要將看不見摸不著的「電磁場」、「引力場」之類也理解為「物質」就有點困難；但唯識學里相當于質礙性的，只是十一色法中的一法——「觸」。作為色法的眼、耳、鼻、舌、身，並非作為心法的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的重複；眼等五識是各自根、境、識三分的總和，而眼等五色只是其中的一分，即眼等五根，可相當于、但又並不等于眼睛、耳朵等肉體器官，眼耳等肉體器官另有一個名稱叫「扶根塵」，佛教輕視肉體，等如塵土而已；根則主要克就其精微的變現機制為言。根是能緣，境是所緣，故境有客觀對象的意思，眼等五根之所緣即色、聲、香、味、觸五境。五根、五境，皆屬色法。范圍最廣的是第十一色法——「法處所攝色」，即「法處」所包括的一切「物質」。這里「法處」是指意識所緣的境。眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸，如是，則意「對」法。眼等五識所緣之境的成立，必有賴于意識的參與，然而克就純粹的意識而言，其所緣之境並不在外，故色法又分「有對」和「無對」兩類，前十法屬「有對色」，「法處所攝色」則屬「無對色」。(注：不妨將「有對」、「無對」之分，與英國經驗主義哲學家洛克區別「第一性的質」和「第二性的質」，作個比較。洛克會特色、聲、香、味歸于「第二性的質」，因為它們乃是主客觀相互作用的產物，顏色是光波的主觀反映，聲音是空氣波動的主觀反映，等等，沒有主觀感覺的參與，就不會有顏色、聲音等；而形狀、大小、堅固性則是「第一性的質」，沒有人和動物的世界里，不會有顏色、聲音、香臭和滋味，但仍然會有方圓、長短、堅硬和柔軟。若用佛語「格」洛克之義，則色、聲、香、味固是「有對」，但「觸」因為是「第一性的質」，就只能屬于「無對色」了。可見洛克很不徹底。洛克後來的經驗主義者貝克萊、馬赫諸人，根本不承認「第一性」、「第二性」之別，在他們看來，「存在即是被感知」，一切都是「感覺要素的複合」，所以給他們貼的標籤是「主觀唯心論」，那麼，唯識的標籤可以同黑格爾一樣，是「客觀唯心論」了。如果說，唯識學所唯之心即阿賴耶識，則黑格爾所唯之心又在哪里呢？依鄙見，真不如用佛語說，貝克萊等人是「有執的唯心論」，唯識學是「無執的唯心論」，比較切當。)然而意根何在？意根卻並不如眼等五根屬于色法，並沒有其「扶根塵」；照現在的認識強為之說，意根之扶根塵應該是腦，但唯識學里並無腦這個東西。意識其實是以末那識為其「根」，意根即末那識。末那識是重要性僅次于賴耶識的心法，當然不屬色法。這是唯識結構的一個要目，下文當詳。 就常識的理解來說，唯識論最大的難點在于要把「色」歸結為「識」，致于認識到唯物論最大的困難在于要把「識」歸結為「色」，則需要比常識深一層的提問。小乘佛學的「我無法有」，「我無」這一層意思極關佛教宗旨，在小乘也是積極主張的；但「法有」這一層意思，小乘似乎是無可奈何，不得不承認；銅牆鐵壁擋在眼前，沒有一直往前沖，頭破血流也不顧的勇氣，說它是無，實在說不出口。小乘說「法有」，歸根結底是說「極微」(猶今之原子、基本粒子)有，「極微」是「能成」，色法(主要是有對色)是「所成」，所成即使無自性，能成卻怎麼說也應該有。《識論》于是作一大片文章，專門來評破「能成極微」。此片文字首先從極微有沒有質礙、有沒有方分、極微是不是處于「共和合位」諸方面，揭露許有極微將會造成的理論上的矛盾和過失，由此證成極微「定非實有」。然後精辟地指出：「然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。」(注：《直解》，第69頁。)識的「能成」和「所成」，並不需要通過「極微」，以為中介，「極微」是個多余的概念，唯識的結構中沒有「極微」的地位。 但是，為什麼佛的教言中也有「極微」一語呢？回答是「為執粗色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。」(注：《直解》，第69頁。)佛說極微，也是方便假言，目的在于破除執「粗色」實有的謬見，本質上極微與形形色色的粗色一樣，都非實有。最妙的是最後一段話：「諸瑜珈師，以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名為色，故說極微，是色邊際。」(注：《直解》，第69頁。)將「瑜珈師」三字改為「科學家」，這段話簡直就是微觀物理學一幅維妙維肖的寫照。物理學家分析物質至于原子，並研究出原子的結構像太陽系，原子核居中，是太陽，核外電子繞核旋轉，是行星，此是「猶有方分」的「極微」；進而，量子力學取消了軌道概念，電子在核外是以能級分布，不是沿軌道繞行，則此時已無「方分」可言；表徵微觀客體性狀的諸「量子數」，其意義只能在數學結構中確定，晚近物理學家更將核子「析」為「夸克」，夸克的性質無以名之，假言色、味，而有「色夸克」、「味夸克」之稱。至此，再要用常識的物質觀來「格義」微觀客體已絕不可能。《識論》說極微是「色邊際」，細味之，不能不嘆為神來之筆。陳真諦譯《俱舍論》，極微譯作「鄰虛」，同樣妙不可言。色處不虛，虛處無色，兩間何有，假言極微，望色曰邊際，望虛曰鄰居；文字之精確雅馴，至此極矣。粗糙的說法往往引用科學，作為唯物論的論據，事實卻是，科學至今的路向早已表明，科學不能、且無意于將精神歸結為物質，科學不能、且無意于代替精神現象學，倒是科學對物質結構窮原竟委的探究，使得物質越來越不象物質了。借用標榜「中立一元論」的羅素的說法：「物質正在喪失其物質性，精神正在喪失其精神性。」小乘說「我空」，是空卻個體人的精神性；大乘又說「法空」，更空卻極微之類的物質性。但佛學並不主張另一種本體論(羅素則以所謂「原子事實」為本體)，或者說佛學的本體論就是一句話：無本體。 唯識學區分「勝義有」和「世俗有」，很多時候也說「實有」和「假有」。唯識說理的要義在于免除「增減二執」：不知其假，而執假為實，是為「增執」；知其假，而承認假有，可免「減執」，「惡取空」就是一種「減執」。實有與假有、勝義有與世俗有，也並不總是非此即彼的劃分，就像家用電器上的鍵紐，有些是ON/OFF雙狀態，有些是區分較細的格檔，有些則是連續性的數字標度。這層意思在「心不相應行法」的建立上表現得十分明顯。相望于瓶、衣等決定是假非有的外境粗色，「得」、「非得」、「命根」、「眾同分」等等對說明唯識義理有不可或缺的作用，應說為有，但相望于心、心所法，以及按唯識理解的色法，則得、非得等又不如它們實有，應說為假有。「心不相應行法」這個名稱，已經表明，這些「法」與其他林林總總的內識不同，內識總是在心、心所、色法的相應關系中生起的，而得、命根、眾同分等則不是；之所以稱為「行法」，是因為佛教早有「五蘊」之說，而這些「法」都可為五蘊中的「行蘊」所攝。「行」者造作義，「心不相應行法」就是在心、心所、色法之「分位上假立」，造作而成的。造作可，執著造作，以為實有，則不可。 例如關于「得」，人們如成語所說「患得患失」，就是將「得」與「非得」執實了。小乘也執「得」與「非得」為實，小乘有義還引經說：「補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法」，「異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱」(注：《直解》，第77頁。)，以為這些經文可以證明「得」有實體。《識論》破斥其「為證不成」，經過一套嚴密的說辭後總結說；「依有情可成諸法分位，假立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現行成就。翻此，假立不成就名。」(注：《直解》，第78頁。)成就(得)、不成就(非得)都是假立，功名利祿，身外之物，生不帶來，死不帶去，說什麼得不得？但是仍然對「得」與「非得」之類作一個安頓，將它們列為「心不相應行法」，納入內識范圍，假有為內識所變現的意思就突出了。又如關于「眾同分」(即眾生的共性)，小乘也是引經說為證。《識論》指出其「為證不成」後，設言：「若同智言，因斯起故，知實有者」(注：《直解》，第80頁。)，如果因為眾生都有智力和語言而說眾生有共性，那又怎麼樣呢？回答極其巧妙：「若于同分起同智言，同分復應有別同分。彼既不爾，此云何然？」(注：《直解》，第80頁。)如果智力和語言相同還不夠，必須另有共性為其基礎，豈不是這個共性也須有別的共性為其基礎嗎？這樣就陷入了無窮遞推，止于胡底？可見「同分」也就是某些事物的某些方面相同而已，「依有情身心相似分位差別，假立同分」(注：《直解》，第81頁。)，並非另外實有一個同分之體。小乘與大乘關于不相應行法的看法分歧，頗同于西方哲學史上唯實論與唯名論之爭。 世親造《俱舍論》，已開列十四個不相應行法，造《百法明門論》，又增加至廿四個，《識論》行文中是為批評小乘執不相應行法實有的觀點而分別論說該位諸法的，對增加的諸法則未作具體論述，只一言以蔽之：「執別有余不相應行，準前理趣，皆應遮止。」(注：《直解》，第94頁。)而我們倒不妨嘗試用唯識觀點對省略的部分作些思考。例如其中的「時」、「方」二法。「時」是時間，「方」表空間。常識的觀點沒有辦法不把時間和空間看作實在和實有，即使沒有任何事情發生，沒有任何東西在里面，空間和時間也存在著；但是唯識論卻將其看作「行法」，即造作之法，所以是假有。這與康德的時空觀倒能夠相通。康德視空間與時間為「直觀的形式」，「屬于我們心靈的主觀的『造性』」。(注：韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師范大學出版社1991年12月版，第62頁。)康德承認「作為我們一切經驗的條件」，時空具有「經驗實在性」，但是否認時空具有「絕對實在性」，「時間無非是我們內部直觀的形式。如果我們從內部直觀除去我們感性的特殊條件，時間這個概念也就消逝了；它並不依附于對象，而只依附于能直觀對象的主體。」(注：《純粹理性批判》，第75頁。)梁啟超讀康德，將時空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡，述康德意為「一切之物皆隨眼鏡之色以為轉移」(注：轉引自賀麟《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社1989年版，第88、89頁。)，可謂既形象生動，又準確到位。唯識曰「行法」，康德曰「造性」，連用詞都相同。所不同者，康德的「造性」有明確的主體，唯識則並此主體也作為「假說之我」而消解空卻了。 《婆藪槃豆法師傳》里，無著請彌勒菩薩為眾說法，「彌勒即如其願，于夜時下閻浮提，放大光明集有緣眾，于說法堂頌十七地經，隨所頌出隨解其義」，白天彌勒回到他住的兜率多天，「無著法師更為余人解釋彌勒所說」，這樣「經四月夜解十七地經方竟」。(注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經，卷50，第188頁。)兜率多天與閻浮提相距遙遠，彌勒菩薩夜出早歸，如同普通人上夜班，在普通人看來，彌勒是具有特異功能，他像飛機、火箭克服實在的空間距離一樣，能每天兩次克服天地之遙，只不過他的功能更大，幾乎能夠瞬息千里。這種見解，視空間距離為實有，須有異常的功能去克服它，但在唯識論看來，空間距離本非實有，只要不造作生起，它便無由假立，自然對治它也無須什麼功能。佛書中極多能令眾生舌撟不下的神奇事蹟，但其講法卻往往像講吃飯睡覺一樣平常，毫無特異功能的意思。質言之，「功能」一詞，在唯識學里並不表示主體的能力，只是「種子」而已。雜染法也有種子，只有伏斷了雜染種子，人才能回歸正常，佛菩薩只是正常人而已，何有于特異功能？金克木先生對印度古代文學作過一個極其精辟的概括，叫做「概念的人物化」。佛經里的「神話」，如果我們從其背後的義理去解釋，把「神話」只是看作義理的形象化，神奇也就化解了。 四 說明我執的來源以破我執 唯識的基本結構是見相二分，能所二取。世界上的我法種種，都是變現、分別的結果，而所謂「變現」，所謂「分別」，就是變現出「見分」和「相分」，分別出「能緣」和「所緣」。《識論》上說：「然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現；彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分。」(注：《直解》，第149頁。)不妨說，見分、能緣，表示主觀的方面，相分、所緣，表示客觀的方面。但通常的主客二分，只把「心」放在主觀一邊，而在唯識，則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會得好：「一般所說的心但是半邊的，唯識家所說的心是整個的。一般所說的心但是那作用，唯識家所說的心是個東西。」(注：《唯識述義》，見《梁漱溟全集》卷一，山東人民出版社1989年版，第288頁。)梁先生體會到的這個意思，《識論》上是這樣說的：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法；彼二離此，無所依故。」(注：《直解》，第9頁。)又說：「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。」(注：《直解》，第151頁。)緣作動詞時，有緣托、緣慮、認取的意思；相分是所緣，有對象的意思；見分是能緣，有主動作用的意思，這個主動作用，又叫做行相。任何心識的變現、生起，都是見分緣取相分的結果，必須當作不可分割的整體來看待，因此相分和見分必須有它們的共同「所依」，就是自證分。自證分作為「相見所依自體」，當然「是個東西」，當然不是單邊的作用。《識論》又名自證分為「事」，在唯識家看來，心外無事；悠悠萬事，無非心事，心中有事，「轉似二分」，見分取相，完成心事。相、見二分是難陀的說法，相、見、自證三分是陳那的說法。二分說尚易致誤解，三分說則已經將心識坐實為「整個」的「東西」了。後來護法又提出四分說，于相、見、自證之外，更立一個「證自證分」。四分說「微細難講」(梁漱溟語)，此處從略。事實上，《識論》對二分、三分、四分各說雖都有開列，但貫穿于具體論述中的，基本上是二分，因為只要不把相分推出去，執為離識外在的實有，作為唯識結構的綱領，見相二分是足夠了。 唯識結構的基礎和大本營是第八識。第八識有多種「相」，不同的相，受有不同的名稱。常說的「阿賴耶」，為其「自相」，阿賴耶是藏義，故第八識又稱「藏識」，表明一切種種的事件、現象、心識，都從這里醞釀和生發。第八識還有「因相」和「果相」，「因相」叫做「一切種識」，「果相」叫做「異熟識」。「異熟識」專就生死輪迴而立名，「種識」則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起，而種子無論本有抑或新薰都由此識攝藏而立名。三相分別，其體則一，並且三相的作用也總是互相貫通，彼此合作的。例如異熟識，有情眾生在他的一期生命中，現行種種善惡之業，都會種因在此廣大識田上，感生著異熟果，「已作不失，未作不得」，如何不失不得呢？就是因為此識能藏一切種。「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。」(注：《直解》，第564頁。)此所謂「習氣」，就是種子。習氣又分業習氣和二取習氣，業習氣就是有情所造現行種種善惡業形成的新種，直接感生著異熟果；二取習氣則是無始以來藏識中本俱、總要表現出見分與相分、能緣與所緣的種子，對感生異熟果只起輔助作用。「二取種受果無窮，業習氣受果有盡」，(注：《直解》，第565頁。)二取習氣是無窮無盡的，在生死相續的異熟果系列中始終存在，業習氣只對一期的異熟果起作用，「前異熟既盡」，一期生命受用盡了，新的異熟果也就異地而熟了，「復生余異熟」。這樣的循環輪迴只是有漏的第八識的行相，佛菩薩伏斷了所有的雜染種子，第八識成了「淨種識」，也就不再有異熟一相，出離了生死相續的輪迴過程。種子當然不僅限于感生異熟果者，「此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」(注：《直解》，第121頁。)一切有為法都有種子，望種而言，一切有為法都是果。佛家說四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；其中，因緣就是種子，種子就是因緣。假法如魔術、夢境等沒有種子，但假法作為心識的相分，此心識之生起，有其種子。玄奘所宗護法、戒賢一系，堅決認為闡提種姓不能成佛，就是因為其本識中不存在有為無漏的本俱佛種。 業報、輪迴甚至涅槃，其實都不是佛教的特創，而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數論派就主張有「神我」，神我不死，以思為體，靈妙難言。肉體生命結束以後，神我借尸還魂，就是輪迴；如能修行到遠離一切，神我獨尊，就是涅槃。其他還有自我、他我、即蘊我、離蘊我等等各說，總之是有我。佛陀初轉法輪，針對這些種種異說，說三法印，第一印即是「諸法無我」。佛陀教理，在無我的大原則下，對輪迴、業報的觀念作了根本性的改造，至唯識學而形成一個無遠弗屆、靡細不入的理論體系。唯識學在異熟識上說生死相續、業報輪迴，無我的宗旨就貫徹于其中了。「我謂主宰」，這世界沒有主宰，世界上的一切東西也沒有主宰，最要緊的是：即使阿賴耶識，也不能解釋為「我」，解釋為「主宰」。《顯揚聖教論》說：「阿賴耶識者，謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識為體。此識能執受了別色根、根依處及戲論熏習，于一切時一類生滅不可了知。」(注：《藏要》卷10,130頁。)有情的生死，它壓根就不知道。《識論》論阿賴耶識：「此識行相，極不明了」，「此識任運，無所希望」，「此識懵昧，無所印持」，「此識昧劣，不能明記」，「此識任運，剎那別緣」，「此識微昧，不能簡擇」，(注：《直解》，第175、176頁。)那里有什麼「我」義、「主宰」義在其中呢？金克木先生說得好：「有此存儲業報種子之巨庫，乃可釋業報，解輪迴，而無需一『神我』；無我、無常、剎那生滅之教可仍持不失矣。」(注：《說「有分識」》，見《梵佛探》，河北教育出版杜1996年5月版，第435頁。)但是常途對佛教輪迴思想的理解，卻又大大地歪曲了，恰恰回到了佛教最要批判的有我論；今生受苦受難，來世榮華富貴，彷彿真的另有一個不死之「我」在那里出生入死。種子、果報這些名詞，可能是從水果植物那里借用來的，但是意義結構實有根本的區別。長成這個蘋果的種子來自那個蘋果，兩個蘋果之間有因緣關系，至少在基因上，子蘋果保留著父蘋果的特徵。但在前後異熟果之間卻不是因緣關系，異熟果的因緣(確切地說：種子)是種在異熟識里，而不是包裹在前異熟果里，前後異熟果里，並沒有一個起主宰作用的不變不死之我。 筆者讀到過一本《佛教哲學》，里面說：「最為尖銳的問題是：原始佛教整個思想體系所包含的理論矛盾和理論危機：無我與輪迴如何統一呢？人們的認識活動需要統一，由誰來主持呢？人們的記憶又由誰來保存呢？人們的行為和獲得果報，又由什麼來負責和承受呢？部派佛教犢子部一系就主張有我，『我』就是『命』，就是生命的主體。」(注：方立天《佛教哲學》，中國人民大學出版社1986年7月版，第77頁。)誠然，佛教的初期，在無我的大原則下還殘留著一些有我論的痕跡，但這說不上是什麼「理論矛盾」，更說不上「理論危機」。就像科學上初出現的新范式，必然會面臨許許多多的問題，新范式正是在解決問題的過程中，將問題轉化為對自己的支持，從而得以豐富和發展，並得以最終確立。事實上，佛教發展至唯識學，無我與輪迴的統一早巳不成問題。關鍵在于，像「誰來主持」、「誰來保存」、「誰來承受」，這樣子問題的提法，本身即是以有我論為前提，所以並不是對佛教自身問題的揭示，而勿寧說是站在有我論的立場對無我論的質疑，是在限定和逼迫著得出一個有我論的答案，可以說根本沒有進入佛教的「思想體系」。就像現代宇宙學說時間有開端，用常識不能理解，于是執著地追問：「開端之前又是什麼呢？」這樣提問題沒有意思。 佛教允許假說「我」，無我唯識的意思，若用假說之我與實有之識的關系來表達：是「識」上「皺起」(牟宗三語)了「我」，而不是「我」擁有「識」。佛說五蘊和合即是我，唯識又言五蘊皆不離識，所以是我以識成，而不是識依止我。世親造《大乘成業論》對這層意思辯證得非常明白，也非常周到：「又于識等我有何能，而執我為識等依止？若言識等因我故生，我體恆時既無差別，如何識等漸次而生，非于一時一切頓起？若謂更待余因助力方能生者，離余因緣如何知有我能生用？若言識等依我而轉，諸法才生，無間即滅，既無住義，容何有轉？故不應執我體實有，與六識身，為所依止。」(注：玄奘法師譯撰全集，第29函，《大乘成業論》，第17頁。)語言中似乎深植著有我思想的根底，一不小心，就說成了「我的識」、「你的識」，甚至「我的賴耶」，「你的賴耶」，于是我又成了主體，而六識甚至賴耶，反倒成了「我所」，就是唯識學的書中，也會有「有情各有賴耶」之類的話頭，這些都是方便說法，在義理既明的言路中，倒也不必忌諱。 唯識的結構，還要從心與心所的相應、生起、依、緣這些方面作整體的把握。第八識因其「極不明了」、「懵昧」、「昧劣」等等性質，只能與遍行心所相應，與其他心所俱不相應。第七末那識是產生我執的根源所在，與之相應的心所，除了五種遍行心所外，最重要的是四種根本煩惱，即我癡、我見、我慢、我愛。上文列舉的五十一心所中，根本煩惱有六種，其中不正見又可細分為五種，即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，故也可說根本煩惱有十種。與末那識相應的四煩惱中，我癡屬癡，我慢屬慢，我愛屬貪，我見屬身見；身見中另有一種「我所見」，連同邊見、邪見、見取見、戒禁取見，都是從我見中派生出來的，都不與末那相應，這說明末那識所俱的我見是最深的，是一種根深蒂固的自我意識，什麼都見不到，就「見」到「我」。因為有「我愛」，所以沒有「嗔」，最深處的愛，是不會有嗔的；因為我見堅定不移，沒有絲毫猶疑，所以末那與「疑」也不相應。關于與末那識相應的其他心所，有多種「有義」，論辯複雜，此處從略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，則總共六位心所，都能與它們相應。 唯識學用相應心所的「生起」來說明心理狀態。常途說心態如何如何，眼見財色而意有貪欲，唯識學卻偏不說「心理處于貪愛狀態」，而說「貪心所生起了」。常途的說法，都把心所的生起歸到意識的性質，見獵心喜，見錢眼開，是思想意識造成的，貪欲是思想意識的毛病，要改變這種狀態，就須改變人的思想意識，也就是要對某種頑固的本性進行改造，此所以有「江山好改，本性難移」之嘆也。而唯識學論「心理狀態」，只是那眾多的心所在那里起起落落，有的生起，有的滅沒，有的生起了旋即滅沒，有的滅沒了復又生起；有的生起後似乎長在，卻不定什麼時候就會滅沒；有的滅沒後久久暌隔，又焉知沒有可能忽然生起。唯識學論修行，是要將所有根本煩惱和隨煩惱的心所之種子盡皆伏斷，使它們永遠不再生起。而不是要對什麼本性進行改造，因為本來就沒有什麼本性。以改造本性來理解修行，不免又落入不正見之一的「戒禁取見」，是「戒禁取見」在生起了。 心與心所互相的「依」和「緣」，呈現出唯識結構的整體性。 「依」有三種。一是「因緣依」。心、心所、一切有為法都依「自種子」而生起，這自種子就是它們的因緣依。另一是「等無間緣依」。心識生起後，往往會持續存在，徹底的性空之義決不許將任何東西的持續存在理解為自身等同的延續，而只能是「前念滅已，後念旋起」，只能是同類心識的相繼生起，在前的心識等流無間地為在後的心識開路，前心識便成為後心識的等無間緣依，又叫做「開導依」。「有義」頗多的是「俱有依」(又叫「增上緣依」)，而《識論》認為正確的有義是：眼等五識的俱有依，「定有四種，謂五色根、六七八識」；「第六意識，俱有所依，唯有二種，謂七八識」；「第七末那，俱有所依，但有一種，謂第八識」；「阿賴耶識，俱有所依，亦但一種，謂第七識」。(注：《直解》，第275頁。)因緣依說的是因果性，等無間緣依說的是歷時性，俱有依的討論則為唯識的整體結構畫出了一幅同時性的輪廓，其中第七、第八二識是互為所依。 《識論》對于唯識結構中「所緣」的討論，最能體現唯識學以立為破、破在立中的基本精神：通過徹底說明「我執」之所從來，達到破斥我執的目的；猶如通過揭示魔術的機制，達到「拆穿西洋鏡」的目的。《識論》區分我執為「分別我執」與「俱生我執」兩種。比較而言，分別我執淺一些，是「見所斷」。俱生我執則必須通過持之以恆的修習，才能破除，所以說是「修所斷」；與末那識相應的「我見」即是俱生我執。然則「我見」究竟「見」的是什麼呢？肯定不是見到了「我」，因為「我」是沒有的。「我見」是將第七識的「所緣」執實了，才形成根深蒂固的自我意識，所以問題是：第七識的所緣是什麼？ 這個問題上也有多種「有義」。有說末那識的所緣是第八識的見分與相分，「如次執為我及我所」：有說末那識的所緣是第八識與它的種子，「如次執為我及我所」。這些都是不透徹的見解。在「我」與「我所」的對待中執我，仍然不是最深刻的我執。玄奘贊成的「有義」問道：末那識「俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我、我所？」(注：《直解》，第288頁。)薩迦耶見即身見，與末那識相應的身見，是永遠以相同的形態連續生起的，不可能「別執」兩樣東西，既執我，又執我所；所以正確的見解只能是「此意但緣藏識見分」，「此唯執彼為自內我」；(注：《直解》，第289頁。)藏識是能變識的核心，藏識見分是核心中的核心，末那識以藏識見分為所緣，與末那相應恆轉的我見頑固地將此所緣執為「自內我」，這就是我執的最深根源。人們可以想得通，我的一切，一切的一切，都不是我，都不在我的范圍內，但人們怎麼也想不通：「怎麼會連我都不是我呢？」《識論》挖出了這個「想不通」的根子。 笛卡兒說：「我思故我在」；「我思」是一種「我所」。唯識學則說：「我見(薩迦耶見)故我在」，「我見」也是一種「我所」。笛卡兒用「我所」坐實「我在」，唯識學則以「我所」說明「我執」的來源，歸根是要證明「我不在」。分歧的關節點在于：笛卡兒的「我所」(我思)屬于意識的層面，《識論》的「我所」(我見)屬于比意識更深而為意識之所依的末那識的層面。好的醫生治病，不是只對症狀做治表的處方，而是揭露病根，對根施治。《識論》中如理建立的唯識結構，好比好醫生所熟悉的解剖圖，俱生我執的病根已準確定位，病理已清楚闡明，在這個意義上可以說，我執在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻術背後的機制，也就等于破了這個魔幻術。但是，俱生我執不是見所能斷，即使將《識論》讀得爛熟，倒背如流，義理詞句，分毫不差，我執也可能依然故我。關于末那識，世親頌言「思量為性相」，末那識以思量為自性，復以思量為行相，故末那識又名「思量識」。(注：葛兆光先生著《中國思想史》，屢屢聲言以寫歷史上的「一般思想」(而非「精英思想」)為主，這並不妨礙他在第二卷中也寫到了唯識學。短短兩三頁的篇幅，錯誤百出，不知所云，有的簡直是胡說。例如第123頁的一句話：「因為種子有『能變』，所以由于薰染，眾生不能保持阿賴耶識的自我本原狀態，于是經由末那識轉入意識界，即『思量識』，于是由各種感覺色聲香味觸，經眼耳鼻舌身五識構成了心中的種種幻象，對一切眾相有了『了別境識』。」在用最少的字句制造最多的錯誤和混亂方面，這句話大概可以創記錄了。種子與能變的關系，明明是種子為「初能變」即第八識所攝藏，是種子在能變里面，怎麼成了「種子有『能變』」呢？阿賴耶識本身的性質雖然是「無覆無記」，但所攝藏的種子卻是染淨都有，其「本原狀態」是「與雜染互為緣」，眾生恰恰最能「保持」(其實是難以改變)這種狀態；只有修行到家的人才能斷掉染種，改變賴耶識的狀態，使「一切種識」成為「淨種識」。「眼耳鼻舌身五識」(還有意識)，統稱為「了別境識」，說「經眼耳鼻舌身五識……有了『了別境識』」，這算什麼句式？「內識非無如境，亦勝義有」，所以像「心中的種種幻象」這種詞組，在意識流或後現代小說中可以儘管用，用來述唯識義，未免太不嚴肅。我敢說，葛先生對唯識學的經論，一頁都沒有讀懂，否則怎麼會把「意識界」說成「即思量識」呢？錯得實在太離譜，太荒唐了。葛先生自己也引過《識論》開篇的偈頌：「此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識」，明明白白交代清楚了能變識的名稱：初能變第八識名「異熟」，次能變第七識名「思量」，第三能變前六識名「了別境識」。《識論》論完第八識，在卷四的中間開始論第七識，出句便是：「次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。」葛先生的這個錯誤無法用「硬傷」、「疏忽」來解釋，怎麼解釋，下走也想不明白，因為這等于是：一再告訴你，鄙姓陳，草字克艱，你還要說鄙人的名字是余秋雨。致于什麼「經由末那識轉入意識界」這樣的話，我又敢說世界上沒有一個人能懂，包括葛先生自己也不懂；葛先生令人佩服的本事是，把自己也不懂的話寫下來印成書。葛書雖然嚴格遵守引文注出處的規矩，但是像這樣憑胡思亂想而望文生義、靠瞎七搭八以拼湊詞句的後派作風，下走看來，實在太不符合學術規范。)「未轉依位，恒審思量所執我相；已轉依位，亦審思量無我相故。」(注：《直解》，第292頁。)眾生有病，是「未轉依位」；阿羅漢病瘥，是「已轉依位」。唯識的教理行果，最終落實在「轉依」上。